Category: கட்டுரைகள்

இன்று காலை நண்பர் சுகுமாரன் முகநூலில் உள்ள ஒரு பதிவை எனக்கு அனுப்பி இருந்தார். முஸ்லிம் நண்பர் ஒருவர் ஒரு இலக்கிய இதழில் வெளி வந்திருந்த ஒரு கருத்தை முன்வைத்து இது சரிதானா எனக் கேட்டிருந்த ஒரு பதிவு அது. அந்தக் கருத்தின் அடிப்படையில் அந்த முகநூல் பதிவாளர் எழுப்பியிருந்த கேள்விகள் இரண்டு. அவை:

“1.இஸ்லாமியர்கள் செறிவாக வாழும் பகுதிகளில் பிற மதத்தவர்களுக்கு இடம் தருவதில்லை. 2. .மேலும் குமரி மாவட்டபகுதிகளில் வாழும் இஸ்லாமியர்கள் தங்களது வணிக நிறுவனங்களில் கூட…பிற மத சிறுவர்களை அனுமதிப்பதில்லை. இது உண்மைதானா.?”

இதுதான் அந்த இதழில் சொல்லப்பட்ட கருத்துக்களின் மீது அந்தப் பதிவாளர் எழுப்பியிருந்த கேள்வி. இனி இது தொடர்பாக நான் முன்வைத்த கருத்துக்கள்:

அந்த இலக்கிய இதழில் சொல்லப்பட்டுள்ளது உண்மையாகக் கூட இருக்கலாம். ஆனால் இது எதற்காகச் சொல்லப்படுகிறது என்பது முக்கியம். இந்த அடிப்படையில் இங்கு இன்று நாடெங்கும் உருவாக்கப்படும் முஸ்லிம் வெறுப்பு அரசியலை நியாயப்படுத்துவதற்காக இது சொல்லப்படுகிறது என்பதுதான் இதில் மிக மிக ஆபத்தான அம்சம்.

ஒரு உண்மை மட்டுமே இன்னொரு உண்மைக்குச் சான்றாகிவிடாது.

இதில் பல்வேறு அம்சங்கள் கவனத்துக்குரியது. முதலில் இப்படியான கூற்றுகள் முழுமையாகச் சரிதானா என்பதைப் பார்க்கலாம். முஸ்லிம்கள் இயல்பிலேயே இப்படித் தங்களைக் கூட்டுக்குள் சுருக்கிக் கொள்பவர்களாக உள்ளனர். ஆனால் இது உலகளாவிய முஸ்லிம்களின் இயற்கைப் பண்பு எனச் சொல்ல இயலாது. இது இந்தியா போன்ற நாடுகளில் உருவாகியுள்ள ஒரு வகை சிறுபான்மை உளவியல். ஒருமுறை குடந்தையில் எனக்குப் பழக்கமான ஒரு முஸ்லிம் ஸ்டேஷனரி கடை முதலாளியைச் சந்தித்துப் பேசிக் ஒண்டிருந்தேன். ஒர் வசதியான படித்த முஸ்லிம் இளைஞருக்கு திருமணத்திற்கு ஒரு நல்ல பெண் வேண்டும் என்றேன். உடனே அவர் மிகவும் சீரியசாகிவிட்டார். “சார் இதெல்லாம் இங்கே பேசாதிங்க. நாங்க பாபநாசம், பண்டாரவடை, அய்யம்பேட்டைக்குள்தான் திருமண உறவுகளை வைச்சுக்குவோம்” எனச் சொல்லி பேச்சை முறித்துக் கொண்டார். நான் பெண் வேண்டும் எனக் கேட்ட முஸ்லிம் இளைஞர் புத்தாநத்தம் (திருச்சி மாவட்டம்) பகுதியைச் சேர்ந்தவர். இந்தச் சம்பவத்தை நான் என்  புத்தகம் ஒன்றிலும் குறிப்பிட்டுள்ளேன். மேலப்பாளையம் முஸ்லிம்கள் பற்றி ஒரு ethnic study வந்துள்ளது. சாந்தி என்பவர் எழுதியுள்ளார். அதில் அவர் அங்கு திருமணங்கள் மேலப்பாளையத்திற்குள்தான் நடக்கிறது என்பதைக் குறிப்பிட்டுள்ளார்.

சமீபத்தில் நான் நாகூர் கந்தூரித் திருவிழாவுக்குச் சென்றிருந்தேன். என் இளம் நண்பர் அஹமது ரிஸ்வான் ஒரு விடயத்தைச் சொன்னார். நாகூரில் 90 சதம் திருமணங்கள் நாகூருக்குள்ளேயேதான் நடக்கின்றன என்றார். இவற்றின் பொருள் முஸ்லிம்கள் பிற ஊர் முஸ்லிம்களை வெறுக்கிறார்கள் என்பதா? தம்மைப் புவியியல் ரீதியில் ஒரு ‘;சாதியாக’ உணர்கிறார்கள், மற்ற முஸ்லிம்களை ஒதுக்கு்கிறார்கள் என்பதா? இது மிகவும் சிக்கலான விஷயம்.

ஒரு முறை நான் முத்துப்பேட்டையில் உள்ள மிகப் பெரிய முஸ்லிம் பள்ளி ஒன்றின் உரிமையாளரிடம் பேசிக் கொண்டிருந்தேன். தனது பள்ளியில் வேலையில் உள்ள ஆசிரியர் மற்றும் பணியாளர்கள் எல்லோரும் முஸ்லிம் அல்லாதோர் என அவர் குறிப்பிட்டார். இளையான்குடி, மேடவாக்கம் முதலான முஸ்லிம் கல்லூரிகளில் பயிலும் மாணவர்களில் இந்துக்கள், குறிப்பாக தலித்களே அதிகம். நான் முன்பு சொன்ன ஸ்டேஷனரிக் கடையில் கூட அங்கு வேலை செய்யும் பெண்கள் அவ்வளவு பேரும் இந்துக்கள்தான். முஸ்லிம் கடைகளில் முஸ்லிம்கள்தான் வேலைக்கு வைத்துக் கொள்ளப்படுகின்றனர் என்பதில் பொருள் இல்லை.

நான் குடியாத்தம் கல்லூரியில் வேலை செய்து கொண்டிருந்தபோது அங்கு என்னுடன் பணியாற்றிய பொருளாதாரத் துறையைச் சேர்ந்த சக ஆசிரியர் ஒருவர் அப்பகுதியில் (ஆம்பூர், வாணியம்பாடி) உள்ள தோல் தொழிற்சாலைகளில் முஸ்லிம் நிறுவனங்களில் கூட அக்கவுன்டன்ட், மேனேஜர் போன்ற பதவிகளில் பார்ப்பனர், முதலியார் போன்ற உயர் சாதியினரே உள்ளதாகவும் தோலைச் சுத்தம் செய்தல் முதலான வேலைகளிலேயே முஸ்லிம்கள் உல்லதாகவும் தன் ஆய்வில் சுட்டிக் காட்டியிருந்தார். இது சுமார் 30 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு. இப்போதும் அந்த நிலையே தொடர்கிறதா எனத் தெரியவில்லை. இப்போதும் கூட வளைகுடா நாடுகளில் நம் முஸ்லிம்கள் நடத்தக் கூடிய நிறுவனகளில் நிறைய நம் பகுதியைச் சேர்ந்த முஸ்லிம்கள் நிறையப் பணி செய்வதாக்கச் சொல்கிறார்கள்.

இதையெல்லாம் பார்க்கும்போது வேண்டுமானால் இப்படிச் சொல்லலாம். முஸ்லிம் கடைகளில் அதிக அளவில் முஸ்லிம்கள் வேலையில் உள்ளனர் என்பதுதான் அது. அதற்கு வேறு பல காரணங்கள் உள்ளன. உறவினர்கள், மற்றும் நெருக்கமானவர்களுக்கு வேலைக் கொடுப்பது என்பது ஒன்று, பெரிய அளவில் இன்று அரசியல் ரீதியாக ஒரு புறக்கணிப்பு செய்யப்படும்போது தாம் ஒருவருக்கொருவர் பரஸ்பர உதவியில் இருப்பது அவசியம் என்கிற உணர்வையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். இத்தகைய ‘பதுங்கு குழி’ மனப்பான்மைக்கு அடிப்படைக் காரணம் இன்றைய வெறுப்பு அரசியல் என்பதை மறந்து விடக் கூடாது. அதை விட்டுவிட்டு இது குறித்துப் பேசுவது அறமல்ல.

நாகர்கோவிலைப் பொருத்தமட்டில் அங்கு தமிழகமெங்கும் சிறுபான்மையோர் பெரும்பான்மையாக இருக்கும் மாவட்டம் அது. கல்வி நிறுவனங்கள் அங்கு பெரும்பாலும்  கிறிஸ்தவர்கள் வசம் உள்ளன. அங்கு அவர்கள் மத்தியில் தலை எடுக்கும் பெரும்பான்மை வாதத்தை வைத்து இந்தியா முழுவதும் சிறுபான்மை மக்கள் இப்படித்தான் உள்ளனர் எனச் சொல்ல இயலாது.

நான் சென்ற ஆண்டு சென்னையில் வசித்த வாடகை வீடு ஒரு முஸ்லிமுக்குச் சொந்தமானது. அந்த அபார்ட்மென்டில் ஆறு வீடுகள் உள்ளன. ஒருவரைத் தவிர மற்ற அனை வரும் non muslims தான். சென்னையில் நான் இதுவரை குடியிருந்துள்ள ஆறு வீடுகளில் மூன்று முஸ்லிம்களுடையது. அவற்றில் இரண்டு என்னை யாரென்று தெரியாமலேயே எனக்கு வாடகைக்கு விடப்பட்ட வீடுகள்தான். முஸ்லிம்கள் பிறருக்கு வீடு கொடுப்பதில்லை என்றெல்லாம் பொதுமைப்படுத்திப் பேச முடியாது.

கோவையில் இப்போது ஒரு மாஃபியா கும்பல் இந்துக்கள் பகுதியில் உள்ள முஸ்லிம் கடைகளை வெளியேற்றுவதற்குச் செயல்படுவதை எனது சமீபத்திய பயணத்தில் அறிந்தேன். அப்படி வெளியேற்றுவதன் மூலம் இந்த மாஃபியா கும்பல் நிறைய பனம் சம்பாதிக்கிரது. இதை எனக்குச் சுட்டிக் காட்டியவர் மூத்த வழக்குரைஞர் சுப்பிரமணியம். பாதுகாப்பு கருதி முஸ்லிம்கள் தங்கள் பகுதிகளுக்குள் ஒதுங்கக் கூடிய நிலை இன்று அங்கு ஏற்பட்டுள்ளது.  வேண்டுமானால் நாம் இது குறித்து அங்கு ஒரு ஆய்வு செய்வோம். நீங்களும் வாருங்கள். அந்தக் கருத்தைச் சொன்னவரும் வரட்டும். வெறுப்பு அரசியலின் விளைவையே வெறுப்பு அரசியலை நியாயப்படுத்தப் பயன்படுத்துவது நீதியும் ஆகாது, அறமும் ஆகாது.

முஸ்லிம்கள் தமக்குள் ஒடுங்கிக் கொள்கின்றனர் என்கிற உண்மை அவர்கள் மீது சுமத்தப்படும் வெறுப்பு அரசியலை நியாயப்படுத்திவிடாது..

(நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 4 -ஏப்ரல் மாத ‘தீராநதி’ யில் வெளி வந்துள்ள கட்டுரை. அசோகர் ஏன் ‘தம்மம்’ என்பதோடு நிறுத்திக் கொண்டார்? ஏன் அவர் தெளிவாகவும் ஐயத்திற்கிடமின்றியும் பவுத்தத்தை முன்வைக்கவில்லை?- இந்தக் கேள்விகளுக்குப் பதில் சொல்வது அத்தனை எளிதல்ல)

அரசுருவாக்கம் (state formation) பற்றி அறிந்தோர்க்கு அசோகர் ஒரு வகையில் புதிர்தான். ஒரு அடக்குமுறைக் கருவியாக அரசைப் பார்ப்போருக்கு அசோகரின் சாசனங்களில் வெளிப்படும் மனித நேயமும், மக்கள் நலமும் விளக்க இயலாத சவால்களாக அமைகின்றன.  அசோகரது ஆளுகையையும் அவரது கால அரசுருவாக்கத்தையும் விளங்கிக் கொள்ள நாம் இன்னும் கொஞ்சம் நுணுக்கமாக அவரது அரசின் செயற்பாடுகளையும் அணுகல்முறைகளையும் பார்த்தாக வேண்டும்.. அவரது ஆளுகையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு நமக்கு உள்ள மிக முக்கியமான ஆதாரம் அவரது சாசனங்கள்தான். அவற்றில் நாம் ஒரு அம்சத்தை மட்டும் சென்ற இதழில் பாத்தோம். பிறவற்றையும் தொகுத்துக் கொள்வோம்.

முதலில் அன்றைய இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் செல்வாக்குடன் விளங்கிய கருத்தியல்களில் அசோகரை எந்த இடத்தில் வைத்துப் பார்ப்பது என்பதைச் சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம். இங்கு யாருக்கும் ஒரு ஐயம் தோன்றலாம். அசோகர் புத்த தம்மத்தை ஏற்றுக் கொண்டவர் என்கிறபோது ஏன் இந்தக் கேள்வி?

இரண்டு பிரச்சினைகள் இதில் உள்ளன. அசோகர் ‘தம்மம்’ எனச் சொல்வது புத்த தம்மத்தைத் தானா என்கிற கேள்வியைச் சிலர் எழுப்புகின்றனர். அதற்கு முதலில் விடை காண வேண்டும். அதற்குப் பின்னரே அன்றைய  சமூகச் சூழலில் புதிதாக உருவான ஒரு பேரரசுக்கு அவர் தேர்வு செய்த கருத்தியல் எப்படிப் பொருத்தமாக இருந்தது என்பதை யோசிக்க முடியும்.

அசோகர் குறித்த பதிவுகள் பிராமண நூல்களில் மிகக் குறைவு. அவரை ஒரு பேரரசராக ஏற்றுக் கொள்ளும் தகைமை அவற்றில் இல்லை. அதே நேரத்தில் சிரமண மதங்களில் ஒன்றான பவுத்தப் பதிவுகளில் அசோகர் மிகப் பெரிய அளவில் போற்றப்படுகிறார். இங்கே அவர் சக்கரவர்த்தி அசோகர். புத்தரின் காலத்திற்கும் அசோகரின் காலத்தில் கூட்டப்பட்ட மூன்றாம் பவுத்தப் பேரவைக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் பவுத்தம் அப்படி ஒன்றும் மிகப்பெரிய இயக்கமாக கங்கைச் சமவெளியிலோ துணைக்கண்டத்தின் பிற பகுதிகளிலோ வளர்ந்திருக்கவில்லை. எனினும் இக்கால கட்டத்தில் பவுத்தம், சமணம், ஆசீவகம் உள்ளிட்ட சிரமண மதங்கள் மூன்றும் ஒட்டு மொத்தமாக பிராமணக் கருத்தியலையும் சடங்குகளையும், தத்துவ விசாரங்களையும் எதிர்கொள்ளத் தக்கவையாக வளர்ந்திருந்தன. சிரமணத்திற்கும் பிராமணத்திற்கும் இடையிலான பகையை பாம்புக்கும் கீரிக்கும் இடையிலான பகையுடன் பதஞ்சலி ஒப்பிடுவது குறிப்பிடத் தக்கது.

இந்தியத் துணைக்கண்ட வரலாற்றில் உருவான முதற் பேரரசுகளில் ஒன்றான மகதப் பேரசைப் பொறுத்த மட்டில் அது தோன்றிய காலத்திலிருந்தே சிரமண மதங்களைச் சார்ந்தே இருந்து வந்தது. பகைகொண்ட இரு பெரும் மதக் கருத்தியல்களுக்கும் இடையில் சிரமண அடையாளத்தை வெளிப்படையாக ஏற்றுக் கொண்ட பேரரசாக நாம் மௌரியப் பேரரசை அடையாளப்படுத்தும் அதே நேரத்தில் அப்படியான ஒரு தேர்வை ஒரு மிகப் பெரிய எதிர் கலாச்சார நடவடிக்கையாகப் பார்க்கவும் முடியாது. அன்று செல்வாக்குடன் விளங்கிய இரு போக்குகளில் சிரமண அணுகல்முறையைத் தேர்வு செய்த அரசாக மௌரியப் பேரரசை அடையாளங் காண்பது என்கிற அளவில் நிறுத்திக் கொள்வதே பொருத்தம்.

கங்கைச் சம வெளியில் பிராமண வைதீகப் போக்கு வருண தருமத்தையும், வேள்விச் சடங்குகளையும் முன்வைத்து இயங்கியதன் ஊடாக ஏற்பட்ட இழப்புகளும் அழிவுகளும் அன்றைய சூழலில் எதிர்ப்பு இயக்கங்களாக உருவெடுத்திருந்த சிரமண இயக்கங்களின்பால் மக்களின் கவனத்தை ஈர்த்தன. இந்தப் பின்னணியில் அன்று புதிதாக உருவாகிக் கொண்டிருந்த அரசுருவாக்கங்கள் சிரமணச் சாய்வைக் கொண்டவையாக அமைந்தன. புத்தரின் காலந்தொட்டே நாம் இந்தப் போக்கை அடையாளம் காண முடியும். அசோகரின் தாத்தாவும் மௌரியப் பேரரசைத் தோற்றுவித்தவனுமான சந்திரகுப்தன் சமணத்தை ஏற்றுக் கொண்டவனாக அறியப்படுகிறான். சமண நூற்களும் அவ்வாறே அவனை அடையாளப்படுத்துகின்றன. அசோகரின் தந்தை பிந்துசாரன் ஆஜீவகத்தை ஏற்றுக் கொண்டவனாகவும் அறிகிறோம். அசோகரைப் பொறுத்த மட்டில் அவரது சாசனங்களின் ஊடாக அவர் பவுத்தத்தை எற்றுக் கொண்டவராக அடையாளப்படுத்த இயலும். எனினும் அவர் தம் சாசனங்களில் பொதுவாக முன்னிலைப் படுத்துவது ‘தம்மம்’ எனும் அடையாளத்தையே. தம்மம் என்பது அக்கால கட்டத்தில் நற்பண்புகள், நல்லொழுக்க நடைமுறைகள், அறவாழ்க்கை, மத ஒழுக்கங்கள் எல்லாவற்றிற்குமான ஒரு பொதுக் கருத்தாக்கமாகவே இருந்தது. பிராமணீயமும் இதைத் ‘தர்மம்’ என ஏற்றுக் கொண்டது.

பவுத்தமரபினருக்கு அசோகர் வெறும் மன்னர் மட்டுமல்ல. அவர் புத்த தம்மத்தை ஏற்றவர், கடைபிடித்தவர்; உலகெங்கிலும் பவுத்தம் பரப்ப பரப்புரைக் குழுக்களை (missions) அனுப்பியவர். மகனையும் மகளையும் அத்தகைய அறப்பணிக்கு அர்ப்பணித்தவர். அவர் துறவை மேற்கொள்ளாத பொது நிலையினராக இருந்த போதும் சங்கத்திலுள்ள துறவிகளுக்கும் எந்தெந்தப் புனித நூற்கள் முக்கியமானவை என அறிவுறுத்தக் கூடியவராகவும், வழி தவறும் பிக்குகளை எச்சரிக்கை செய்பவராகவும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டவர். அரசதிகாரமும் (temporal power), புனித அதிகாரமும் (sacral power) கலந்து இணைந்து நிகழ்ந்த அற்புதம் அவர். அந்த வகையில் அசோகரின் ஆளுகையை ஒரு இலட்சிய பவுத்த ஆளுகையாக பவுத்தம் முன்வைக்கிறது.

பவுத்த மரபினர் இப்படி ஒரு மன்னனை பிக்குகளுக்கும் வழிகாட்டத் தக்கவராக ஏற்றுப் போற்றுவதை எப்படிப் பார்ப்பது?   அவரது வரலாற்றையும் அரசியலையும் புரிந்து கொள்ளக் கிடைக்கிற மிக முக்கியமான ஆதாரங்களான அவரது சாசனங்களைப் பார்க்கும்போது இப்படி அவர்கள் சொல்வதில் நியாயங்கள் இருப்பதாகவே நமக்கும் தோன்று கின்றன.  வழக்கமாக உலகெங்கிலும் கிடைக்கிற அரச சாசனங்கள், கல்வெட்டுக்கள், பிரகடனங்கள், செப்பேடுகள் ஆகியவற்றிலிருந்து இவை பெரிதும் வேறுபட்டுள்ளதை அவற்ற வாசிக்கும் யாரும் அறிந்து கொள்ள இயலும்.

இதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? இதுகாறுமான அரசுகளை ஒரு அடக்குமுமுறைக் கருவியாகவே புரிந்து கொண்டுள்ள நமக்கு இது ஒரு சவாலான கேள்விதான். மேலே தொடர்வோம்.

ஒரு வகையில் எல்லா மதங்களும் அரசுருவாக்கம் குறித்த ஒரு புனைவைத் தம் தம் புனித இலக்கியங்களில் முன்வைக்கின்றன. பார்ப்பன மதமும் பவுத்த மதமும் இதில் எவ்வாறு வேறுபடுகின்றன என்பதை எனது ‘புத்தம் சரணம் நூலில் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன். தேவர்களுக்கும் அசுரர்களுக்கும் போர் நிகழ்ந்தபோது அசுரர்களின் பக்கம் வெற்றி வாய்ப்பு ஏற்படாமல் தடுக்க தெய்வாம்சம் பொருந்திய தலைவன் ஒருவன் அனுப்படப்பட்ட உபநிடதக் கதையோடு (‘அய்த்ரேயப் பிராமணம்’) பிராமண அரசுருவாக்க வரலாறு இங்கு தொடங்குகிறது. பொதுச் சொத்துரிமை அழிந்து தனிச் சொத்துரிமை உருவான போது சொத்துக் குவிப்பு, திருட்டு ஆக்கியவற்றைத் தடுக்க மக்கள் தாமே கூடி அனைவர் சம்மதத்துடனும் தலைவன் ஒருவனைத் தேர்வு செய்து கொண்டதாக ஜாதகக் கதைகள் பவுத்த அரசுருவாக்கத்தை விளக்கும். அதாவது பவுத்த மரபில் அரசன் என்பவன் தெய்வாம்சம் பொருந்தியவன் அல்ல. அவன் அவர்களில் ஒருவன். அவன் “மகாசம்மதா”, “கணதாசன்”, “சக்கரவர்த்தின்” என்றெல்லாம் அழைக்கப்படுபவன். அதாவது அனவரின் விருப்பினூடாகத் தேர்வு செய்யப்பட்டவன்; மக்கள் கூட்டத்தின் சேவகன் (தாசன்); தரும சக்கரத்தை உருட்டுபவன்.

கோட்பாட்டளவில் பவுத்த அரசுருவாக்கம் இப்படி ஒரு அறம் சார்ந்த வடிவில் முன்வைக்கப்பட்டாலும் நடைமுறையில் எப்படி இருந்தது? சமகால வரலாற்றைச் சற்றே ஒதுக்கி வைத்துவிட்டுப் பார்த்தாலும் கூட வரலாற்றில் அப்படியான ஒரு “தம்ம அரசு” சாத்தியமாகிய காலம் என எதையேனும் சுட்ட இயலுமா? அசோகரது ஆட்சியை பவுத்தம் அப்படித்தான் புனைகிறது. அப்படி romanticize பண்ணுவதற்கு நிச்சயமாக அவரது சாசனங்கள் சான்றுகளாக அமையத்தான் செய்கின்றன. சென்ற இதழில் நாம் பார்த்தவை அவரது நீதி வழங்கும் முறை மற்றும் சிறைச்சாலைச் சீர்திருத்தங்கள் பற்றியவை மட்டும்தான். அவற்றுக்கிணையாக வரலாற்றில் சுட்டிக் காட்ட ஏதுமில்லை என்பது உண்மையே. பிற அம்சங்களில்?

பிறவற்றிலும் அசோகரது அணுகல்முறை வழமைகளிலிருந்து பல வகைகளில் வேறுப்பட்டுத்தான் உள்ளன. சிலவற்றைப் பார்ப்போம்.

புத்தனுக்கும் அசோகருக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் கங்கைச் சம வெளியில் சிரமண மதங்களுக்கும் பிராமண மதங்களுக்கிடையேயும், சிரமண மதங்களுக்கு உள்ளேயும் பல்வேறு மட்டங்களில் மோதல்களும், வாதப் பிரதிவாதங்களும் நிகழ்ந்த வண்னம் இருந்ததை நாம் அறிவோம். இந்த மதங்களுக்கிடையே சமயப் பொறை / சகிப்புத் தன்மை ஆகியவற்றை அசோகச் சாசனங்கள் வற்புத்தியதோடு மட்டுமின்றி இத்தகைய சமயப் பொறை என்பது ‘சகிப்புத் தன்மை’ என்பதைத் தாண்டி ஆக்கபூர்வமாய் அமைய வேண்டும் என்பதற்கு அழுத்தம் கொடுத்தது குறிப்பிடத் தக்கது. சிரமண மதங்களைச் சேர்ந்த எல்லா துறவோர்களுக்கும் அவரவர் தவ வாழ்க்கைக்கு உதவும் முகமாகக் குகைகளை தானமளிப்பது, சிரமணர் மட்டுமின்றி, பிராமண அறவோர்க்கும் உரிய மரியாதை அளிப்பது, பிற மதங்களை எக்காரணம் கொண்டும் குறைத்துப் பேசாததோடு மாற்ரு மதங்கள் குறித்தும் ஒவ்வொருவரும் அறிந்து கொள்ளவேண்டும் என உரைப்பது என்கிற வகைகளில் மதச் சமத்துவத்தை அசோகரது சாசனங்கள் திரும்பத்திரும்ப வற்புறுத்தின (பராபர் சாசனம்).

உயிரினங்கள் பலவற்றையும் பட்டியலிட்டு அவற்றைக் கொல்லக் கூடாது எனவும், அவை பாதுகாக்கப்பட்டவை எனவும் அசோகச் சாசனங்கள் அறிவுரைத்தன. (பாறைச் சாசனம் V). இந்த ஆணைகள் பிறருக்கு மட்டுமல்ல. அரசவையையும் இது கட்டுப்படுத்தும். அரண்மனைக் குசினியில் நாள்தோறும் ஏராளமான மிருகங்களும், பறவைகளும் கொல்லப்பட்டது நிறுத்தப்பட்டு இப்போது தினம் இரண்டு மயில்களும் ஒரே ஒரு மானும் மட்டுமே கொல்லப்படுவதாகவும் அதுவும் கூடத் தினந்தோறும் கொல்லப்படுவதில்லை எனவும், விரைவில் அதுவும் நிறுத்தப்படும் எனவும் இன்னொரு சாசனம் பகர்கிறது (பாறைச் சாசனம் I). யாத்ரிகர்களுக்கும், விலங்கினங்களுக்கும் உதவும் பொருட்டு நிழலையும் கனி வகைகளையும் வழங்கும் மரங்களை நடுதல், குடி நீர் வசதிகள் செய்து தருதல் முதலியனவற்றைத் தம் அரசு நிறைவேற்றி வருவதையும் அவை பறைசாற்றின.

மற்ற மன்னர்களின் ‘விஜயங்கள்’ என்பன போர்ப்பயணங்களைக் கு(றிப்பன. அவை அழிவையும், கொலை, கொள்ளைகளையும் வெற்றியின் அடையாளங்களாகக் கொள்பவை. மாறாக அசோகரின் இத்தகைய வெற்றிப் பயணங்கள் என்பன ‘தம்ம விஜயங்கள்’. அவை யார் மீதும் அழிவை வீசியதில்லை. மாறாக அவை பிராமணர்களுக்கும் இதர துறவோர்களுக்கும், மூத்தோர்களுக்கும் தானங்களையும் அன்பையும் காணிக்கையாக்கியாவை; சென்றவிடமெல்லாம் தம்மக் கோட்பாடுகளை மக்கள் மத்தியில் பரப்பிச் சென்ற விஜயங்கள் அவை (பாறைச் சாசனம் VIII).

திருமணம் முதலான நிகழ்ச்சிகளில் மேற்கொள்ளப்படும் தேவையற்ற சடங்குகளையும் அற்ப வழமைகளையும், மூட நம்பிக்கைகளையும் கண்டிக்கும் இன்னொரு சாசனம் அவற்றுக்குப் பதிலாக பணியாட்களையும் அடிமைகளையும் நல்ல முறையில் நடத்துதல், மூத்தோர்களை மதித்தல்,  எல்லா உயிர்களையும் நேசித்தல், பார்ப்பனர் மற்றும் சிரமணத் துறவோர்களுக்கு தானங்கள் வழங்குதல் முதலான தம்ம நடவடிக்கைகளே உண்மையான பலனைத் தரும் என்கிறது (பாறைச் சாசனம்XI). பாரம்பரியமாக வரும் அர்த்தமற்ற சடங்குகளைத் துறந்துவிட்டு அறம் சார்ந்த பணிகளை மேற்கொள்ளுமாறு சிகாலருக்கு புத்த பகவன் அருளிய அறவுரையை நினைவூட்டுகிறது இந்தச் சாசனம் ( பார்க்க: Hammalawa Saddhatissa, Buddhist Ethics).

“மிகச்சில செலவுகள், மிகச் சில உடமைகள்” போதும் என வற்புறுத்தும் இன்னொரு சாசனம் (பாறைச் சாசனம் III) இப்படிப் பிறர் மீது கரிசனம் என்பதைச் சொன்னதோடு நிற்கவில்லை. தனது வாழ்வில் அவற்றைக் கடைபிடிப்பதாகவும் அசோகர் அறிவுறுத்தினார். ஏதேனும் பிரச்சினை அல்லது முறையீடு எனில் தன்னை எந்த நேரத்திலும், சாப்பிட்டுக் கொண்டிருந்தாலும், அதப்புரத்திலிருந்தாலும், உறங்கிக் கொண்டிருந்தாலும், ஏன் தோட்டத்தில் (கழிப்பறையில்?) இருந்தாலும் கூடத் தொந்தரவு செய்யத் தயங்க வேண்டாம் என்கிறது இன்னொரு சாசனம். “ஏனெனில் நான் எனது பணிகளில் என்றும் திருப்தி அடைந்ததில்லை.. உலகம் முழுமையும் நன்மை பெறும் பொருட்டு நான் இன்னும் அதிகமாக உழைக்க விரும்புகிறேன்” (பாறைச் சாசனம் III).

“தம்ம வழியில் மேற்செல்ல வேண்டும் எனில் அதற்கு இரண்டு வழிகள்தான் உண்டு. ஒன்று தம்ம விதிகளைக் கடைப்பிடிப்பது. மற்றது தம்மத்திற்குத் தம்மை முழுமையாக அர்ப்பணித்துக் கொள்வது. விதிகளைக் கடைப்பிடிப்பது என்பதைக் காட்டிலும் முழுமையான அர்ப்பணிப்பே சிறந்த வழி” (பாறைச் சாசனம் VI).

இத்தனைக்கும் அப்பால் அசோகரின் தம்மக் கோட்பாடு புத்த பகவனின் அடிப்படைகளை முழுமையாக எட்டவில்லை என்போர் ஒன்றைக் குறிப்பிடுவர். பவுத்தத்தின் இறுதி இலக்கு பரி நிப்பானம் எய்துவதே. “இறுதி விடுதலை” எனும் இந்தக் கருத்தாக்கம் அசோகரால் தன் சாசனங்கள் எதிலும் முன்மொழியப்படாதபோது அவர் குறிப்பிடும் ‘தம்மம்’ என்பது பவுத்த தம்மம்தான் என எப்படிச் சொல்ல இயலும்? பவுத்தவியலில் மிக நவீனமாகப் பல ஆய்வுகளைச் செய்துள்ள அறிஞர் ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிட்ஜ் இந்தக் கேள்வி அர்த்தமற்றது எனப் புறந் தள்ளுவார். பவுத்தத் துறவோர்களுக்கும், துறவோர் அல்லாது பவுத்தத்தை ஏற்ற பிறருக்குமான அறவழிகள் மற்றும் இலக்குகள் குறித்த புரியாமையின் விளைவே இந்த ஐயம் என்பது அவர் கருத்து. அசோகர் குறிப்பிடும் தம்மம் என்பது பௌத்த தம்மத்தைத்தான் என்பதற்கு அவர் சில சான்றுகளைத் தருவார்.

புத்த பகவன் அன்னை மாயாதேவியின் திருவயிறு உதித்த தலமாகிய லும்பினிக்கு அசோகர் யாத்திரை சென்று வந்ததையும் அந்த ஊருக்கு விதிக்கப்பட்ட  நில வரித் தொகையில் பெரும்பகுதியை ரத்து செய்ததையும் இரு சாசனங்கள் குறிக்கின்றன (ரும்மின்டேய் சாசனம்). இன்னொரு சாசனத்தில் எண்ணில் புத்தர்களில் ஒருவரது பெயரில் விளங்கிய தூபி ஒன்றை விரித்தமைத்ததோடு அங்கு வந்து தான் வணங்கிச் சென்றதையும் அசோகர் பதிவு செய்கிறார். (நாகலிசாகர் சாசனம்). இவை இரண்டும் அவர் பவுத்தத்தை ஏற்றுக் கொண்டு ஒழுகியமைக்குச் சான்றுகளாகின்றன.

பிறிதொரு சாசனத்தில் அசோகர் பவுத்த சங்கத்தில் இருப்போர்க்கு என்னென்ன பவுத்த தம்ம நூல்களைக் கற்க வேண்டும் எனப் பரிந்துரைக்கிறார் (பாப்ரா சாசனம்). இன்னும் மூன்று சாசனங்களில் பவுத்த சங்கத்தில் இருக்கும் துறவிகள் சங்கத்தில் யாரேனும் பிளவுகள் ஏற்படுத்த முனைந்தால் அவர்கள் துவராடை களையப்பட்டு, வெள்ளாடை உடுத்தி வெளியேற்றப்படுவர் என எச்சரிக்கை செய்கிறார் (கோசம், சாஞ்சி, சாரநாத்). இவை அனைத்தும் அசோகர் புத்த தம்மத்தைத்தான் மனங் கொண்டார் என்பதற்குச் சான்றுகள்.

#################

 

 

#

அசோகர் தனது எட்டாம் ஆட்சியாண்டில் மேற்கொண்ட கலிங்கத்துப்போரில் கிடத்தட்ட மூன்று லட்சம் பேர்கள் கொல்லப்பட்ட கொடுமையைக் கண்டு மனம் நொந்து, அறவழியை முதன்மைப் படுத்தும் பவுத்தத்தில் அடைக்கலம் கண்டார் என்பதுதான் அவர் குறித்து பவுத்த மரபு கட்டமைக்கும் வரலறு. அசோகரும் தனது 13 ம் பாறைச் சாசனத்தின் (Rock Edict XIII) ஊடாக அவ்வாறே தன்னைப் பற்றிச் சொல்லிக் கொள்கிறார். இந்த மனமாற்றம் கலிங்கப் படையெடுப்பை ஒட்டித் திடீரென நிகழ்ந்ததாகவே பவுத்த மரபிலும் பொதுக்கருத்திலும் நம்பப்படுகிறது.

எனினும் அசோகரின் வரலாற்றையும், அவரது சாசனங்களையும் கூர்மையாக வாசித்தால் இந்த மனமாற்றம் அப்படி ஒன்றும் திடீர் நிகழ்வாக உருப் பெறவில்லை, அது படிப்படியாக நிகழ்ந்த ஒன்றுதான் என்பது விளங்கும்.   அசோகர் முடிசூட்டிக் கொள்ளுமுன் உஜ்ஜெயின் பகுதியின் ஆளுநராக அவரது தந்தையால் அனுப்பப்பட்டபோதே அவருக்கு பவுத்தத்தின் பரிச்சயம் ஏற்பட்ட்டிருக்க வேண்டும். ஏனெனில் அப்போது உஜ்ஜெயின் பவுத்தம் செழித்திருந்த ஒரு மையமாக விளங்கியது என்பது மத்தியப் பிரதேசத்தில் ரோஷங்காபாத்துக்கு அருகில் உள்ள பங்குராரியா வில் உள்ள சிறு பாறைச் சாசனத்திலிருந்து (Minor Rock Edict)  அறிய வருகிறது.

முடிசூட்டப்பட்ட 13ம் ஆண்டில் வெளியிடப்பட்ட சிறு பாறைச் சாசனத்தில் தான் கலிங்கப் படையெடுப்பிற்குப் பின் இரண்டரை ஆண்டு காலம் ஒரு ‘உபாசகனாக’ (பவுத்த நெறிப் பயிற்சியாளனாக) இருந்ததாகவும்சதற்கு முந்திய ஓராண்டு காலமாக அதில் முன்னேற்றமில்லை எனவும் இப்போது சங்கத்திற்கும் பவுத்த நெறிக்கும் மிக நெருக்கமாகியுள்ளதாகவும் அசோகர் குறிப்பிடுகிறார். எட்டாம் பாறைச் சாசனத்தில் தான்  முடிசூட்டப்பட்ட பத்தாம் ஆண்டில் புத்தகயாவிற்குச் சென்று புத்தர் நிர்வாணமடைந்த போதிமரத்தைத் தரிசித்து வந்ததைப் பதிவு செய்கிறார். இவை அனைத்தும் இந்த மாற்றம் அப்படி ஒன்றும் திடீரென நிகழ்ந்ததல்ல என்பதை நிறுவுகின்றன.

எனினும் பவுத்த மரபைப் பொருத்த மட்டில் கலிங்கப்போருக்குப் பின்னரே மதம் மாறி புத்தர் சங்கத்தில் ஐக்கியமாகி மூன்றாம் பவுத்தப் பேரவையைக் கூட்டுவதாகவும், அந்தப் பேரவையில் பவுத்தக் கருத்தியல் ஒழுங்கமைக்கப்பட்டு தேரவாதக் கருத்தியலுக்கு இறுதி வடிவம் கொடுப்பதாகவுமே முன்வைக்கப்படுகிறது. இந்த மூன்றாம் பேரவை பவுத்த வரலாற்றில் மட்டுமல்ல அசோகரின் வரலாற்றிலும் ஒரு முக்கியமான இடத்தைப் பெறுவதன்பால் ரொமிலாதப்பார் கவனத்தை ஈர்க்கிறார். பவுத்ததிற்கு ஒரு பேரசின் ஏற்பும், ஒரு பேரரசனுக்கு ஒரு பெருமதத்தின் ஏற்பும் ஒருசேர அரங்கேறிய நிகழ்வு இது. ஆளுகைக்கு புனிதத்தின் அங்கீகாரமும், புனிதத்திற்கு ஆளுகையின் அங்கீகாரமும் ஒரு சேர தேவைப்படுவது என்பது வரலாற்றில் எப்போதும் நிகழ்வதுதான். கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு ஒரு கான்ஸ்டான்டினைப் போலவும், கன்ஃப்யூசியஸ் மதத்திற்கு ஒரு சாங் அரசபரம்பரையைப் போலவும் பவுத்தத்திற்கு அசோகர் அமைந்தார் எனலாம்.

 

 

(“துருக்கி எழுச்சி எழுப்பியுள்ள ஜனநாயகம் குறித்த கேள்விகள்” என்கிற தலைப்பில் நான்காண்டுகளுக்கு முன் எழுதிய கடுரை. ஜனாதிபதி ஆட்சிமுறை நோக்கி துருக்கியை இன்று வெற்றிகரமாக நகர்த்தியுள்ளார்  எர்டோகான். ஜனநாயகம் அங்கு குழி தோன்டிப் புதைக்கப்படுகிறது)

மே மாத இறுதியில் துருக்கியின் முக்கிய நகரான இஸ்தான்புல்லில் உள்ள தக்சீம் சதுக்கத்தை ஒட்டி அமைந்துள்ள கெஸி பூங்காவில் உருவாகி, அடுத்த சில நாட்களில் கிட்டத்தட்ட 60 நகரங்களுக்குப் பரவி உலகின் கவனத்தை ஈர்த்துள்ள துருக்கி மக்களின் எழுச்சி ஜனநாயகம் குறித்த சில கேள்விகளை உலகின் முன் எழுப்பியுள்ளது. சற்று யோசித்துப் பார்த்தால் 2010ல் ஏற்பட்ட அரபுலக வசந்தம், 2011ல் ஸ்பெயினிலும் கிரேக்கத்திலும் ஏற்பட்ட எதிர்ப்புகள், தற்போது துருக்கியில் மட்டுமின்றி பிரேசிலிலும் நடைபெறும் அரசெதிர்ப்புப் போராட்டங்கள், அமெரிக்காவின் வால்ஸ்ட்ரீட் அமர்வு எல்லாமே சோவியத்துக்குப் பிந்திய உலகில், அல்லது வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் 21ம் நூற்றாண்டு உலகில் ஜனநாயகம் எவ்வாறு பொருள் கொள்ளப்படுகிறது என்பது குறித்த சில கேள்விகளை உலகின் முன் எழுப்பியுள்ளன என்றுதான் தோன்றுகிறது.

ஆனால் உலகம் இதைச் சரியாகப் புரிந்து கொண்டுள்ளதா? எகிப்தின் முபாரக்கும் துனிசியாவின் பென் அலியும் இதைப் புரிந்து கொள்ளாததன் விளைவை உடனடியாக அநுபவிக்க வேண்டியதாயிற்று. அவர்கள் மட்டுமல்ல ஜனநாயக ஆளுகையில் அக்கறை உள்ள பலரும் தொடர்ந்து வரும் இந்த எதிர்ப்பலைகளுக்கு உரிய முக்கியத்துவம் அளித்துச் சிந்திக்கவில்லை என்பது இன்று துருக்கியில் உருவாகியுள்ள எழுச்சி குறித்த சில பதிவுகளைப் பார்க்கும்போது விளங்குகிறது. துருக்கிப் பிரதமர் எர்டோகான் இப்போராட்டத்தைத் தனது எதிர்ப்பாளர்களின் சதி எனவும், ‘நன்றிகெட்ட ஒரு சிறுபான்மை’ விளைவிக்கும் குழப்பம் எனவும் கூறிக் கொண்டே கடுமையான ஒடுக்குமுறை மூலம் மக்கள் எழுச்சியை ஒடுக்க முயல்வதை வைத்து மட்டும் இதைச் சொல்லவில்லை. இந்த எழுச்சியை மேற்குலகின் சதி எனவும், இஸ்லாத்திற்கு எதிரானவர்கள் எர்டோகானைக் கவிழ்க்க மேற்கொள்ளும் முயற்சி எனவும் உலகெங்கிலுமுள்ள பல முஸ்லிம் அறிவுஜீவிகளும் கூட சமூக வலைத்தளங்களில் பதிவதைப் பார்க்கும்போதுதான் நமக்கு இந்த ஆயாசம் ஏற்படுகிறது. ஆகா, ஏதோ ஒரு மையச் சரடை இவர்கள் எல்லோரும் பற்றிக் கொண்டு சிந்திக்கத் தவறுகிறார்களோ என்கிற அச்சம் ஏற்படுகிறது.

இவர்கள் கெஸி பூங்கா எழுச்சிக்கு எதிராக முன்வைக்கும் கருத்துக்கள் இரண்டு. முதலாவது, இதை அரபு வசந்தத்துடன் (Arab Spring) ஒப்பிடாதீர்கள் என்பது. அரபு வசந்தம் என்பது நீண்ட காலமாக அதிகாரத்தை ஆக்ரமித்து வைத்திருந்த சர்வாதிகாரிகளுக்கு எதிரானது. அரபுலக மக்கள் இந்தச் சர்வாதிகாரிகளை மட்டுமல்ல, இத்தகைய எதேச்சிகார அமைப்பையே தூக்கி எறிய நடத்திய போராட்டம் அது. எர்டோகான் அப்படியான சர்வாதிகாரி அல்ல. துருக்கி ஒரு அரசியல் சட்ட அடிப்படையிலான ஜனநாயகம் (constitutional democracy). பல கட்சி ஆட்சிமுறை அங்கு பலகாலமாக வெற்றிகரமாகச் செயல்படுகிறது. எர்டோகான் மும்முறை (2002, 2007, 2011) மக்களால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட பிரதமர். ஒவ்வொரு முறையும் அவருக்கு 10.8 மில்லியன், 16.3 மில்லியன், 21.3 மில்லியன் என மக்கள் ஆதரவு கூடித்தான் உள்ளதே  தவிர குறையவில்லை. 2011 தேர்தலில் அவரது கட்சி மொத்த வாக்குகளில் 50 சதத்தைப் பெற்றது. எனவே துருக்கி எழுச்சி ஒரு சர்வாதிகாரியையோ இல்லை ஒரு சர்வாதிகார அமைப்பையோ தூக்கி எறிய நடக்கும் போராட்டமல்ல.

அடுத்ததாக அவர்கள் முன்வைக்கும் வாதம் அதிகாரத்திற்கு வந்த இந்தப் பத்தரை ஆண்டுகளில் எர்டோகான் தனது நாட்டைப் பெரிய அளவில் முன்னேற்றியுள்ளார். துருக்கி இந்தப் பத்தாண்டுகளில் மிகப் பெரிய பொருளாதார வளர்ச்சியைக் கண்டுள்ளது. அது மட்டுமல்ல தொடர்ந்த இராணுவ ஆட்சி கவிழ்ப்புகளை முடிவுக்குக் கொண்டுவந்து, காரணமான அதிகாரிகளை விசாரணை ஆணையங்களின் முன் நிறுத்தி நாட்டில் அமைதியை மட்டுமல்ல, ஜனநாயக அரசமைப்பையும் நிலைப்படுத்தியவர் அவர்.

அத்தனையும் உண்மை. இவற்றை யாரும் மறுத்துவிட இயலாது. நிச்சயமாக அரபு வசந்தத்திற்கும் கெஸி பூங்கா எழுச்சிக்கும் வித்தியாசம் உண்டு. நகர் மையங்களில் பெருந்திரளாகக் கூடியிருந்த துருக்கியர்களும் கூட எர்டோகானைப் பதவி இறங்கச் சொல்லியோ, இல்லை இந்த அரசமைப்பை மாற்றச் சொல்லியோ கோரிக்கை எழுப்பவில்லை. அப்படியும் இந்த எதிர்ப்பு எப்படி ஏற்பட்டது? இந்தக் கேள்விக்குத்தான் நாம் எர்டோகான் ஆதரவாளர்களைப் போல மேற்குலகச் சதி, நன்றிகெட்ட ஒரு சிறுபான்மை விளைவிக்கும் குழப்பம், அல்லது எர்டோகானின் இஸ்லாமியச் சாய்வு முயற்சியைப் பொறாத மதச்சார்பற்ற ‘பாசிஸ்டுகள்’ மற்றும் கம்யூனிஸ்டுகளின் போராட்டம் என்கிற எளிமைப்படுத்தப்பட்ட பதில்களில் சரணடைய இயலவில்லை. இப்படித்தான் சென்ற நூர்றாண்டு இறுதியில் சோவியத் மற்றும் கிழக்கு ஐரோப்பிய அரசுகளின் வீழ்ச்சியை வெறுமனே மேற்குலக ஏகாபத்தியச் சதி என எளிமைப்படுத்திப் புரிந்து கொண்ட கம்யூனிஸ்ட் கட்சிகள், ‘பழைய குருடி கதவைத் திறடி’ எனச் சென்ற பாதையிலேயே சென்று, செக்கு மாடுகளாய் உழன்று, இந்த நூற்றாண்டில் தேய்ந்து அழிந்து கொண்டுள்ளன.

சரி, கெஸி பூங்காவாசிகளின் கோரிக்கைதான் என்ன? அப்படி ஒன்றும் சராசரியாகக் கோரிக்கைகளைக் குறுக்கிவிட இயலாது என்பது இந்த எதிர்ப்பின் ஒரு குறிப்பிடத்தக்க பண்பு. துருக்கி நகர் மையங்களில் கூடி நின்றவர்களில் கம்யூனிஸ்டுகளும் உண்டு; துருக்கிக்கே உரித்தான மதச் சார்பற்ற பாரம்பரியத்தில் வந்த ‘செக்யூலரிஸ்டுகளும்’ உண்டு; மத்தியதர வர்க்க அறிவு ஜீவிகளும் உண்டு; தொழுகை நேரத்தில் தொழத் தவறாத முஸ்லிம் சோஷலிஸ்டுகளும் உண்டு; ‘முதலாளிய எதிர்ப்பு முஸ்லிம்கள்’ (Anti Capitalist Muslims) என்கிற பதாகைகளை ஏந்திக் கொண்டு நிற்கிறவர்களும் உண்டு; குர்திஷ்  இனப் பிரிவினைப் போராளிகளும் உண்டு.

தொழுகை நேரங்களின்போது தொழக்கூடியவர்களுக்கு மற்றவர்கள் கைகளைக் கோர்த்துச் சுற்றி நின்று பாதுகாப்பளித்த படங்கள் இதழ்களில் வந்தன. பாதுகாப்பு கருதிப் பிள்ளைகளை இரவில் வீட்டுக்கு வந்துவிடுமாறு பெற்றோர்கள் வந்து வற்புறுத்துவதற்குப் பதிலாக அவர்களும் தம் பிள்ளைகளோடு சேர்ந்து கொண்டனர். எல்லோருக்கும் இலவச உணவு, கழிப்பிட வசதி எல்லாம் முறையாகச் செய்யப்பட்டன. மக்கள் கூட்டம் கூட்டமாகக் கூடி (assemblies) பல்வேறு பிரச்சினைகளை விவாதித்தனர்,

மே 27 (2013) அன்று கெஸி பூங்காவில் சில நூறு பேர்கள் கூடியபோது அவர்களின் கோரிக்கை ஒன்றுதான், 200 ஆண்டுகளுக்கு முன் அந்த இடத்தில் பூங்கா இருக்கவில்லை. துருக்கியின் பழம் பெருமிதங்களில் ஒன்றன ஆட்டோமான் பேரரசு காலத்திய இராணுவ வீரர் குடியிருப்பு (military barracks) ஒன்றுதான் அங்கு இருந்தது.  சென்ற நூற்றாண்டின் முற்பாதியில் துருக்கி மக்களின் தந்தை என அழைக்கப்படும் முஸ்தபா கெமால் அத்தாதுர்கின் சீர்திருத்தங்களுக்குப் பின் அது இடிக்கப்பட்டு இன்றைய பசுமை கொழிக்கும் அழகிய கெஸி பூங்கா உருவானது. இஸ்தான்புல்லில் கடைசியாக எஞ்சியுள்ள இந்தப் பசுமைத் திட்டை அழித்துவிட்டு அந்த இடத்தில் பழைய இராணுவக் குடியிருப்பின் வடிவில் ஒரு நவீனமான ஷாப்பிங் மாலையும் அருகே ஒரு மசூதியையும் உருவாக்குவது எர்டோகானின் சமீபத்திய திட்டங்களில் ஒன்று. அந்தத் திட்டத்தைக் கைவிட வேண்டும் என்றுதான் தொடங்கியது இந்தத் துருக்கி எழுச்சி.

எர்டோகானின் இந்தப் பத்தரையாண்டு ஆட்சிக் காலத்தை ஆய்வு செய்பவர்கள், அவரைத் ‘தொடக்ககால’ எர்டோகான் எனவும் ‘பிந்தைய’ எர்டோகான் எனவும் பிரித்து அணுகுகின்றனர். இப்போது அவர் தன்னை அத்தாதுர்க்கைப் போன்ற அல்லது அத்தாதுர்க்கையும் தாண்டிய செல்வாக்குமிக்க துருக்கியத் தலைவராக நிலை நிறுத்திக்கொள்வதில் தன் கவனத்தை அதிகம் செலவிடுகிறார். அதில் உண்மை இல்லாமலும் இல்லை. கடந்த ஒரு நூற்றாண்டு காலத்தில் அத்தாதுர்க்கும் எர்டோகானுமே மிகப் பெரிய துருக்கியத் தலைவர்களாக உருப் பெற்றவர்கள் என்பதில் அய்யமில்லை. ருஷியத் தலைநகரான செயின்ட் பீட்டர்ஸ்பர்கை உருவாக்கிய பீட்டர் மன்னனைப் போல, துருக்கியின் மிகப் பெரிய நகரமான இஸ்தான்புல்லை இன்று எர்டோகான் நிர்மாணிக்க விரும்புகிறார். எனினும் அவரது இந்த முடிவைப் பலரும் ரசிக்கவில்லை. அப்படி ரசிக்காதவர்களை வெறும் சுற்றுச் சூழல் ஆர்வலர்களாக மட்டும் சுருக்கிவிட இயலாது. இவர்களில் இயற்கை வளங்களைக் காக்க நினைக்கும் சுற்றுச் சூழல் ஆர்வலர்களும் உண்டு. ‘பிந்தைய’ எர்டோகானின் இதர பல அரசியற் செயற்பாடுகளில் அதிருப்தியுற்ற  வேறு பலரும் உண்டு,

சமீப காலமாக துருக்கி மக்களின் தந்தை முஸ்தபா கெமாலின் சீர்திருத்தங்கள் பலவற்றைப் பின்னோக்கி நகர்த்தும் முயற்சிகளை எர்டோகான், மக்களின் விருப்பு வெறுப்புகளைப் பொருட்படுத்தாமல் தன்னிச்சையாக மேற்கொண்டு வருவதை, இது குறித்து ஆய்வு செய்வோர் பட்டியலிடுகின்றனர். அவற்றில் சில:

# இஸ்தான்புல்லை ஒட்டி அமைந்து ஆசியாவையும் ஐரோப்பாவையும் பிரிக்கும் போஸ்போரஸ் குடா மீது கட்டப்படும் மூன்றாவது பாலத்திற்கு பழைய ஆட்டோமான் பேரரசன் ஒருவனின் பெயரைச் சூட்டினார் எர்டோகான். பல்லாயிரக் கணக்கான அல்லாவிகளைக் (Allaawites) கொடுங்கொலை புரிந்தவன் என்கிற ஒரு வரலாற்றுப் ‘புகழ்’ இம்மன்னனுக்கு உண்டு.  அல்லாவிகள் என்போர் துருக்கியில் பெரும்பான்மையாக உள்ள சன்னி இஸ்லாத்திலிருந்து பெரிதும் மாறுபட்ட கோட்பாடுகளையுடைய ஒரு மதப் பிரிவினர். இன்றைய துருக்கியில் சுமார் 15 மில்லியன் பேர் அல்லாவிகள். சுமார் 15 முதல் 20 மில்லியன் பேர் குர்திஷ் இனத்தவர். துருக்கியின் மொத்த மக்கள் தொகை 72 மில்லியன். பெரும்பாலானவர் சன்னி முஸ்லிம்களின் ஹனஃபி மரபில் வந்தோர் எனினும் துருக்கிக்கு ஒரு ‘மதச் சார்பற்ற’ பாரம்பரியமும் உண்டு. குறிப்பாக அத்தாதுர்க் நவீன துருக்கியை ஒரு மதச் சார்பற்ற குடியரசாகக் கட்டமைத்தவர் என்பதும் இவரது சீர்திருத்தங்களைத் தமிழகத்தில் தந்தை பெரியார் பெரிய அளவில் பாராட்டியுள்ளார் என்பதும் குறிப்பிடத் தக்கன. இப்படித் துருக்கி மக்கள் தொகையில் 20 சதமாக உள்ள அல்லாவிகளால் பெரிதும் வெறுக்கப்படும் ஒரு மன்னனின் பெயரைத் தன்னிச்சையாக எர்டோகான் அரசு, ஒரு நவீன பொறியியற் சாதனைக்குப் பெயரிடுவது துருக்கியின் பன்மைக் கலாச்சார, மதப் பண்பாட்டிற்கு எதிராக இருந்தது. அது மட்டுமல்ல சுமார் 2.5 மில்லியன் மரங்களை அழித்து இப்பாலம் கட்டப்படுவதும் பலருக்குப் பிடிக்கவில்லை.

# ஓராண்டுக்கு முன் எர்டோகான் அரசு கருச் சிதைவு செய்து கொள்ளும் உரிமையைப் பெண்களிடமிருந்து பறிக்க முயற்சித்தது. ஒவ்வொரு துருக்கிப் பெண்ணும் குறைந்தது மூன்று குழந்தைகளாவது பெற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பது எர்டோகானின் கொள்கைகளில் ஒன்று. இந்தக் கருத்தடைத் தடை முயற்சி என்பது ஏதோ துருக்கி மக்கள் தொகையை அதிகரிக்கும் நோக்கத்தில் சொல்லப்பட்டதல்ல. அதைக் காட்டிலும் எர்டோகான் முன்னிறுத்தும் ‘ஒழுக்கமான இறை அச்சமுள்ள சமூகத்தைக்’ கட்டமைக்கும் திட்டங்களில் ஒன்று இது என்பதையும் கவனிக்க வெண்டும். காதலர்கள் தெருக்களில் கைகோர்த்து நெருக்கமாகச் செல்வது, பொது இடங்களில் தங்கள் அந்நியோன்னியத்தை வெளிப்படுத்திக் கொள்வது முதலானவற்றைக் கண்டிப்பது எர்டோகானுக்குப் பிடித்த விடயங்களில் ஒன்று. தனியாக வாழும் பெண்கள் கருத்தரித்து அதை அவர்கள் கலைக்க விரும்பினால், அவர்களைக் கண்காணித்துப் பின் தொடர்வது, அவர்களது பெற்றோர்களைச் சந்தித்து எச்சரிப்பது போன்ற நடவடிக்கைகளையும் அரசு மேற்கொண்டது.

# எர்டோகான் அரசு தனது நவ தாராளவாதப் பொருளாதாரக் கொள்கைகளுக்கு இணங்க, பொது மக்களால் இதுவரை பல்வேறு பொது வெளிகளாகப் பாவிக்கப்பட்ட இடங்களை அவர்களிடமிருந்து பறித்து ஷாப்பிங் மால்கள், ஆடம்பர ஒட்டல்கள் மற்றும் சொகுசான குடியிருப்புகளாக மாற்றி வருவதை பலரும் ஏற்கவில்லை. எளிமை, சிக்கனம், நேர்மை என்கிற நபிகள் நாயகத்தின் கொள்கைக்கு இது எதிரானது எனக் கருதும் சோஷலிச முஸ்லிம்கள் உட்பட அரசின் இந்த அணுகுமுறையை விரும்பவில்லை. எனினும் எர்டோகான் அரசு இவ்வாறு பொது வெளிகளைத் தனியார் மயமாக்கும் கொள்கையைத் தீவிரமாக அமுல்படுத்தலாயிற்று. இஸ்தான்புல்லில் சுலுக்குலே என்னுமிடத்தில் இருந்த ஏழை எளிய ரோமா மக்களின் 550 ஆண்டுகாலப் பழமை வாய்ந்த பாவிப்பு வெளி ஒன்று இவ்வாறு அடுக்குமாடிச் சொகுசுக் குடியிருப்பாக மாற்றப்பட்டது. தர்பலா என்னுமிடத்திலிருந்த குர்திஷ் மக்களின் பகுதி ஒன்றும் இவ்வாறு தனியார்களின் உல்லாசக் குடியிருப்பாக்கப்பட்டது. இன்னும் குறைந்த பட்சம் 50 சொகுசுக் குடியிருப்புக்களை அமைக்க அரசு திட்டமிட்டுள்ளது.

# இரவு பத்து மணிக்கு மேல் மதுபானங்கள் விற்பதை எர்டோகான் அரசு தடை செய்ததையும் கூட தங்களின் கலாச்சாரப் பன்மைத்துவத்தின் மீது அரசின் தேவையற்ற குறுக்கீடு என்பதாகவே மக்கள் கருதினர்.

இந்தப் பட்டியலைப் பார்க்கும் நண்பர்கள் பலர், குறிப்பாக அத்தாதுர்கின் மதச் சார்பின்மையிலிருந்து விலகி இஸ்லாமியச் சாய்வு அரசியலை நோக்கி நகர்ந்த எர்டோகானை ஆதரிப்பவர்கள் இரு கேள்விகளை எழுப்புவர். ஒன்று: இதிலென்ன தவறு? மக்கள் ஒழுக்கமாக இருக்க வேண்டும், தெருக்களில் ஆபாசமாக ஆண்களும் பெண்களும் நடந்து கொள்ளக் கூடாது, குடித்துச் சீரழியக் கூடாது எனச் சொல்வதெல்லாம் தவறா? கெஸி பார்க்கில் கூடியவர்களைப் பார்த்து எர்டோகான் பீர் குடித்துக் கும்மாளமடிக்கிறார்கள் எனச் சொன்னதைப் போராட்டத்தைக் கொச்சைப் படுத்துவதாக மட்டும் கருத இயலாது, மேலைக் கலாச்சாரச் சீரழிவுவாதிகளே துருக்கி எழுச்சிக்குப் பின்னால் இருக்கிறார்கள் என்பதைச் சுட்டிகாட்டும் முகமாகவும் சொல்லப்பட்டதுதான் இது.

இரண்டு: பெரும்பான்மையாகச் சன்னி முஸ்லிம்களே உள்ள ஒரு நாட்டில் அம்மதக் கொள்கைகளை அரசு நடைமுறைப் படுத்துவதில் என்ன தவறு?

இந்தக் கேள்விகளுக்கான பதில்களை நாம் சற்று ஆழமாக யோசிக்க வேண்டும். முதலில் ஒவ்வோரு நாட்டுக்கும் அதற்கே உரிய தனித்துவமான பண்பாட்டுப் பாரம்பரியங்கள் உண்டு என்பதை மறந்து விடக் கூடாது. துருக்கி பிற இஸ்லாமிய நாடுகளிலிருந்து சில முக்கிய அம்சங்களில் வேறுபட்டது.  புவியியல் ரீதியாக அது பிற மத்தியதரைக் கடல் இஸ்லாமிய நாடுகளுக்கு அருகாக மட்டுமல்ல, ஐரோப்பிய  நாடுகளுக்கும் அருகாமையில், இரு கண்டங்களியும் பிரிக்கும் எல்லையில் அமைந்த நாடு அது. அய்ரோப்பிய யூனியனில் சேர்வதைத் தன் லட்சியமாகக் கொண்ட, அதற்காகத் தீவிர முயற்சிகளைச் செய்கிற ஒரு நாடு. எட்டு வெவ்வேறு விதமான கலாச்சாரங்களைக் கொண்ட நாடுகளுடன் அது தன் எல்லையைப் பகிர்ந்து கொண்டுள்ளது. முஸ்லிம் பண்பாடு மட்டுமின்றி ஐரோப்பியப் பண்பாடும் கலந்த ஒரு வகைக் கலப்புப் பண்பாட்டைக் கொண்ட நாடு அது என்பதால்தான் அத்தாதுர்கால் அத்தனை எளிதாக அங்கொரு மதச் சார்பர்ற குடியரசைக் கட்ட இயன்றது.

குடிப் பழக்கம், கருத்தடை உரிமை, ஆண்களும் பெண்களும் சகஜமாக பொது இடங்களில் பழகுவது என்பவற்றில் ஒவ்வோரு நாடும் அதற்கே உரிய கலாச்சாரத் தனித்தன்மையுடன் விளங்குகிறது. அவ்வளவு ஏன் குடிப் பழக்கத்தில் தமிழகக் கலாச்சாரத்திற்கும், தமிழக எல்லைக்குள் அமைந்த, முற்றிலும் தமிழர்களே நிறைந்த புதுச்சேரிக் கலாச்சாரத்திற்கும் ஒரு வித்தியாசம் உண்டா இல்லையா? தி.மு.க ஆட்சியில் பா.ம.க நிறுவனர் டாக்டர் ராமதாஸ் தமிழ்நாட்டில் மது விலக்கு கொண்டு வரவேண்டும் எனத் தீவிரமாகப் பிரச்சாரம் செய்தபோது, கருணாநிதி, உங்கள் கட்சி செல்வாக்காக உள்ள புதுச்சேரியில் நீங்கள் இதற்காகப் போராடுவீர்களா எனச் சவால் விட்டதையும், ராமதாஸ் அதற்குப் பதில் சொல்லாமல் பம்மியதையும் நினைவு கொள்ள வேண்டும்.

அபடியானால் இது போன்ற நல்ல கொள்கைகளைக் கலாச்சாரத்தின் பெயரால் நாம் கைவிடத்தான் வேண்டுமா? கைவிட வேண்டும் என்பதில்லை. நமது கொள்கைகளை நாம் பிரச்சாரம் செய்யலாம், ஆதரவு திரட்டலாம். அதைப் பெரும்பான்மைக் கருத்தாக மாற்றலாம். அதை எல்லாம் செய்யாமல் ஒரு ஜனநாயக நாட்டில், தாங்கள் பெற்ற வாக்குப் பெரும்பான்மை என்கிற பலத்தில் இப்படி மக்கட் தொகுதிகளின் கலாச்சார உரிமைகளச் சட்டம் கொண்டு வன்முறையாகத் தடுக்க இயலாது என்பதுதான்.

பெரும்பான்மையாக உள்ள மக்களின் கலாச்சாரம், நம்பிக்கைகள் ஆகியவற்றை ஒரு அரசு பொது விதியாக மாற்றுவது நியாயம் என ஏற்றுக் கொண்டால் இந்தியாவில் இந்துத்துவவாதிகளும், இலங்கையில் சிங்கள இனவாதிகள் சொல்வதையும் மற்றவர்கள் ஏற்க வேண்டியதாகிவிடும். இந்தியாவில் மாட்டுக்கறியைத் தடை செய்ய வேண்டும் என இந்துத்துவவாதிகளும், இலங்கையில் ஹலால் முத்திரையுடன் பொருட்கள் விற்கலாகாது என பவுத்த இனவாதிகளும் சொல்வதை நாம் எப்படி ஏற்பது?

பெண்கள் முகத்திரை அணிவதற்கு அத்தாதுர்க் காலத்திலிருந்து இருந்து வந்த தடையை எர்டோகான் அரசு நீக்கியது வரவேற்கப்பட வேண்டிய ஒன்று. அதை முஸ்லிம்களின் கலாச்சார உரிமை ஒன்றை மீட்டெடுத்த ஒரு நடவடிக்கை என நாம் பாராட்டலாம். ஆனால் சவூதி போல அனைத்துப் பெண்களும் முகத்திரை அணிந்தே வெளியில் வரவேண்டும் என எர்டோகான் அரசு ஒரு வேளை ஒரு ஆணை பிறப்பித்தால், அதை எப்படி ஏற்க இயலும்?

எர்டோகான் அரசிடமிருந்து மக்கள் அந்நியப் பட்டதன் அடிப்படை இப்படித் துருக்கியின் பன்மைக் கலாச்சாரத்தில் கைவைத்ததால் மட்டும் ஏற்படவில்லை. அவரது இதர அரசியல் பொருளாதாரச் செயல்பாடுகளும் இதில் முக்கிய பங்கு வகித்தன. எர்டோகானின் அரசியல் வாழ்வு கம்யூனிச எதிர்ப்பு இயக்கமொன்றில் (Anti Communist Work Force) பங்கேற்பதுடன் தொடங்குகிறது. பின்னர் அவர் நவ இஸ்லாமிய “நலக் கட்சி”யின் (Neo Islamic Welfare Party) தலைவராகிறார். 1994ல் இஸ்தான்புல் நகர மேயராகிறார். பின்னர் அவரது ,’வெல்ஃபேர்’ கட்சி தடை செய்யபட்டுச் சிறிது காலம் சிறைவாசமும் அநுபவிக்கிறார். வெளியில் வந்து அவரது இன்றைய ஏ.கே.பி (நீதிக்கும் வளர்ச்சிக்குமான கட்சி) கட்சியைத் தொடங்குகிறார். 2002ல் அக்கட்சி ஆட்சியையும் கைப்பற்றுகிறது. இவ்வெற்றியை ஒட்டி அரசில் பங்கேற்பதற்கிருந்த தடை அவருக்கு நீக்கப்படுகிறது. 2003 முதல் அவர் பிரதமராகத் தொடர்கிறார்.

இது மூன்றாவது முறைமட்டுமல்ல இறுதி முறையும் கூட. 2015 வரை அவர் பதவியில் இருக்கலாம். ஆனால் 2015 உடன் பதவியை முடித்துக்கொள்ள அவர் விரும்பவில்லை. தற்போது குடியரசுத் தலைவராக உள்ள அவரது விசுவாசி அப்துல்லா குல்லைப் பிரதமராக்கி, தான் குடியரசுத் தலைவரானால் என்ன? ரசியாவில் புடினும் மெத்வதேவும் இப்படி மாறி மாறி அதிகாரத்தை அநுபவிக்கவில்லையா? ஆனால் புடினைப் போல, நிறைவேற்று அதிகாரமில்லாத வெறும் குடியரசுத் தலைவராகச் சிறிது காலம் கூட இருக்க எர்டோகான் தயாராக இல்லை. சகல அதிகாரங்களும் குடியரசுத் தலைவரிடம் குடிகொண்டுள்ள நிறைவேற்று அதிகாரமுள்ள ஜனாதிபதி ஆட்சி முறைக்கு மாறுவது என்கிற அவரது தற்போதைய திட்டம் அவரது முக்கிய ஆதரவுத் தொகுதிகள் பல அவரிடமிருந்து அந்நியமாவதற்கு ஒரு முக்கிய காரணமாகியுள்ளது,

எர்டோகான் பதவி ஏற்பதற்கு முந்தைய காலம் ஏகப்பட்ட இராணுவ ஆட்சி கவிழ்ப்புகள் நிறைந்த ஒன்று, ‘இருண்ட 90’ என அழைக்கப்படும் தொண்ணூறுகள் துருக்கி அரசுக்கும் குர்திஷ் போராளிகளுக்கும் இடையில் போர் நடந்த காலம். சுமார் 40,000 பேர் அதில் கொல்லப்பட்டனர். கடும் அடக்குமுறைகள். பொருளாதாரச் சரிவு ஆகியவற்றால் துன்புற்றிருந்த மக்களுக்கு எர்டோகானின் வருகை வரவேற்கக் கூடிய ஒன்றாக இருந்தது, இராணுவ ஆட்சிக் கவிழ்ப்புகளை முடிவுக்குக் கொண்டு வந்து, காரணமான நூற்றுக் கணக்கான இராணுவ அதிகாரிகளை விசாரணைக் கமிஷன்கள் முன் நிறுத்தித் தண்டித்தது, குர்திஷ் போராளிகளுடன் போரை நிறுத்தி பேச்சு வார்த்தை தொடங்கியது, இவற்றினூடாக ஜனநாயக ஆளுகையையும் சட்ட ஒழுங்கையும் நிலை நிறுத்தியது ஆகியன இடதுசாரிச் சாய்வுள்ள மத்தியதரத் தாராளவாதிகளின் (Centre Left Liberals) ஆதரவை எர்டோகானுக்கு ஈட்டித் தந்தது. அதே நேரத்தில் அவர் மேற்கொண்ட மேற்கத்தியச் சாய்வுடன் கூடிய நவ தாராளவாதப் பொருளாதாரக் கொள்கை (Neo Liberal Economic Policy), மற்றும் அதனூடாகப் பெற்ற உடனடிப் பொருளாதாரப் பலன்கள் ஆகியன வலதுசாரிச் சாய்வுடன் கூடிய மத்தியதரத் தாராளவாதிகளின் (Centre Right Liberals) ஆதரவை ஈட்டித் தந்தன. முக்கிய எதிர்க்கட்சியான சி.எச்.பி (மக்கள் பிரதிநிதிக் கட்சி), குர்திஷ் தொழிலாளர் கட்சி முதலியன எதிரணியில் இருந்தன.

இன்று பெரிதும் பேசப்படும் துருக்கியின் ‘பொருளாதார முன்னேற்றம்’ என்பதன் இன்னொரு பக்கத்தை நாம் காணத் தவறக்கூடாது, பன்னாட்டு நிதியம், உலகவங்கி ஆகியவற்றின் நிபந்தனைகள், கட்டுப்பாடுகள், கடன்கள் ஆகியவற்றுடன் பிணைந்ததுதான் இந்த முன்னேற்றம். இந்தப் பத்தாண்டுகளில் உற்பத்தியில் உள்நாட்டுப் பங்கு குறைந்து வெளி நாட்டு இறக்குமதி அதிகமானது, வேலை வாய்ப்பைப் பொறுத்தமட்டில் ‘அவுட் சோர்சிங்’ வகையிலான வேலை வாய்ப்புகள்தான் உருவாயின. இன்று சுமார் 1.5 மில்லியன் பேர் அவுட்சோர்சிங் வேலைகளில் உள்ளனர். உள்நாட்டு இளைஞர்கள் மத்தியில் வேலை இல்லாமை வீதம் 22 சதம் வரை இருந்தது. இவ்வாறு வேலை இல்லாமையின் விளைவாக குறைந்த ஊதியத்தில் வேலை செய்ய நிறையப் பேர்கள் தயாராக இருந்ததும் அருகில் வளமான எண்ணை வள நாடுகளின் சந்தை இருந்ததும் பெரிய அளவு பொருளாதார வளர்ச்சி இருந்த தோற்றத்தைத் துருக்கிக்கு அளித்த போதும், இது ஒருவகை நோஞ்சான் முதலாளிய வளர்ச்சியாகவே அமைந்தது. பணியிடங்களில் தொழிளாளர்களுக்குப் பாதுகாப்பு இல்லாதிருந்ததன் விளைவாகச் சுமார் 1000 தொழிலாளிகள் தொழிற்சாலை விபத்துகளில் இறந்துள்ளனர் என்கிறார் இந்தத் துறையில் மருத்துவராக இருந்து, இந்தக் குறைகளைச் சுட்டிக் காட்டியமைக்காக அரசால் பணி நீக்கம் செய்யப்பட்ட மருத்துவர் அகமட் டெலியாகுலு.

இத்தகைய “பொருளாதார வளர்ச்சி’யினூடாகக் கட்டமைக்கப்பட்ட நுகர்வுக் கலாச்சாரம் மத்திய தர வர்க்கத்தைக் கடனாளியாக்கியது. ஒரு தரவின்படி ஏழ்மைக் கோட்டுக்குக் கீழே இருபவர்களின் எண்ணிக்கை 70 சதம். அரசு தனது பன்னாட்டுக் கடன்களைத் திருப்பித் தந்துவிட்ட போதிலும், தனியார் நிறுவனங்கள் பெரிய அளவில் வெளிநாட்டு வங்கிகளின் கடனாளிகள் ஆயின. அரசு நிதியிலிருந்து இவர்களின் கடன்களைத் தீர்க்கும் நிலையும் உருவானது, 2009ல் உலக அளவில் ஏற்பட்ட பொருளாதாரச் சரிவு துருக்கியை வெகுவாகப் பாதித்தது. 2012ல் ஏற்பட்ட பொருளாதார நெருக்கடியிலிருந்து துருக்கி இன்னும் மீளவில்லை.

மக்களின் இந்த அதிருப்திகள் அவ்வப்போது போராட்டங்களாக வெளிப்பட்டன. மாணவர் போராட்டம், தொழிலாளர் போராட்டம், நகரப் பொதுவெளிகள் தனியார் மயப்படுத்தப் படுவதை எதிர்த்த நகர உரிமைப் போராட்டங்கள் என எதிர்ப்புகள் ஆங்காங்கு உருவாயின. இஸ்டிக்லால் என்னுமிடத்தில் இருந்த பழைமை வாய்ந்த திரை அரங்கு இடிக்கப்பட்டபோது அதை எதிர்த்து ஆர்பாட்டங்கள் நடந்தன. மே தினக் கொண்டாட்டங்கள் கோரிக்கைப் போராட்டங்களாகவே மாறின.  1977ம் ஆண்டு மே தின நிகாழ்ச்சியின் போது நடை பெற்ற ஒரு தாக்குதலில் 36 தொழிலாளர்கள் கொல்லப்பட்டதை ஒட்டி தக்சீம் சதுக்கத்தில் மே தின நிகழ்ச்சிகளுக்கு அனுமதி மறுக்கப்பட்டிருந்தது. தொழிலாளர் அமைப்புகள் அளித்த அழுத்தத்தின் விளைவாக மீண்டும் 2010 முதல் அனுமதி அளிக்கப்பட்டது. இந்த ஆண்டு மே தினக் கொண்டாட்டத்திற்கு அணி திரண்டு வந்த தொழிலாளிகள் கண்ணீர்ப் புகைக் குண்டுகளை வெடித்தும் தண்ணீரைப் பீய்ச்சி அடித்தும் விரட்டப்பட்டனர். இப்படி நிறையச் சொல்லலாம்.

இன்னொரு பக்கம் இராணுவ அதிகாரிகளின் மீதான விசாரணைகள் என்பன கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அரசுடன் கருத்து வேறுபடுபவர்கள் அனைவர் மீதான கடும் கண்காணிப்புகளாகவும், கைது நடவடிக்கைகளாகவும் மாறின. கருத்து மாறுபடுபவர்கள் மீது பயங்கரவாதத் தடுப்புச் சட்டம் பெரிய அளவில் பிரயோகிக்கப்பட்டது. பயங்கரவாதம் தொடர்பான வழக்குகளில் மாணவர்கள் மாத்திரம் 771 பேர் சிறைகளில் உள்ளனர். துருக்கி மனித உரிமைக் கழகத்தைச் (Turkish Human Rights Association) சேர்ந்த இஷான் காகர் தற்போது சிறைகளில் நூற்றுக் கணக்கானோர் பட்டினிப் போராட்டத்தில் ஈடுபட்டுள்ளனர் என்கிறார். எதிர்க் கட்சியினர், குர்திஷ் போராளிகள் இதில் அதிகம் பாதிக்கப்பட்டுள்ளனர், குர்திஷ் போராளிகளுடன் தொடர்ந்த பேச்சு வார்த்தையிலும் எந்த முன்னேற்றமும் இல்லை.

இப்படியான அடக்குமுறைகள், தாராளவாதப் பொருளாதாரக் கொள்கையின் விளைவாக ஏற்பட்ட நெருக்கடிகள் ஆகியவற்றின் விளைவாக இடதுசாரிச் சாய்வுடைய மத்திய தரத் தாராளவாதிகளின் ஆதரவு எர்டோகானுக்குக் குறைந்தது. இதனை ஈடுகட்ட எர்டோகன் இரு வழிகளைக் கையாண்டார், ஒரு பக்கம் இறையச்சமுடைய சமூகம் பற்றியச் சொல்லாடல்களும் இஸ்லாமியச் சாய்வுடன் கூடிய நடவடிக்கைகளும் அவருக்கு இதில் துணை புரிந்தன, ஃபெதுல்லான்குலன் என்கிற இஸ்லாமிய அமைப்பு, எகிப்தின் முஸ்லிம் பிரதர்ஹூட், பலஸ்தீனத்தின் ஹமாஸ் ஆகியவற்றுடன் நெருக்கம் காட்டிக் கொண்டார். அமெரிக்காவின் ஈராக் படை எடுப்பின்போது எர்டோகான் அமெரிக்காவுடன் நின்றவர் என்பதை நாம் மறந்துவிட இயலாது.

இப்படியான இஸ்லாமியச் சாய்வு ஒரளவு அவருக்குப் பயனளித்தது என்றே சொல்ல வேண்டும். பொருளாதாரத் தாராளவாதத்தால் பயன்பெற்ற  தொழிலதிபர்களான மேற்தட்டு முஸ்லிம்களின் ஆதரவை இது எர்டோகனுக்கு ஈட்டித் தந்தது. ஆனால் அதே நேரத்தில் இந்த இஸ்லாமியச் சாய்வு வலதுசாரி மத்தியதர தாராளவாதிகளை அவரிடமிருந்து விலக்கியது.

தனது ஆதரவுத் தொகுதியை விரிவாக்கிக் கொள்வதற்காக எர்டோகன் மேற்கொண்ட இன்னொரு யுத்தி இன்னும் ஆபத்தானது. வழக்கமாக இனவாதிகள் அல்லது மதவாதிகள் தமது ஆதரவுத் தொகுதியை உச்சபட்சமாக ஆக்கிக் கொள்வதற்கு சமூகத்தை, இந்து / முஸ்லிம் அல்லது சிங்களர் / தமிழர் என இரு துருவங்களாகக் குவிப்பார்கள் (polarisation) அல்லவா அதே யுத்தியை எர்டோகான் தன் சொல்லாடல்களாக்கினார். மதச்சார்பற்றோர் / இறை அச்சமுடையோர் என்கிற முரணைக் கட்டமைத்து அரசியலாக்கினார். அதே போல அவரது பிரதான அரசியல் எதிரியான சி.எச்.பி கட்சியின் ஆதரவாளர்களை “வெள்ளைத் துருக்கியர்கள்” எனப் பெயரிட்டு, அவர்களே துருக்கிச் சமூகத்தின் மைய நிலையில் (core)  உள்ள ஆதிக்கச் சக்திகள் எனவும் விளிம்பிலுள்ள சாதாரண மக்களை அவர்கள் உள்ளே அனுமதிப்பதில்லை எனவும், தான் அந்தச் சாதாரண மக்களுக்காக நிற்பவர் எனவும் சொல்லாடினார். இப்படி விளிம்பு / மையம்,  மதச்சார்பற்ற ‘பாசிஸ்டுகள்’ / இறையச்சமுடைய (pious) ‘ஒழுக்கமானோர்’ முதலான சொல்லாடல்கள் அவராலும் அவரது கட்சியினராலும் மிகத் தாராளாமாகப் பயன்படுத்தப்பட்டன

தனது ஒரு குரலைத் தவிர வேறெந்தக் குரலுக்கும் நாட்டில் இடமில்லை என்பதுதான் ‘பிந்தைய’ எர்டோகனின் அணுகல் முறையாக இருந்தது. கெஸி பூங்காவை அழித்துவிட்டு அங்கே ஷாப்பிங் மால் கட்டக்கூடாது என்கிற குரல் வந்தவுடன், “நாங்கள் அதைத் தீர்மானித்து விட்டோம். அதைக் கட்டியே தீருவோம். உங்களால் ஒன்றும் செய்ய முடியாது” என்பதுதான் எர்டோகானின் எதிர்வினையாக இருந்தது. கெஸி பூங்காவில் கூடியிருந்த எதிர்ப்பாளர்களைப் “பீர் குடித்துக் கும்மாளமடிக்கிறார்கள்” என அவர் கொச்சைப்படுத்தியதை முன்பே குறிப்பிட்டுள்ளேன். ஒரு குறிப்பான இயக்கம் அல்லது கட்சியின் தலைமையிலல்லாமல் இப்படியாகத் தன்னுணர்வின் அடிப்படையில் திரளும் மக்கள் திரள் ஓரிடத்தில் நாட்கணக்கில் அமர்ந்து போராடுகிறபோது யாரேனும் ஒருவர் எங்கேனும் ஒரு பீர் கேனைத் திறந்தால் அதை வைத்து அவர்கள் அனைவரையும் கொச்சைப் படுத்துவது என்கிற யுத்தி ஒன்றும் அவருக்குப் புதிதல்ல. அவர் தொடர்ந்து கையாண்டு வநந்துதான். யாரேனும் ஒரு மதச் சார்பற்ற அடையாளத்தினர் ஏதேனும் ஒரு சிறு தவறு இழைத்தால் அதை ஊதிப் பெரிதாக்குவது என்பது அவரது ஏ.கே.பி கட்சி எப்போதும் செய்து வருகிற ஒன்றுதான். கெஸி பூங்காவில் சிதறிக் கிடந்தவை கண்ணீர்ப் புகைக் கேன்கள் தானே தவிர பீர் கேன்கள் அல்ல. இது ஒரு அரசியல் போராட்டம் என்பதை இவ்வாறு துருக்கி முழுவதும் திரண்டிருந்த மக்கள் அடையாளப்படுத்திக் கொண்டே இருந்தனர். பலதரப்பு மக்களும் பங்கு பெற்ற உரையாடற் களங்களாகவும் அவை மாறின.

கெஸி பார்க்கில் தொடங்கிய அமர்வுகள் அங்காரா, இஸ்மிர் என துருக்கியின் அத்தனை பெரு நகரங்களுக்கும் பரவின. திரண்டிருந்த மக்கள் வெளியேறுமாறு எச்சரிக்கப்பட்டனர்.  மிளகுத்தூள் கலந்த காற்றும் தண்ணீரும் அவர்கள் மீது பீச்சியடிக்கப்பட்டன. பெரிய அளவில் கண்ணீர்ப்புகையும் எலாஸ்டிக் குண்டுகள் நிரப்பிய துப்பாக்கிகளும் பயன்படுத்தப்பட்டன. ஆனால் எந்தக் கணத்திலும் கூடியிருந்த மக்கள் வன்முறையில் இறங்கவில்லை.

ஜூன் 14 அன்று எர்டோகனின் வீட்டில் நடந்த பேச்சு வார்த்தைகளில் நீதிமன்ற ஆணைக்குத் தான் கட்டுப்படுவதாகவும், கெஸி பார்க்கை ஷாப்பிங் மாலாக்குவது குறித்துக் கருத்துக் கணிப்பு நடத்துவதாகவும் அவர் ஒப்புக் கொண்டார். ஆனால் அப்போது கூட, தான் மேற்கொண்ட அடக்குமுறைகள் மற்றும் தாக்குதல்கள் குறித்து ஒப்புக்குக் கூட வருத்தம் தெரிவிக்க அவர் தயாராக இல்லை.

துருக்கி முழுவதிலும் இந்தப் போராட்டத்தில் குறைந்த பட்சம் 5 பேர்கள் இறந்துள்ளனர். இதில் ஒருவர் ஒரு போலீஸ் அதிகாரி. பாலம் ஒன்றிலிருந்து தவறி விழுந்து இறந்துள்ளார். சுமார் ஆறு பேர் கண்னீர்ப் புகைக் கேன்கள் தாக்கிக் கண்களை இழந்துள்ளனர். ஏராளமானோர் காயம் பட்டுள்ளனர். சிலர் காணாமற்போயுள்ளனர்.

ஜனநாயகம் என்பது ஒரு ஒற்றை குரலிசை அல்ல, அது ஒரு பல்குரல் இசை. எது குறித்தும் பல கருத்துக்கள் மோதும் களமாகவே அது அமையும். இந்தப் பல்குரல் தன்மையை ஒழித்து, ஒற்றைக் குரலாக்க முனைபவர்களுக்கு ஜனநாயகத்தில் இடமில்லை.

ஜனநாயகம் என்பது தேர்தல் நடத்தி ஆட்சியாளர்களைத் தேர்வு செய்வதோடு முடிந்துவிடுகிற விஷயமல்ல. ஜனநாயகமுறையில் தேர்வு செய்யப்பட்டோர் எது வேண்டுமானாலும் செய்வதற்கு அது ஒன்றே தகுதியாகிவுடாது. தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவர்களின் விருப்பிற்கு எதையும் செய்துவிட இயலாது என்பதற்குரிய தடைகளை (checks) உள்ளடக்கியதே ஜனநாயகம்.

வாக்களித்து ஆட்சியாளர்களைத் தேர்வு செய்வதோடு மக்களின் ஜனநாயக உரிமைகள் ஓய்ந்து விடுவதில்லை. தமது பண்பாட்டு உரிமைகளையும் கலாச்சாரத் தனித்துவத்தையும் அவர்கள் எதனுடனும் சமரசம் செய்துகொள்ள மாட்டார்கள்.

தம்மால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்ட ஆட்சியாளர்கள் உலக நிதி நிறுவனங்களின் வழிகாட்டலை ஏற்று, திட்டமிடுகிற, தேர்வு செய்கிற தமது உரிமைகளைப் பறிப்பதை மக்கள் பொறுத்துக் கொள்ளத் தயாராக இல்லை. இந்தப் புவியின் மீதும், தம் நகரத்தின் மீதும், இயற்கை வளங்களின்மீதும் தமக்குள்ள உரிமை உலகளாவிய நிதி மூலதனத்தின் பெருகி வரும் அதிகாரத்தால் பறிக்கப்படுவதை மக்கள் எந்நாளும் பொறுத்துக் கொண்டிருப்பார்கள் என ஆட்சியாளர்கள் கனவு காணக் கூடாது.

21ம் நூற்றாண்டின் தன்னிச்சையான இம் மக்கள் எழுச்சிகளிலிருந்து நாம் கற்றுக் கொள்ளும் பாடம் இதுவாகத்தான் இருக்க முடியும்.

ஜூலை 15, 2013

 

(இரண்டாண்டுகளுக்கு முன் கொடைக்கானலில் ஒரு அரசியல் பயிற்சி முகாமில் பங்குபெற்றுத் திரும்பிய அன்று இரவு எழுதியது)

27 ஆண்டுகளுக்கு முன் ஒரு நாள். இந்திய ‘அமைதிப் படை’  ஈழத்தில் அடூழியங்கள் செய்து கொண்டிருந்த நேரம். இந்திய அரசு ஊடகங்கள் உண்மைகளை மறைத்து அப்பட்டமாகப் பொய்களைப் பரப்பிக் கொண்டிருந்தன. தமிழகம் முழுவதிலும் பரவலாக இதற்குக் எதிர்ப்பு இருந்தது. கலைஞர் கருணாநிதி பொது மேடை ஒன்றில் தொலைக்காட்சிப் பெட்டி ஒன்றை சுத்தியலால் உடைத்துத் தன் கண்டனத்தை வெளிப்படுத்தினார்.

இந்தப் பின்னணியில்தான் அது நிகழ்ந்தது. ஏப்ரல் 11, 1988. இரண்டு இளைஞர்கள். ஒருவர் மாறன் என்கிற தமிழரசு, மற்றவர் இளங்கோ. இருவரும் அரசு ஊடகங்களின் இந்த வன்முறையைக் கண்டித்து கொடக்கானலில் உள்ள தொலைக்காட்சி ஒளி பரப்பு நிலையத்தைத் தகர்த்துத் தம் கண்டனத்தை வெளிப்படுத்த கையில் சக்தி வாய்ந்த வெடி குண்டுகளுடன் சென்றபோதுதான் அது நிகழ்ந்தது. நிலையத்திற்குள் ஏறிக் குதிக்கையில் குண்டு வெடித்து சம்பவ இடத்திலேயே மாறன் உடல் சிதறிச் செத்தார். இளங்கோ படுகாயங்களுடன் உயிர் தப்பினார்.

தமிழகக் காவல்துறை படு சுறுசுறுப்பாக இயங்கி அடுத்த சிலமாதங்களில் தோழர்கள் பொழிலன், இளங்கோ, புதுவை சுகுமாரன், பவணந்தி, முகிலன், அறிவழகன் உட்படப் 16 பேர்கள் மீது வழக்குப்பதிவு செய்து, அதில் 15 பேர்களைக் கைது செய்து சிறையிலடைத்தது. கைதுசெய்யப்பட்ட அத்தனை பேரும் இளைஞர்கள். சி.பி.சி.அய்.டி இன்ஸ்பெக்டர் பழனிச்சாமி தலைமையில் இயங்கிய காவல்படையால் இவர்கள் கடும் சித்திரவதைகளுக்கும் ஆளாக்கப்பட்டனர்.

வெடிமருந்துப் பொருள் சட்டம், பொதுச் சொத்துக்கள் அழிப்புத் தடைச்சட்டம், இந்திய ஆயுதங்கள் சட்டம் முதலானவற்றின் கீழ் இவர்கள் மீது வழக்குகள் (Cr.No.70/88 of Kodaikanal Police Station for the offences under Section 120-B IPC r/w.Sections 3,4,5 and 6 of the Explosive Substances Act, 1908, Section 427 IPC, Section 4 of the Tamil Nadu Prevention of Damage to Public Property Act, 1984 and Section 3 r/w.24(1-B)(a) and 27 of the Indian Arms Act.)   தொடரப்பட்டன.

1997ல் திண்டுக்கல் செஷன்ஸ் நீதிமன்றம் தீர்ப்பு வழங்கியது. பொழிலன், இளங்கோ, முகிலன், அறிவழகன் உட்பட நால்வருக்கு ஆயுள் தணடனை. தோழர் ஈகவரசனுக்கு இரண்டாண்டுகள். தெய்வமணி, குணத்தொகையன், குண்டலகேசி ஆகியோருக்கு ஓராண்டு. சுகுமாரன் உட்பட எட்டு தோழர்கள் விடுதலை.

மேல்முறையீட்டில் பொழிலன் இளங்கோ ஆகியோரது தண்டனைகள் ஆயுளிலிருந்து பத்தாண்டுகளாகக் குறைக்கப்பட்டன. முகிலன், அறிவழகன் ஆகியோர் விடுதலை செய்யப்பட்டனர்.

பொழிலன், மதிப்பிற்குரிய தமிழறிஞர் பெருஞ்சித்திரனார் அவர்களின் தலைமகன்.  இப்போது பத்தாண்டுகள் தண்டனை முடித்து விடுதலை ஆகியுள்ளார். தோழர் இளங்கோ மிக விரைவில் விடுதலை ஆக உள்ளார்.

###################

நேற்று மதியம் இரண்டு மணியோடு கொடைகானலில் நாங்கள் பங்கு பெற்ற அரசியல் பயிற்சி முகாம் பணி முடிந்தது.

முந்தின நாளே சுகுமாரன் சொல்லியிருந்தார் பயிற்சி முகாம் முடிந்தவுடன் மாறனின் கல்லறைக்குச் சென்று வரவேண்டுமென்று.

உடல் சிதறிச் செத்த தோழர் மாறனின் உடலை கொடைக்கானலில் இந்துக்களின் கல்லறைப் பகுதியில் காவல்துறையினர் ஒரு குழி தோண்டிப் புதைத்து அகன்றனர்.

######################

கைதுகள், சித்திரவதைகள், வழக்குகள் மத்தியில் தோழர்கள் தங்களின் கொள்கை உறுதியையும் கைவிடவில்லை. மாறனின் உடல் புதைக்கப்பட்ட இடத்தில்  கல்லறை ஒன்றை எழுப்பி நினைவுச் சின்னம் அமைப்பது என முடிவு செய்யப்பட்டு அந்தப் பொறுப்பு  சுகுமாரனுக்கு அளிக்கப்பட்டது.

வழக்குகளுக்காக அலைவதற்கு மத்தியில் மாறனின் சிதைந்த உடல் புதைக்கப்பட்ட, இல்லை, புரட்சியாளர்களின் மொழியில் சொல்வதனால் ‘விதைக்கப்பட்ட’ இடத்தில் தோழர் சுகுமாரன் அடுத்த இரண்டாம் ஆண்டு, சரியாக அதே ஏப்ரல் 11ல்,  கல்லறை ஒன்றை எழுப்பி, கல்வெட்டொன்றையும் பதித்து, அன்று மாலை மதுரையில் கடும் காவல்துறை நெருக்கடிகளுக்கு மத்தியில் நடைபெற்ற நினைவஞ்சலிக் கூட்டத்திற்கு வந்து சேர்ந்தபோது அந்த மேடையில் நானும் இருந்தேன்.

######################

அரசியல் வகுப்பு முடிந்த கையோடு சுகுமாரன், நான், என் மகன் சத்தியன் மூவரும் ஒரு வாடகைக் கார் அமர்த்திக் கொண்டு அந்தக் கல்லறைத் தோட்டத்திற்குச் சென்றோம்.

சுகுமாரன் அந்தக் கல்லறையை எழூப்பிய அடுத்த சில மாதங்களில் தமிழகக் காவல்துறை அந்தக் கல்லறை மீது பதிக்கபட்ட நினைவு வாசகங்கள் அடங்கிய கல்வெட்டை நோண்டி எடுத்து எறிந்தது.  தோழர்கள்  பவணந்தியும் முகிலனும்  மீண்டும் அந்தக் கல்லறையைப் புதுப்பித்து, வேறொரு சிறிய கல்வெட்டையும் பதித்தனர்.

அந்த வழக்கில் தொடர்பு படுத்தப்பட்ட அந்த 16 இளைஞர்களின் வாழ்வும், ஏதோ ஒரு வகையில், வழமையான சமூக மதிப்பீடுகளின் வழியிலிருந்து விலகி அமைந்தன. கல்லூரிப் படிப்பு பாதியில் தடைபெற்ற சுமாரன் இன்று திருமணம், குழந்தைகள், நிரந்தர வருமானம் உள்ள வேலை என்கிற வழமையான பாதையை விட்டு அகன்றவர்.

மாறனின் கல்லறையைப் பராமரித்து வந்த ‘கல்லறை’ மாரியப்பன் இப்போதில்லை.  சுகுமாரன் நீண்ட கால இடைவெளிக்குப் பின் இங்கு வருகிறார். அந்தக் கல்லறைத் தோட்டம் இன்று பல மாற்றங்களுக்கு உள்ளாகியிருந்தது.

பனி மூட்டம் கவ்வத் தொடங்கியிருந்த அந்த மாலைப் போதில் சுகுமாரனுடனும் என்னுடனும் சத்தியனும்.

ஓங்கி உயர்ந்த மலைகளின் பின்னணியில் அந்தக் கல்லறையைத் தேடி சுகுமாரன் அலைந்தபோது சத்தியன் எல்லாவற்றையும் வினோதமாகப் பார்த்தான். என்ன தேடுறீங்க, என்ன பிரச்சினை, இந்தக் கல்லறைக்கு அருகில் ஏன் யாருடைய சிகையோ கழித்துக் கிடக்கின்றது என்கிற கேள்விகளுக்கு நான் முடிந்தவரை சத்தியனுக்குப் புரியுமாறு பதில் சொன்னேன்.

இறுதியில் மாறனின் கல்லறையை சுகுமாரன் கண்டு பிடித்துவிட்டார். இன்றைய கல்லறைப் பாதுகாவலர்கள் ஓடி வந்து மாறனின் நினைவிடத்தில் மண்டியிருந்த புல் பூண்டுகளைப் பிய்த்தெறிந்து சுத்தம் செய்தனர்.

நாங்கள் வாங்கி வந்திருந்த மல்லிகைச் சரத்தை மூன்றாகக் கொய்து ஒன்றை அந்தக் கல்லறையில் சாத்தி நிமிர்ந்தபோது சுகுமாரனின் கண்கள் கலங்கி இருந்தன. சத்தியனிடமும் ஒரு துண்டு மல்லிகைச் சரம் வழங்கப்பட்டபோது அவன் திகைத்துத் தயங்கிப் பின் எங்கள் இருவரையும் போல அவனும் அதை மாறனின் கல்லறை மீது வைத்தான்.

திரும்பி மலை ஏறும்போது அந்தக் கல்லறைக் காவலாளிகளிடம் கொஞ்சம் பணத்தைத் தந்து மாறனின் சிதைந்த உடல் புதையுண்ட அந்த இடத்தில் சில பூச்செடிகளை நட்டுப் பராமரிக்க வேண்டிக் கொண்டார் சுகுமாரன். நான் சத்தியனிடம் அந்தக் கல்லறையின் வரலாற்றை அவனுக்குப் புரியும் வகையில் சொல்ல முயற்சித்துக் கொண்டிருந்தேன்.

################

மாறனில் கல்லறையை சுகுமாரன் அமைத்த அன்று மாலை மதுரையில் மாறனுக்கு நினைவஞ்சலிக் கூட்டம் ஒன்றையும் பொழிலனும் தோழர்களும் ஏற்பாடு செய்திருந்ததையும் கடும் அடக்குமுறைகளுக்கும், போலீஸ் கெடுபிடிகளுக்கும் மத்தியில் நடைபெற்ற  அந்த நிகழ்வில் கலந்து கொண்டு உரையாற்றியவர்களில் நானும் ஒருவன் என்பதையும் சொன்னேன்.

அப்போது நான் மன்னார்குடி அரசுக் கல்லூரியில் பணியாற்றிக் கொண்டிருந்தேன். சுகுமாரன் தலைமையில் நடை பெற்ற அந்த நினைவஞ்சலிக் கூட்டத்தில் பொழிலன், பெருஞ்சித்திரனார், பழ.நெடுமாறன், பெ.மணியரசன் ஆகியோர் உரையாற்றினோம்.

பெருஞ்சித்திரனார் அவர்கள் எனது உரையைச் சிறு வெளியீடாகக் கொண்டுவரச் சொல்ல நண்பர்கள் சுகுமாரன், பொழிலன் முயற்சியில் பின் அது ஒரு சிறு வெளியீடாகவும் வந்தது. அரசுப் பணியிலிருந்த எனது அந்த உரை ‘மா.வளவன்’ என்கிற அப்போதைய எனது புனை பெயரில் வெளியானது.

அப்படியும் அப்போது என் மீது வழக்கொன்றும் பதியப்பட்டது. இதைப் பேசியதற்கே வழக்கென்றால் அந்தத் தோழர்கள் என்னென்ன பாடுபட்டிருப்பர் என்பதை ஊகித்துக் கொள்ளலாம்..

#####################

நேற்று மாலை ஆறு மணிவாக்கில் நான், சுகுமாரன், சத்தியன்  மூவரும் பேருந்தில் மலை இறங்கிக் கொண்டிருந்தோம்.

என்ன நினைத்தானோ சத்தியன் திடீரென சுகுமாரன் பக்கம் திரும்பிக் கேட்டான், “அங்கிள், அந்த டவர்ல ‘பாமை’ வைக்கப் போனபோது, கால் தடுக்கி விழுந்து வெடிச்சுத்தான் அந்த அங்கிள் செத்துப் போனாரா?”

ஒரு கணம் திகைத்துப் போன சுகுமாரன், “தம்பீ.. நாளைக்கு திங்கக்கிழமை ஸ்கூல் போகணும் ஞாபகம் வச்சுக்கோ…” என்றார்.

சத்யன் இதை ரசிக்கவில்லை. எந்தக் குழந்தைக்குத்தான் பள்ளி செல்லப் பிடிக்கும்…