Month: January 2013

இன்று ஒரு தொலைக்காட்சியில் “வெள்ளையனே வெளியேறு” இயக்கம் (Quit India Movement) குறித்துக் கருத்துச் சொல்ல வேண்டும் என்றார்கள். என்ன இந்தத் தலைப்பில் இப்போது திடீரென எனக் கேட்டேன். வெள்ளையனே வெளியேறு என்றெல்லாம் இயக்கம் நடத்திவிட்டு இப்போது உணவு, உடை என எல்லாவற்றிலும் மேற்கத்தியக் கலாச்சாரம் புகுந்துள்ளது, அதை எப்படி மீண்டும் Indianise பண்ணுவது என்றெல்லாம் விவாதிக்கலாம் என்றுதான் எனப் பதில் வந்தது.

நல்ல விடயம்தான், எல்லாவற்றையும் Indianise பண்ணுவது என்று கிளம்பியுள்ள ஒரு தருணத்தில் இப்படியாகச் சிரத்தையுடன் ஒரு விவாதம் பண்ணினால் நன்றாகத்தான் இருக்கும் என் நினைத்துக் கொண்டேன்.

Quit India Movement ல் தொடங்குகிறார்களே என நினைத்துக் கொண்டு அது தொடர்பான தீர்மானத்தை முன் மொழிந்து காந்தி பேசிய பேச்சைத் தேடினேன். ரொம்பவும் நெருக்கடியான சூழல் அது. கம்யூனிஸ்டுகள், முஸ்லிம் லீக் எல்லோரும் கை விட்டிருந்த நேரம், காங்கிரசுக்குள்ளும் கூட ‘பூரண சுயாட்சி’ எனும் முழக்கத்துடன் இந்த நேரத்தில் இப்படி ஒரு இயக்கம் தேவையா என்கிற தயக்கம் இருந்தது. ராஜாஜி கட்சியை விட்டே விலகினார்.

வரலாறு காணாத அடக்குமுறையைக் காங்கிரஸ் கட்சி சந்திக்க நேரிட்டது. இந்தக் காலகட்டத்தில் காந்திக்குத் தனிப்பட்ட முறையில் இரண்டு இழப்புகள். மனைவி கஸ்தூரி பாயும், நம்பிக்கைக்குரிய அவரது தனிச் செயலர் மகாதேவ தேசாயும் மறைந்தது அக் காலகட்டத்தில்தான். காந்தியையும் முக்கிய தலைவர்களையும் நாடு கடத்திச் சென்று தென் ஆப்ரிக்கா அல்லது யேமனில் வைப்பது எனக் கப்பல் ஒன்று கூடத் தயாராக நிறுத்தி வைக்கப்பட்டிருந்ததாம்.

கடுமையான அடக்குமுறைகளின் ஊடாக ஒடுக்கப்பட்ட அந்த இயக்கத்தில் தன்னெழுச்சியாகப் பங்குபெற்ற விவசாயிகள் மற்றும் தொழிலாளிகளின் பங்கு குறித்தெல்லாம் சொல்ல நிறைய உண்டு. இன்றளவும் அந்த இயக்கம் வெற்றியா தோல்வியா என்பது குறித்து இரு கருத்துக்கள் உண்டு. கடுமையாக ஒடுக்கப்பட்ட போதிலும் இனி இந்தியாவைத் தம் விருப்பம்போல ஆள இயலாது என பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களுக்கு உணர்த்திய வகையில் அது ஒரு வெற்றிகரமான இயக்கம்தான்.

அது போகட்டும். காந்தியின் உரைக்கு வருவோம். காந்தி அதில் மூன்று அம்சங்களை முன்வைக்கிறார்.

1. வழக்கம்போல இப்போராட்டம் முழுக்க முழுக்க அஹிம்சை வழியில் இருக்கும் என்கிறார். (ஆனால் வழக்கம்போல இதிலும் ஆங்காங்கு வன்முறைகள் தலைகாட்டத்தான் செய்தன. ஒரு துணைக் கண்ட அளவில் நடைபெறும் போராட்டத்தில் அப்படியெல்லாம் ஆவது தவிர்க்க இயலாதுதானே. ஆனாலும் காந்தி இம்முறை முன் ஒரு முறை சவ்ரி சவ்ரா வை ஒட்டிச் செய்ததுபோல இம்முறை போராட்டத்தை நிறுத்தவில்லை.)

2. இது அதிகாரத்தைச் சுவைப்பதற்கான போராட்டமல்ல. ஆட்சி அதிகாரம் கையில் வரும்போது அது யாரிடம் வேண்டுமானாலும் போகலாம். என்றார் பார்சிகள் போல் ஒரு மிகச் சிறுபான்மையிடம் கூடப் போகலாம். அவர்கள் சரியாகப் போராட்டங்களில் பங்கு பெறவில்லை, அல்லது அவர்கள் எண்ணிக்கையில் சிறுபான்மையினர், எனவே அவர்களிடம் அதிகாரம் போகக் கூடாது என்றெல்லாம் சொல்வதற்கு இங்கு யாருக்கும் அதிகாரமில்லை.

3.போராட்டம் வெள்ளையர்களின் ஆட்சிக்கு எதிரானதுதானே தவிர வெள்ளையர்களுக்கு எதிரானது அல்ல என்பதை மீண்டும் அழுத்திச் சொன்னார். மக்கள் மத்தியில் வெள்ளையர் மீது வெறுப்புள்ளது. இது தவறு. ஏகாதிபத்தியத்தையும் வெள்ளையர்களையும் நாம் பிரித்துப் பார்க்க வேண்டும். என்னைப் பொருத்த மட்டில் நான் எந்த நாளும் அவர்களை வெறுத்தது கிடையாது. அசர்களின் மீதான் அநுதாபம் இப்போது அதிகமாகி உள்ளது. அவர்கள் இப்போது அழிவின் விளிம்பில் நிற்கின்றனர்.

வெறுப்பிலாமல் எதிரியை எதிர்கொள்வது என்பது காந்தியின் அணுகல் முறைகளில் ஒன்று என்பதை முன்பே பலமுறை சுட்டிக் காட்டியுள்ளேன். வெள்ளை அதிகாரிகளைக் கொன்று வெள்ளையர்களை இந்நாட்டை விட்டு விரட்டுவது என்கிற அடிப்படையில் இங்கே பகவத் கீதை மொழியாக்கங்களையும் விளக்கங்களையும் அன்றைய திலகர், அரவிந்தர் முதலான தேசியவாதிகள் அளித்துக் கொண்டிருந்ததும், குதிராம் போஸ் முதலான இளைஞர்கள் அவ்வாறே செய்து தூக்கு மேடை ஏறிக் கொண்டிருந்ததுமான ஒரு கால கட்டத்தில் இந்திய அரசியலில் நுழைந்து அதன் போக்கைத் திசை திருப்பியவர் அவர்.

இங்கு நான் சொல்ல வந்தது அதை எல்லாம் அல்ல. “இன்று பிரிட்டிஷ்காரர்கள் அழிவின் விளிம்பில் உள்ளனர்” என்கிறாரே அதுதான் கவனத்தை ஈர்க்கிறது. அது பிரிட்டிஷாரை மட்டும் மனதில் வைத்துச் சொல்லவில்லை. ஒட்டு மொத்தமாக மேலை ஏகாதிபத்தியங்களை அவர் சொல்கிறார். ஏகாதிபத்தியங்கள் அவற்றின் இயல்பினால் அழியும் என்று அவர் நம்பினார். மார்க்சும் அதைத்தான் சொன்னர். இரண்டும் வெவ்வேறு அடிப்படைகளில் சொல்லப்பட்டவை என்ற போதிலும், இன்னொரு வகையில் பெரிய வேறுபாடுகள் இல்லை எனவும் சொல்லலாம். ஆனால் இரண்டுமே நடக்கவில்லையே எனத் தோன்றலாம். உண்மைதான். எனினும் ஏகாதிபத்தியங்கள் அப்படி ஒன்றும் இன்று நெருக்கடிகள் இன்றி வெற்றி நடை போட்டுக் கொண்டும் இருக்கவில்லைதானே.

காந்தியம் என எதையாவது சொல்வதானால் அதன் அடிப்படை அவரது மிக ஆரம்ப கால எழுத்துக்களில் (1909) ஒன்றான ‘ஹின்ட் ஸ்வராஜ்’ நூலில் அடக்கம் என காந்தியியல் அறிஞர்கள் குறிப்பிடுவர். ‘இந்தியச் சுயாட்சி’ என அதை மொழியாக்கலாம். அல்லது இன்னும் தெளிவாகச் சொல்வதானால் Indian Self Government எனலாம். சாவர்கருடன் லண்டனில் ஏற்பட்ட ஒரு கருத்தியல் மோதலுக்குப் பின் கப்பலில் தென் ஆப்ரிக்கா திரும்பிக் கொண்டிருந்த பொழுது கெள்வி பதில் வடிவில் சுமார் நூறு பக்க அளவில் எழுதப்பட்ட ஒரு குறு நூல் அது.

சுருக்கமாக முடித்துக் கொள்கிறேன். பெரிய கட்டுரைகளை நம் முகநூல் நண்பர்கள் படிப்பதில்லையே.
காந்தி அதில் மூன்று விடயங்களைச் சொல்கிறார்.

1.பிரிட்டிஷார்கள் இந்தியாவை வெற்றி கொள்ளவில்லை. அல்லது தம் பலத்தால் அவர்கள் இங்கே குந்தியிருக்கவில்லை. நாம் அவர்களுக்கு அதைத் தந்துள்ளோம். காந்தி இதைப் பெருந்தன்மை என்கிற அடிப்படையிலிருந்து சொல்லவில்லை.

பிரிட்டிஷ்காரர்கள் நம்மை நாகரீகப் படுத்துவதற்காக வந்ததாகத் தமது ஆளுகையை நியாயப் படுத்துகின்றனர் (legitimize). பிரச்சினை என்னவெனில் நாமும் அதை ஏற்றுக் கொண்டுவிட்டதுதான். நாமும் நம்மை (மேற்கத்திய பாணியில்) நாகரீகப் படுத்தப்பட வேண்டியவர்களாக ஏற்றுக் கொண்டதுதான், அல்துஸர் சொல்வாரே அது போல இது ஒரு வகை ‘விளிப்பின் அரசியல்’. “ஏய் திருடா” என ஒரு போலீஸ்காரன் நம்மைப் பார்த்துக் கூவுகிறபோது நாம் நம்மைத் திருடனாக உணர்வது போல.

காந்தியைப் பொருத்தமட்டில் ‘நாகரீகம்’ (Civilization) என்பது ஒரு அற அடிப்படையிலான விகசிப்பு (Moral and Ethical Enterprise). மேலை நாகரீகத்தின் “வலிமையே வெல்லும்”, “தகுதி உள்ளது மட்டுமே பிழைத்துக் கொள்ளும்” என்கிற அடிப்படைகளுக்கும் இது வெகு தூரம்.

ஆக, காந்தியைப் பொருத்த மட்டில் ஏகாதிபத்தியம் என்பது நமக்கு வெளியே இருக்கிற ஒன்றல்ல. ஏகாதிபத்தியத்திலிருந்து விடுபடுவதற்கு முதலில் நாம் அதை நமக்குள்ளிருந்து வெளியேற்றியாக வேண்டும்.

2. எந்திரங்களைக் கருவியாக்கிச் செயல்படும் முதலாளியத்தை காந்தி இரண்டாவது எதிரியாகச் சுட்டுகிறார். நவீன நாகரிகத்தின் குறியீடாக அவர் எந்திரங்களைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார். அந்த வகையில் அதை ஒரு “பெரும் பாவம்” எனவும் குறிப்பிடுகிறார். எந்திரங்கள் என்பதைச் சற்று விசாலமாக்கி நாம் “தொழில் நுட்பங்கள்” எனவும் எடுத்துக் கொள்ளலாம். எந்திரங்கள் மனிதனை மனிதாய நீக்கம் (dehumanizes) செய்கிறது; அந்நியமாக்குகிறது என்றார். கிட்டத்தட்ட எந்திரங்கள் குறித்த ஹெய்டெகரின் விமர்சனத்திற்கு (Question Concerning Technology) நெருக்கமாக வருகிறார். நாம் நமது இருப்பையே (being) ஒரு வகைத் தொழில்நுட்பச் சட்டகத்திற்குள் (technological paradigm) வைத்துப் புரிந்து கொள்ள நேர்கிறது என்பார் ஹெய்டெகர்.

நவீன தொழில்நுட்பங்களின் அடிப்படையிலான முதலாளியத்தை வெறும் பொருளாதாரச் சுரண்டல் என்பதற்கும் அப்பாலான இன்னும் கோடூரமான ஒன்றாக ஹெய்டெகர், காந்தி, மார்க்ஸ் முதலானோர் காண்கின்றனர். மார்க்ஸ் “கூலி, விலை. லாபம்”, Theories of Surplus Value ஆகியவற்றோடு முடித்துக் கொள்ள வில்லை, அதையும் தாண்டி “அந்நியமாதல்” என்கிற அளவிற்குப் பிரச்சினையைக் கொண்டு செல்வது குறிப்பிடத் தக்கது.

இதற்கு எதிரான ஒரு குறியீடாகத்தான் காந்தி ராட்டையையும் தக்களியையும் ஏந்தினார். மற்றபடி மானுட உழைப்பையும், நேரத்தையும் மிச்சப் படுத்துவது என்கிற வகையில் அவர் எந்திரங்களையும், தொழில்நுட்பங்களையும் வெறுத்தார் இல்லை. தனது காலத்தில் மிக அதிகமாக ஒலி பெருக்கியையும் (mike), ரயிலையும் அதிகம் பயன்படுத்தியவர் அவர் என்பார்கள். எனக்குப் பிடித்த ஒரு கண்டுபிடிப்பு சிங்கர் தையல் மெஷின்தான் என அவர் ஒரு முறை கூறியதாகவும் சொல்வர்.

3. “எல்லையற்ற பகுத்தறிவு” என்பது மேலைப் பண்பாட்டை வரித்துக் கொண்டதன் இன்னொரு பிரச்சினை என்பது காந்தியின் மூன்றாவது விமர்சனம். பகுத்தறிவே வேண்டாம் என நான் சொல்லவில்லை. அதற்குரிய எல்லையை உணர்ந்து செயல்படுவோம் என்றார்.

மேலை நாகரிகம் நம் மீது சுமத்திய இழிவுகளாக மட்டும் நாம் இதைக் கருத வேண்டியதில்லை. அது தனக்குத் தானே சுமத்திக் கொண்ட இழிவும் அழிவும் கூட.அந்த வகையில் மேலை நாகரீகம் அநுதாபத்துக்குரிய ஒன்றுங் கூட என்பது காந்தியின் கருத்து.

ஆக, காந்தி சொன்ன காலனியத்திலிருந்து விடுதலை என்பது வெறுமனே வெள்ளை ஆட்சியாளர்களை விரட்டி விட்டு அந்த இடத்தில் கருப்பு ஆட்சியாளர்களை உட்கார வைக்கிற விவகாரமல்ல (இது அவரே சொன்னது).

காந்தியின் பார்வையில் காலனீய நீக்கம் என்பது நம் உள்ளிருந்து தொடங்கி பல்வேறு மட்டங்களில் செய்யப்பட வேண்டிய ஒன்று.

ஆனால் நாம் என்ன செய்தோம்? ஆட்சியாளர்களை மட்டும்தான் மாற்றினோம். காலனியம் நம்மீது திணிக்கப்படவில்லை, நாமே வரித்துக் கொண்டது என்றார் காந்தி. நவ காலனியம் மட்டுமென்ன அதுவும் நாமே வரித்துக் கொண்டதுதான். இன்னும் நாம் நம்மை நாகரீகப்படுத்த வேண்டியவர்களாகத்தான் நினைத்துக் கொண்டுள்ளோம். அப்படி நினைத்துக் கொண்டுள்ளவரை நாம் அனைத்திற்கும் மேலை நாடுகளையே நம்பி வாழ வேண்டியுள்ளது. காந்தியின் காலத்தில் ஏகாதிபத்தியம் / காலனி நாடுகள் என உலகம் பிரிந்து கிடந்தது. இன்று வளர்ச்சியடைந்த நாடுகள் / குறை வளர்ச்சி நாடுகள் என உலகம் பிரிந்து கிடக்கிறது. இரண்டு நிலைகளும் ஒன்றுதான்.
அவ்வளவே.

{இதற்கு மாற்றாக காந்தி வேத காலத்திற்குத் திரும்புதல் என்பதை முன்வைக்கவில்லை. வேத காலத்திற்குத் திரும்புவது என்பதை முன்வைப்பவர்கள் காலனீய நீக்கத்தை முன்வைக்கவுமில்லை. பா.ஜ.க தனது தேர்தல் அறிக்கையில் கங்கையைத் தூய்மை செய்வது என்பதோடு நிறுத்திக் கொள்ளவில்லை. பொது இடங்கள் அனைத்திலும் ‘வை ஃபி’ வசதி செய்து கொடுப்போம் எனவும் சொல்கிறது, பா.ஜ.க சொல்லும் ‘இந்தியமயப் படுத்துதல்’ என்பதற்கும் காந்தி சொல்வதற்குமான வேறுபாடுகள் அடுத்த கட்டுரையில்…}

பெரியார்தாசன் என்கிற பெயரில் தமிழகமெங்கும் அறியப்பட்டிருந்த டாக்டர் அப்துல்லாஹ் மரணமுற்ற செய்தி வருத்தத்தை அளிக்கிறது.

நெருங்கிய நண்பர் எனச் சொல்ல இயலாவிட்டாலும் மிக்க அன்புடன் என்னிடம் பழகியவர்.

மிகச் சிறந்த மேடைப் பேச்சாளி, உளவியல் வல்லுனர், திரைப்பட நடிகர், மொழிபெயர்ப்பாளர், பேராசிரியர், பவுத்தம், இஸ்லாம், பெரியாரியம் மூன்றிலும் ஆழமான புலமையாளி எனப் பன்முகப் பரிமாணங்கள் கொண்டவர் டாக்டர் அப்துல்லாஹ்.

சேஷாசலம் என்கிற இயற்பெயருடைய அவர் பெரியார்தாசனாக திராவிட இயக்கக் கொள்கைகளை நாடெங்கும் பிரச்சாரம் செய்தவர். பகுத்தறிவுவாதியான அவர் சித்தார்த்தன் எனும் பெயருடன் பவுத்தம் தழுவினார். அண்ணல் அம்பேத்கரின் ஆகச் சிறந்த நூலான ‘புத்தமும் தம்மமும்’ நூலை அற்புதமான நடையில் தமிழாக்கினார். அதைவிடச் சிறந்த முறையில் அந்நூலை யாராலும் தமிழாக்க இயலாது.

2010ல் அவர் இஸ்லாத்தைத் தழுவினார். அவர் இஸ்லாத்தைத் தழுவிய நிகழ்வை சேலம் சிக்கந்தர் என்னிடம் விவரித்தபோது அவரை அறிந்த எனக்கு அது எந்த வியப்பையும் அளிக்கவில்லை. கூட்டங்களில் பேசுவதற்காக ரியாத் (சவூதி அரேபியா) வந்திருந்த அவரை அருகிருந்து கவனித்துக் கொண்டவர் சிக்கந்தர், சின்ன வயது முதல் பெரியார்தாசனின் பேச்சுக்கு அவர் ரசிகர். “சிக்கந்தர், மெக்காவுக்குப் போகணுமே.” என்றாராம் ஒரு நாள். “அதற்குக் கலிமா ஓதணுமே” எனச் சிக்கந்தர் பதிலிறுத்துள்ளார்.”ஓதிட்டாப் போச்சு” எனப் பதில் வந்தபோது நண்பர்கள் ஒரு கணம் அசந்து போயினர்.

அன்றே அவரை மெக்காவுக்கு அழைத்துச் சென்றுள்ளனர். கலிமா ஓதி, உம்ரா நிறைவேற்றி பெரியார்தாசன் அப்துல்லாஹ் ஆனார். முஸ்லிமாகத் தன் இறுதி நாட்களைக் கழித்த அவர், இரண்டாண்டுகட்கு முன் ம.தி.முகவில் இணைந்தார். நாடெங்கிலும் பல்வேறு கூட்டங்களில் கலந்து கொண்டு இஸ்லாமியப் பிரச்சாரங்களைச் செய்தார்

அவரோடு மேடையில் பேசுவது எனக்குக் கொஞ்சம் அச்சம். வயிறு குலுங்கச் சிரிக்கச் சிரிக்க அவர் பேசியபின் என்னைப் போன்று எழுதுவதுபோலவே பேசுகிறவர்களின் பேச்சு சுத்தமாக எடுபடாது. அப்படித்தான் ஒருமுறை திருநெல்வேலி மனோன்மணியம் சுந்தரனார் பல்கலைக் கழகத்தில் இட ஒதுக்கீடு பற்றி ஒரு கருத்தரங்கம். ஏகப்பட்ட தரவுகளுடன் நான் பேசி முடித்த பின்பு மேடை ஏறிய அவர் சிரிக்கச் சிரிக்கப் பேசி அரங்கை மகிழ்ச்சிக் கடலில் ஆழ்த்தினார். நிச்சயமாக என்னுடைய பேச்சு அன்று மாணவர் மத்தியில் ஏற்படுத்திய தாக்கத்தைக் காட்டிலும் அன்று அவரது உரையே மாணவர் மத்தியில் ஆழப் பதிந்தது.

அவர் சித்தார்த்தனாக இருந்த காலத்தில் எனது ‘புத்தம் சரணம்’ நூல் வெளியீட்டுக்காக அவரை அழைத்திருந்தேன். ஒத்துக் கொண்டபோதும் ஏனோ இடையில் நான் அவரை அழைத்தபோது சரியாகப் பேசவில்லை. “என்ன வெளியிட வேறொருத்தரைப் போட்டுட்டு, என்னை வெறுமனே ஆய்வுரைன்னு போட்டுருக்கீங்க?” என்றார். இல்லை நீங்கள் விமர்சன ரீதியா விரிவாப் பேசனும்னுதான் அப்படிப் போட்டேன் எனத் தயங்கிப் பதில் சொன்னேன். வரமாட்டாரோ என நினைத்திருந்தேன். வந்தது மட்டுமின்றி மிகச் சிறப்பான ஒரு ஆய்வுரையை அன்று அந்த நூலின் மீது அவர் நிகழ்த்தினார்.

“அண்ணல் அம்பேத்கரின் நூலைப் படித்தவர்கள் அதன் தொடர்ச்சியாகப் படிக்க வேண்டிய நூலிது” என அவர் அன்று முத்தாய்ப்பாய்ச் சொன்னதை இன்று நன்றியோடு நினைத்துப் பார்க்கிறேன்.

சென்ற ஆண்டு அவர் இஸ்லாம் குற்றித்துப் பேசிய ஒரு உரையை அப்படியே நூலாக்கும் முயற்சியை ஆளூர் ஷா நவாஸ் முதலானோர் மேற்கொண்டிருந்தனர். அதற்கு நான் முன்னுரை எழுத வேண்டுமென அப்துல்லாஹ் அவர்கள் கேட்டுக் கொண்டபோது மிகவும் மகிழ்ச்சியோடு அதை ஏற்றுக் கொண்டேன். உடனடியாக எழுதியும் தந்தேன். (முகநூலில் அதைப் பதிவிட்டிருந்தேன். எனது இணையப் பக்கத்திலும் அது உண்டு). எனினும், “பேச்சை அப்படியே உரை ஆக்கியுள்ளதால் சில இடங்களில் repetition வந்துள்ளது. ஒரு முறை ‘எடிட்’ பண்ணி வெளியிடுங்கள்” என நவாசிடம் சொன்னேன். கேள்விப்பட்ட அவர் அதை முழுமையாக மீண்டும் எழுதிவிடலாம் என வாங்கி வைத்துக் கொண்டதாகப் பின்னர் அறிந்தேன்.

அந்த வேலையைச் செய்ய அவருக்கு பின் நேரம் இருந்ததோ தெரியவில்லை. செய்தாரோ, செய்ய இயலவில்லையோ நண்பர்கள் அதை உடனடியாக வெளியிட வேண்டும்.

நாளை காலை அண்ணாசாலை மக்கா மசூதியில் அப்துல்லாஹ் அவர்களுக்கு இறுதித் தொழுகை நடப்பதாக அறிந்தேன். பெருந்திரளில் முஸ்லிம் சகோதரர்கள் அதில் பங்கேற்பர் என்பது உறுதி. வெளியூரில் உள்ளேன். கலந்து கொள்ள இயலாதது வருத்தமாக உள்ளது

அன்னாருக்கு என் அஞ்சலிகள்…

சென்னை டாக்டர் எம்.ஜி.ஆர் ஜானகி கல்லூரியின் நாட்டியத் துறை சார்பாக நடத்தப்பட்ட பரத நாட்டியம் தொடர்பான ஒரு சர்ச்சையை பத்திரிக்கையாளர் கவின்மலரின் பக்கத்தில் பார்த்தேன். Devadasi System and Bharatha Natyam என்கிற தலைப்பில் அக் கல்லூரியின் நாட்டியத் துறையில் ஒரு உரை நிகழ இருப்பதாக வந்த அறிவிப்பைப் பார்த்துவிட்டு முதலில் பேரா. சரஸ்வதி தொலை பேசியிலும் பின்னர் சரஸ்வதி, பெண்ணியச் சிந்தனையாளர் ஓவியா, வழக்குரைஞர் அஜிதா, கவின்மலர் ஆகியோர் நேரிலும் சென்று கல்லூரி முதல்வரிடம் பேசியுள்ளனர். “தேவதாசி முறை ஒழிக்கப்பட்டுவிட்டது. இந்நிகழ்வு அதை மீண்டும் மாணவர்களிடையே நியாயப்படுத்துவதாக அமைந்துவிடுமோ என்கிற அச்சத்தை” அவர்கள் தெரிவித்துள்ளனர். எனவே அவ உரை ரத்து செய்யப்பட வேண்டும் என்பது அவர்களின் கோரிக்கை.

தொலைபேசியில் கூறியதை ஒட்டி ‘Evolution of Bharathanatiyam’ என்பதாக உரைத் தலைப்பு மாற்றப்பட்டுவிட்டதாகவும், ‘’இது கலை சார்ந்த நிகழ்வாக இருக்கும். சொர்ணமால்யாதான் பேசுகிறார்’’ என்றும் கல்லூரி தரப்பில் சொல்லப்பட்டுள்ளது.

நிகழ்வின்போது இவர்களும் சென்று உரையைக் கேட்டுள்ளனர். உரைத் தலைப்பு அதுவாக இருந்தபோதிலும் சொர்ணமாலாவின் பவர் பாயின்ட் ஸ்லைட் தலைப்பு ‘Devadasis – Wives of God’ என்பதாகாக இருந்துள்ளது. மாலா என்ன பேசினார் என்பது முழுமையாகத் தெரியவில்லை. கவின்மலரின் பதிவிலிருந்து அவர் தேவதாசி முறையைப் போற்றிப் பேசினார் என்றும் தேவதாசியரால் வளர்க்கப்பட்ட ‘சதிரில்’ இருந்தே பரதம் தோன்றியதாகவும் அவர் பேசியதாகத் தெரிகிறது. தேவதாசி சாதி உருவானது, முத்து லட்சுமி ரெட்டி போன்றோர் அதை ஒழித்தது முதலியன குறித்தும் அவர் சில தவறான கருத்துக்களை முன் வைத்ததாகவும் அதற்கு ஓவியா முதலானோர் அங்கேயே எதிர்ப்புத் தெரிவித்ததாகவும் அறிகிறேன்.

தேவதாசிமுறை ஒழிப்பு, அதில் முதுலட்சுமி ரெட்டி, மூவலூர் ராமாமிர்தம் ஆகியோரின் பங்கு, சத்தியமூர்த்தியின் சட்டமன்றப் பேச்சுக்கள் ஆகியவை குறித்துத் தமிழில் அதிகம் எழுதியுள்ளவர்களில் நானும் ஒருவன்.

தேவதாசி முறை குறித்து நாம் சிலவற்றை நுணுக்கமாகப் புரிந்து கொள்வது அவசியம்:

பரத்தமை, பொதுமகளிர், வரைவின் மகளிர், பிற்காலத்திய தேவதாசியர் ஆகியோருக்கிடையே உள்ள நுணுக்கமான வேறுபாடுகள் முக்கியம். சோழர் காலத்தில் கோவில்கள் என்கிற நிறுவனம் அரசதிகாரத்தின் பிரிக்க இயலாத ஓரங்கமாக மாறியபோது தேவதாசிமுறை கோவில் நிர்வாகத்தின் பகுதியாக நிறுவனமயப்படுத்தபட்டது. தளிச்சேரிப் பெண்டுகள் முதலான பெயர்களில் தேவதாசியர் அழைக்கப்பட்டனர். ராஜராஜ சோழன் தஞ்சையில் கட்டிய பெருவுடையார் கோவிலுக்கென நாட்டின் பல்வேறு பகுதிகளுக்கும் ஓலை அனுப்பிக் கட்டாயமாக 400 பெண்களைக் கொணர்ந்து அவர்களைத் தேவதாசியராக்கிய வரலாற்றை நாம் அறிவோம்.
இவர்கள் பல்வேறு சாதிகளிலிருந்து வந்தபோதும் பின்னாளில் இவர்களே ஒரு சாதியாயினர். தமிழகச் சாதிகள் பலவும் காலப்போக்கில் இப்படியெல்லாம் உருவானவைதானே. பிற மொழிக் கலப்பு உட்பட எல்லாச் சாதிகளிலும் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் இதிலும் நிகழ்ந்தன. ‘சின்னமேளம்’, ‘பெரியமேளம்’ முதலான பிரிவுகளும் உருவாயின. முதலியார், பிள்ளை முதலான பட்டப் பெயர்களையும் இவர்களும் பயன்படுத்திக் கொண்டனர். பின்னாளில் இவர்கள் அனைவரும் நவீன அரசுப் பதிவுகளில் இசை வேளாளராகக் குறிக்கப்பட்டனர்.

மத்திய காலத்தில் ஏற்பட்ட வேலை பிரிவினைகளின் ஊடாக சிலப்பதிகாரக் காலம் தொடங்கி வளர்ந்து வந்த தமிழின் வளமான இசை மற்றும் நாட்டியப் பாரம்பரியத்திற்கு உரியவர்களாக இவர்கள் ஆயினர். காலங்காலமாக இவற்றைக் கையளித்துக் காப்பாற்றிய பெருமை இவர்களுக்குண்டு. தஞ்சை நால்வர், பாலசரஸ்வதி தேவி, வீணை தனம்மாள் எனப் பலரையும் சொல்லலாம்.

பெண்களுக்குக் கல்வி மறுக்கப்பட்ட நமது சமூகத்தில், கல்வி கற்கும் வாய்ப்புப் பெற்றவர்களாகவும் தேவரடியார்களே இருந்தனர். அச்சுக் கோர்ப்பு முறையைத் தமிழுக்கு அறிமுகப்படுத்திய சீகன்பால்கு அக்காலக் கல்வி முறையின் பாடத்திட்டங்கள் குறித்துச் சேகரித்துள்ள தகவல்கள் இதற்குச் சான்று (சீகன்பால்கு குறித்த எனது நூலில் இதைக் காணலாம்). முத்துப்பழனி, புட்டலக்‌ஷ்மி நாகரத்தினம்மாள் முதலியோர் சில எடுத்துக்காட்டுகள்.
இத்தனைக்கும் மத்தியில் தேவதாசிப் பெண்களின் வாழ்க்கை மிக அவலமான ஒன்று. கட்டாயமாகப் பொட்டுக்கட்டப்பட்டு கோவில் சேவகத்திற்கு விடப்படும் இவர்களுக்குக் குடும்ப வாழ்க்கை மறுக்கப்பட்டது. குடும்ப வாழ்க்கை மறுக்கப்பட்டால் என்ன வந்துவிடப் போகிறது என இதை ஒதுக்க இயலாது. ஏனெனில் இது அவர்களின் சுதந்திரமான தேர்வு அல்ல. கட்டயமாகத் திணிக்கப்பட்ட ஒன்று. இவர்கள் கோவிற் பூசகர்கள், நிர்வாகிகள், ஊர்ப் பெரியமனிதர்கள் ஆகியோரின இச்சைகளைத் தீர்த்துக் கொள்வதற்கான பண்டங்களாகப் பயன்படுத்தப்பட்டதோடன்றி, இவர்களின் முதுமைக் காலம் மிகவும் அவலத்துக்குரிய ஒன்றாக அமைந்தது.

காலங்காலமாக இப்படிப் பாலியல் சுரண்டல்களுக்க்கு ஆட்பட்டு வந்த இச் சமூகம் சென்ற நூற்றாண்டில் இப் பொட்டுக்கட்டும் அவலத்திலிருந்து விடுபட்ட வரலாற்றையும், அதில் முத்துலட்சுமி, ராமாமிர்தம் ஆகியோரின் பங்கையும், திராவிட இயக்கம் இதில் முன் நின்றதையும், சத்தியமூர்த்தி முதலானோர் இந்தியப் பாரம்பரியம் என்கிற வகையில் தெவதாசி முறையை ஆதரித்துப் பேசிய வரலாற்றையும், காக்க முயன்று தோற்ற கதையையும் நாம் அறிவோம். என் கட்டுரைகள் பலவற்றில் இதை விரிவாகப் பேசியுள்ளேன். ஆங்கிலத்தில் ஆனந்தி முதலானோர் இதை விரிவாக எழுதியுள்ளனர். திராவிட இயக்கம் தவிர காந்தியடிகளும் முத்துலட்சுமி ரெட்டிக்கு ஆதரவாக இருந்தது குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழகச் சுற்றுப்பயணம் ஒன்றில் அவர் அத்தனை கூட்டங்களிலும் தேவதாசிமுறை ஒழிப்பை ஆதரித்துப் பேசியது குறிப்பிடத்தக்கது (பார்க்க: எனது ‘காந்தியும் தமிழ்ச் சனாதனிகளும்’ நூல்).

இங்கொன்றைக் குறிப்பிடுவது முக்கியம். சென்ற நூற்றாண்டில் நம் தமிழ் இசையும், தேவதாசியரால் காபாற்றப்பட்டு வந்த தமிழ்நாட்டிய மரபும் (‘சதிர்’) இங்கே ‘கர்நாடக சங்கீதமாகவும்’, ‘பரத நாட்டியமாகவும்’ உருமாற்றப்பட்டது. இதில் பார்ப்பனர்களின் கைவரிசையை விளக்க வேண்டியதில்லை. பத்மா சுப்பிரமணியம் போன்றோர் இதில் பெரும் பங்கு வகித்தனர். தேவதாசி மரபில் வந்த கலை என்கிற உண்மை இவர்களுக்கு இழுக்காக இருக்கும் என்பதால், தேவதாசியரின் பங்கு இவர்களால் மூடி மறைக்கப்பட்டது. சதிர் பரதமாகியது.

எனவே இந்தக் கலையின் தமிழ் வேர்களையும், இதக் காப்பாற்றி வந்ததில் தேவதாசியரின் மரபையும் நாம் அழுத்திச் சொல்ல வேண்டியுள்ளது. அப்படிச் சொல்வது யாராக இருந்தபோதிலும் அதை நாம் வரவேற்க வேண்டியவர்களாகவே இருக்கிறோம்.

அதே நேரத்தில் தேவதாசிமுறையை உன்னதப்படுத்தி, அதை ஒழித்துக் கட்டிய திராவிட இயக்கத்தின் பங்கைக் கொச்சைப்படுத்திப் பேசும் யாரையும் நாம் கண்டிக்கத் தவறவும் கூடாது. அந்த வகையில் எம்.ஜி.ஆர் ஜானகி கல்லூரி நாட்டியத் துறையில் நடைபெற்ற சொர்ணமாலாவின் கருத்துக்களை நேரில் சென்று கவனித்து மறுத்துரைத்த ஒவியா முதலானோரின் பங்கு பாராட்டுக்குரியது.

அதே நேரத்தில் இதற்கான கல்வித் துறையில் ‘Devadasi system and Bharathanatiyam’ , ‘Evolution of Bharathanatiyam’, ‘Devadasis – Wives of God’ போன்ற தலைப்புகளில் கருத்தரங்குகளே நடத்தக் கூடாது எனக் கூற இயலுமா? தேவதாசி முறை ஒழிக்கப்பட்டுவிட்டது என்பதால் அது குறித்து ஆய்வுகளே கூடாது எனச் சொல்ல இயலுமா? தவறான கருத்துக்களை மறுத்துரைப்பது என்பதும், மாற்றுக் கருத்துக்களை முன் வைக்கவே கூடாது எனச் சொல்வதும் வேறு வேறு.

‘தமிழகத்தில் தேவரடியார் மரபு’ என்கிற நூலை முனைவர் நர்மதா எழுதியுள்ளார். அது அவரது முனைவர் பட்ட ஆய்வு. அந்நூல் குறித்த விமர்சனத்தை நான் ‘தீராநதி’ யில் எழுதியுள்ளேன். இன்றைய ‘பரத நாட்டியத்தில்’ தேவரடியார் மரபு குறித்த அடுத்த நூற் தயாரிப்பில் அவர் இப்போது உள்ளார். டி.எம்.சுந்தரம் என்பவர் ஒரு நூல் எழுதியுள்ளார். லக்‌ஷ்மி விஸ்வநாதன் Women of Pride: The Devadasi Heritage என்றொரு நூலை எழுதியுள்ளார். இன்னும் பல ஆய்வுகள் இருக்கக் கூடும். சத்யஜித்ரே, பாலசரஸ்வதி குறித்து ஒரு அற்புதமான ஆவணப் படம் (‘பாலா’) எடுத்தார்.இதை எல்லாம் கூடாது எனச் சொல்வது எப்படிச் சரியாக இருக்கும்?

இது குறித்து நான் ஓவியா அவர்களிடம் பேசியபோது அவர் இரு நியாயங்களை முன்வைத்தார். 1.இப்படியான ஒரு தலைப்புக்குள் ஒளிந்து கொண்டு தேவதாசி முறையை நியாயப்படுத்திவிடக் கூடாது. 2.ஒரு தனியார் அரங்கில் இப்படிப் பேசினால் கூட அதை அனுமதிக்கலாம். ஒரு கல்வி நிலையத்தில் இப்படிப் பேசுவதை எப்படி அனுமதிப்பது.

உண்மைதான். எனினும் கல்வி நிறுவனங்களில் கல்விச் சுதந்திரம் (academic freedom) என்பது முக்கியம். அவர்கள் என்ன பேசப் போகிறார்கள், ஆய்வில் என்ன சொல்லப் போகிறார்கள் என்பதை நாம் முன் கூட்டி ஊகித்து அந்த அடிப்படையில் எதிர்ப்புக் காட்ட இயலாது. எழுதப்பட்ட ஒரு பாடத்தில் உள்ள தவறுகளை நாம் சுட்டிக் காட்ட இயலும். ஆனால் எழுதப்பட இருக்கும் ஒரு ஆய்வில் அல்லது பேசப்பட உள்ள ஒரு உரையில் நீ தவறாகத்தான் பேசுவாய் என்கிற முன் அனுமானத்தில் நாம் அதில் தலையிடுவது கல்விச் சுதந்திரத்தில் தலையிடுவதாகவே அமையும். அப்படி எழுதப்படும், பேசப்படும் பட்சத்தில் அதற்கான எதிர்வினைகளை ஆற்ற நமக்கு இப்போது எத்தனையோ வழிமுறைகள் உண்டு.

இறுதியாக ஒன்றைச் சொல்லி ஆக வேண்டியுள்ளது. இன்று தேவதாசி முறையைச் சொர்ணமாலா போன்ற பார்ப்பனர் மட்டும் போற்றவில்லை. மணியரசனின் ‘தமிழ்த் தேசப் பொதுவுடமைக் கட்சி’ போன்ற தமிழ்த் தேசிய அமைப்புகளும் போற்றிப் புகழ்கின்றன. அவர்கள் ராஜராஜ சோழன் போன்றோரை தமிழ் வீரத் திரு உருக்களாகப் பார்க்கின்றனர். பெருமிதத்திற்குரிய சோழர் காலத்தை கம்யூனிஸ்டுகள் நில உடைமை என்றும், பெரியாரியர்கள் பார்ப்பனீயம் என்றும் இதுகாறும் கீழ்மைப்படுத்தி விட்டனரே என வெளிப்படையாக ஓலமிடுகின்றனர். ராஜராஜன் பட்டமேறிய ஆயிரமாண்டு நாளை கருணாநிதி பெரு விமரிசையாகக் கொண்டாடியபோது தமிழகத்தில் மிகப் பெரிய எதிர்ப்புகள் நிகழ்ந்தன. ஆனால் சமீபத்தில் தஞ்சைப் பெருவுடையார் கோவிலின் ஆயிரமாவது குடமுழுக்கை கருணாநிதி அரசு கொண்டாடியபோது, ‘தமிழர் கண்னோட்டம்’ இதழ் சிறப்பு மலர் வெளியிட்டது. அதில் ராஜராஜ சோழன் அறிமுகப்படுத்திய தேவரடியார் முறை பெருமைக்குரிய ஒன்று எனவும், அது பெண்களுக்கு அளிக்கப்பட்ட சிறப்பு எனவும் பொருள்பட்ட கட்டுரை வெளியிடப்பட்டது. அப்போது ஏன் எந்த எதிர்ப்பையும் யாரும் காட்டவில்லை?

பின் குறிப்பு:

எனது இந்தப் பதிவைப் பார்த்துவிட்டுச் சில நிமிடங்கள் முன் நண்பர் ஒருவர் பேசினார். ஒன்றை முதலில் சொல்லிவிட வேண்டும். அவர் பார்ப்பனர் அல்ல. தமிழ்ப் பண்பாடு மற்றும் வரலாற்றில் முஸ்லிம்களின் பங்களிப்புகள் குறித்து காத்திரமான ஆய்வுகளைச் செய்து வருபவர். சொர்ணமால்யாவின் மேற்படி உரைக்கு அவர் சென்றுள்ளார். சொர்ணமால்யாவின் பி.எச்டி ஆய்வில் (ரகுநாத அபுதவமு என்கிற நாட்டியம் குறித்தது) பரத நாட்டியமாக இன்று அறியப்படும் நாட்டிய வகையில் பாரசீக நாட்டியத் தாக்கம் (persian influence) குறித்து பேசப்படும் பகுதிக்கு இவர் பெரிதும் உதவியுள்ளார். பல்கலைக் கழகத்தில் சொர்ணமால்யாவின் ஆய்வின் மீதான பொது நேர்முகத் தேர்வின் போது (Viva) பார்ப்பன அறிவுஜீவிகள் மற்றும் பார்ப்பனக் கல்வியாளர்கள் கடுமையாக எதிர்ப்புத் தெரிவித்தனராம். இப்படி பரதநாட்டியத்தில் பாரசீக அதாவது முஸ்லிம் பண்பாட்டுத் தாக்கம் உள்ளது எனச் சொல்வதை அவர்கள் கடுமையாக எதிர்த்துள்ளனர். தவிரவும் பரத நாட்டியத்தில் தேவதாசியரின் பங்கிற்கு சொர்ணமால்யா கொடுக்கும் அதிக அழுத்தமும் அவர்களுக்கு உவப்பளிப்பதில்லை என்றார் நண்பர். அடுத்தவாரம் நாரத கான சபாவில் பரத நாட்டியன் குறித்த ஒரு தொடர் ஆய்வரங்கம் நடை பெற உள்ளதாம். முற்றிலும் பார்ப்பனப் பின்னணியில் நடத்தப்படும் அந்த நிகழ்விற்கு இத் துறையில் முனைவர் பட்டம் இருந்தும் சொர்ணமால்யா அழைக்கப் படாததையும் அவர் குறிப்பிட்டார். குடந்தைக் கோவில் சிற்பமொன்று எல்லோரும் நினைப்பதுபோல கிருஷ்ணனல்ல, அது தமிழ்க் கடவுள் முருகன் என அவர் ஒரு கட்டுரை வாசித்தபோது அதை பத்மா சுப்பிரமணியம் கடுமையாக விமர்சித்ததையும் அவர் குறிப்பிட்டார்.

அதெல்லாம் சரி, விவாதத்திற்குரிய எம்.ஜி.ஆர் ஜானகி கல்லூரி உரையில் சொர்ணமால்யா தேவதாசி முறை குறித்து என்ன பேசினார் எனக் கேட்டபோது நண்பர் கூறியது: “சொர்ணமால்யாவின் பார்ப்பனப் பின்புலம், கருத்தியல் குறித்தெல்லாம் நான் ஒன்றும் சொல்வதற்கில்லை. நான் பார்த்தவரை நாட்டிய ஆய்வில் அவர் ஓரளவு புதியவற்றை ஏற்கும் மனமுடையவராக உள்ளார். அதற்காகவே பார்ப்பனர்கள் அவருக்கு உரிய ஏற்பு அளிப்பதில்லை. இந்த உரையைப் பொருத்தமட்டில் பரத நாட்டியமாக் இன்று அறியப்படுவதில் தேவதாசியரின் பங்கை அவர் வழக்கம்போல உயர்த்திப் பிடித்டுப் ஏசினார். முத்துலட்சுமி ரெட்டி மற்றும் திராவிட இயக்கம் குறித்த அவரது கருத்துக்களை நாம் ஏற்க இயலாது.”

மீனா தன்னுடைய புதிய கட்டுரைத் தொகுப்பை அனுப்பியிருந்தார். ‘சித்திரம் பேசேல்’ என்கிற தலைப்பு குறித்து முன்பே கூறியிருந்தார். வித்தியாசமான தலைப்பாக உள்ளதே எனக் கேட்டபோது ‘ஆத்திசூடி’யில் உள்ள ஒரு நீதிமொழி என்று பதில் வந்தது. ஆத்திச்சூடியை நாம் எங்கே முழுவதாய்ப் படித்துள்ளோம், முதல் பத்து அல்லது இருபது நீதி மொழிகளைத்தான் பாடநூற்களில் படித்துள்ளோம். இன்று மீனாவின் நூலில் அத்தலைப்பைப் பார்த்தவுடன், சரி என்ன பின்னணியில் ஔவையார் ‘சித்திரம் பேசேல்’ எனச் சொல்லியிருப்பார் எனப் பார்த்துவிடலாமென ஆத்திசூடியைத் தேடினேன். பேராசிரியர் மு.சண்முகம் பிள்ளை பதிப்பித்த மகாவித்வான் இராகவையங்காரின் உரை கையில் அகப்பட்டது.

சென்ற நூற்றாண்டின் முக்கிய தமிழறிஞர்களில் ஒருவரான இராகவையங்கார் (1870 – 1946) சேது சமஸ்தான வித்வானாகப் பெயர் பெற்றவர். சமஸ்தானத்திலிருந்து ஆயுட்கால பரியந்தம் ரூபாய் 635 சன்மானமாகப் பெற்று வந்தவர். பாண்டித்துரைத் தேவர் முதலானோரின் முன் முயற்சியால் நான்காம் தமிழ்ச் சங்கம் எனப் பெயர் பெற்ற மதுரைத் தமிழ்ச் சங்கம் தொடங்கப்பட்டபோது (1901), அதன் பதிப்பு மற்றும் ஆய்வுத் துறைகளின் தலைவராக விளங்கியவர். சங்க நூல்கள் உட்படப் பல அரிய நூற்களைப் பதிப்பித்தவர். ‘தமிழ் வரலாறு’, ‘வஞ்சிமாநகர்’ உள்ளிட்ட பல முக்கிய உரைநடை நூல்களையும் செய்யுள் நூல்களையும் எழுதியவர். அபிஞான சாகுந்தலத்தைத் தமிழில் பெயர்த்தவர். தனது 65வது வயதில் அண்ணாமலைப் பல்கலைக் கழகத்தின் ஆராய்ச்சித் துறைக்குப் பொறுப்பேற்று ஆறாண்டுகள் பணிசெய்து ஓய்வு பெற்றவர். சேதுபதி மன்னரின் உதவியோடு விவேகானந்தர் மேனாடுகளுக்குச் சென்றபோது அவருடன் நேரடியாகப் பழகும் வாய்ப்பைப் பெற்றவர்.

இன்னும் அவரது குறைந்தபட்சம் ஆறு நூல்கள் அச்சேறவில்லை என்பது வியப்பை அளிக்கிறது. ஆத்திச் சூடி உரைகூட அவரது மறைவுக்குப் பலகாலத்திற்குப் பின் 1985ல் தான் தஞ்சைத் தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகத்தால் வெளியிடப்பட்டுள்ளது.

ஆத்திச்சூடி உரையில் அவரது பரந்துபட்ட நூலறிவு வெளிப்படுகிறது. பரிமேலழகரின் திருக்குறள் உரைப் பாணியில் இதை அவர் ஆக்கியுள்ளார். ஒவ்வொரு நீதிமொழிக்கும் அதனளவில் பொருளுரைப்பதோடு நில்லாமல் ஒட்டுமொத்தமாய் ஔவை முன்வைக்கும் அறங்குறித்த ஒரு வாதத்தின் (argument) ஒரு இடைக்கண்ணி என்கிற வகையிலும் முன் பின் மொழிகளுடன் தொடர்புபடுத்திப் பொருளுரைக்கும் பாங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. ஆத்திச்சூடியில் 108 நீதிமொழிகள்தான் உண்டு என நாம் அறிந்துள்ளோம். வழக்கிலுங்கூட ‘நூற்றெட்டு அறங்கள்’ என்றே சொல்வதுண்டு. தனது உரைப்பாயிரத்தில் இராகவையங்காரும் அதையே கூறியபோதும் அவரது உரை 109 மொழிகளைக் கொண்டுள்ளது நமக்கு வியப்பளிக்கிறது. ககர வர்க்க வரிசையில் 43ம் மொழியாக ‘கௌவை அகற்று’ எனும் மொழியைத் தன்னிச்சையாக இணைத்துக் கொண்டதற்கு இராகவையங்கார் ஏதும் விளக்கம் அளிக்கவில்லை. பதிப்பித்த சண்முகம் பிள்ளையவர்களுக்கும் காரணங் கூற இயலவில்லை. ‘பழி ஏற்படுத்தும் சொற்களைத் தவிர்க்க’ என்பது இதன் பொருள்.

சுமார் இரண்டு மணி நேரங்கள்தான் அந்நூலைப் புரட்டினேன். பிறிதொரு சந்தர்ப்பத்தில் விரிவாக மனதூன்றிப் படிக்க வேண்டும்.

‘தையற்சொற் கேளேல்’ என்கிற 63ம் மொழிக்கு இராகவர் அளித்துள்ள விளக்கம் கண்டு ஒருகணம் அதிர்ந்து போனேன். ‘பெண்டாட்டி சொல்லைக் கேளாதே’ என்பதுதான் இதற்கான பாரம்பரிய உரை. மற்ற இரு முக்கிய ஆத்திச்சூடி உரைகாரர்களான ஆறுமுக நாவலரும், ந.மு.வேங்கடசாமி நாட்டாருங்கூட இந்தப் பொருளையே வலியுறுத்தியுள்ளனர். தந்தைவழிச் சமூக ஆணாதிக்கக் கருத்துநிலையை உயர்த்திப் பிடித்து எழுதப்பட்ட இவ்வுரைக்கு ஒரு மாற்றாக எவ்வாறு அயோத்திதாச பண்டிதர் ஒரு மாற்று உரையை எழுதியுள்ளார் என்பதை வியந்து நான் மிக விரிவாக எழுதியுள்ளேன் (‘உடைபடும் மௌனங்களும் சிதறுண்ட புனிதங்களும்’ என்கிற எனது பெருந்தொகுப்பில் உள்ள ‘தமிழ் நவீனமான கதை’ கட்டுரையைக் காண்க). ‘தையற்சொல் கேளேல்’ என்பதற்கு ‘பிறர் மனத்தைக் குத்தித் தைக்கும் (அதாவது துன்புறுத்தும்) சொற்களுக்குச் செவிகொடேல் என்பது பண்டிதரின் உரை.

மகாவித்வான் இராகவையங்கார் பாரம்பரிய உரைக்கு ஒரு இடமளித்தபோதும் தனக்கே உரித்தான பார்வையுடன் முற்றிலும் வேறுபட்ட ஒரு மாற்று உரையை முன்வைத்துள்ளது என்னை ஒரு கணம் அசத்தியது.

“பெண்டாட்டி சொல்லைக் கேட்டு ஒழுகற்க என்றவாறு” என முதலில் மரபுவழி உரையைத் தந்துவிடுகிறார். பிறகு அதற்கோர் ஆறுதலாக “தையல்பால் (பெண்டாட்டியின் மீது) வைத்த அன்பின் மேலீட்டால் அவளுடைய சொல்லில் குற்றம் தோன்றாது ஒழுகுவான் என்பது கருதி அதனை விலக்கினார்” என்றொரு விளக்கம் சொல்வார். அதாவது பெண்கள் என்றாலே சரியாகக் கருத்துரைக்க மாட்டார்கள் என்பதல்ல, யாரும் தவறு செய்யக் கூடும், அது மனைவியாய் இருக்கும் பட்சத்தில் அன்பின் மிகுதியால் அந்தத் தவறு கண்ணில் படாது போய்விடும் ஆபத்திலிருந்து தப்பிக்கவே ஔவை அவ்வாறு கூறலாயிற்று என்கிற இராகவையங்காரின் விளக்கம் நிச்சயம் மரபுரைகளிலிருந்து ஒரு படி முன்னேற்றமான விளக்கந்தான். தவிரவும் பிந்தைய மொழிவொன்று “மேன்மக்கள் சொற்கேள்” (95) என்பதாக உள்ளதைச் சுட்டிகாட்டி, ‘மேன்மக்கள்’ என்பதில் பால் வேற்றுமை காட்டாமையால் ஒட்டுமொத்தமாய்ப் பெண்கள் சொல்லைக் கேளாதே எனத் தையல் சொல் கேளேலுக்குப் பொருள் கோடக் கூடாது என்று இன்னொரு ஆறுதல் விளக்கமும் அளிப்பார்.

இராகவையங்கார் அத்தோடும் நிறுத்தவில்லை. இதனை அவ்வையின் தொடர் வாதில் ஓர் இடைக்கண்ணியாகப் பாவித்து முற்றிலும் ஒரு மாற்று உரையைத் தந்துவிடுகிறார், ஆத்திச்சூடியில் இதற்கு முந்தைய நீதி மொழி “தேயத்தோடு ஒத்து வாழ்” (62) என்பது. “பல்வேறு வகைப்பட்ட தேயத்தார் பலரோடும் மனமொத்து வாழ்க என்றவாறு” என்பது இதற்கான அவர் உரை. இதையும் கூட, “உன் நாட்டில் வாழும் பலதிறப்பட்ட மக்களுடன் பகையின்றி வாழ்” என்பதுபோல முடித்து விடாமல்,

“ஒத்துவாழ் என்றதனால் தேயத்தார் பல்வேறு வகைப்பட்டு ஒவ்வாதிருத்தல் புலனாயது. ஊழாற் பல்வேறு வகைப்படுதலாவது உயர்சாதி தாழ்சாதி, அறிவு அறிவின்மை, செல்வம் வறுமை, உயர்மதம் தாழ்மதம் இவற்றானும் பிறவாற்றானும் பலதிறப்படுதல்.” என விரித்துரைக்கிறார், சாதி, மதம் உள்ளிட்ட வேறுபாடுகள் ஊழ்வினைப் பயன் என்கிற அளவிலேயே அவர் நின்றுபோனபோதும், இப்படிப் பலதிறப்பட்ட மற்றமைகளோடும் (other) “ஒத்தொழுகாமைக்கண் வாழ்வில்லை” என்கிற அளவிற்கு அவரது பொருள் விளக்கம் விரிவது குறிப்பிடத்தக்கது.

இனி, இதற்கடுத்து அமைந்துள்ள மொழியான “தையற்சொற் கேளேலு”க்குத் திரும்புவோம். இதற்கு மரபுரைகளை மீறி இராகவர் அளிக்கும் விளக்கம் இப்படிச் செல்கிறது:

“மேல் (முந்தைய மொழிவில்) ‘ஒத்துவாழ்’ என்றார். அங்ஙனம் ஒத்துவாழ்தற்குரிய சொல்லையல்லது சேர்த்தலல்லாத சொல்லை யார் வாயினுங் கேளற்க என்றாரெனினும் அமையும். தைத்தல் – சேர்த்தல்; ‘தைஇ’ என்பதனானுணர்க. தையல் சொல் – சேர்த்தல் அல்லாத சொல்”

அதாவது ஒத்துவாழ்தல் குறித்து முன்மொழிவில் சொல்லும் ஔவை அடுத்த மொழிவில் அதற்கான வழியை மொழிகிறார் என்பது இராகவர் கருத்து. அதென்ன? “ஒத்துவாழ்தலுக்கு எதிரான சொல்லைக் கேளாதே” என்பதுதான் அவ்வழி. ‘தையல்’ என்கிற சொல்லுக்குப் பெண் என்கிற பொருள் தவிர (சேர்த்துத்) தைத்தல் என்றொரு பொருளுமுண்டு. எனவே (பலதிறத்தாரும்) சேர்ந்து வாழ்தற்கு எதிரான சொல்லைச் சொல்லாதே என்பதாக இராகவரின் பொருள் அகல்கிறது. இன்றைய அரசியல் மொழியில் இதனை “வெறுப்புப் பேச்சுக்களைத் தவிர்” (Avoid Hate Speeches) எனலாம்.

இப்படியான ஒரு மாற்று விளக்கத்தை ஆறுமுக நாவலர், வேங்கடசாமி நாட்டார் முதலானோர் முயலவில்லை என்பது கவனத்திகுரியது.

ஆத்திசூடியைப் புரட்டிக் கொண்டிருக்கும்போது இப்படிப் பல அம்சங்கள் கவனத்திற்பட்டன. 94ம் மொழி, “மெல்லினல்லாள் தோள்சேர்” என்பது. “மென்மையுடைய இற்கிழத்தியாகிய நல்லவள் தோள்களைப் புணர்க என்றவாறு” என இதற்கு இராகவர் உட்பட அனைவரும் பொருளுரைப்பர். 96ம் மொழி, “மைவிழியார் மனையகல்” என்பது. “மை தீட்டிய கண்ணினையடையார்குரிய மனைகளை நெருங்காமற் செல்க என்றவாறு” என்பது பொருள். அதாவது கணிகையர் மனைக்குச் செல்லாதே என இராகவரும் ஏனையோரும் இதற்கு விளக்கம் அளிப்பர்.

இவ்விரு கருத்துக்களையும் சுருங்கச் சொல்வதாயின் ‘மனைவியுடன் இன்பம் அநுபவி, கணிகையரிடமிருந்து விலகு’ என அமையும். ஆனால் இவ்விரு மொழிகளிலுமே ‘மனைவி’ என்றோ ‘கணிகை’ என்றோ வேறுபடுத்தி ஏதும் சொல்லவில்லை. வெறுமே ‘மெல்லினல்லாள்’, ‘மைவிழியார்’ என்றே சொல்லப்படுகிறது. எனில் எப்படி மனைவி என்றும் கணிகை என்றும் வேறுபடுத்திப் பொருள் கோடற்படுகிறது. “மென்மையான நல்லவள்” என மென்மையும் நன்மையும் மனைவிக்குரித்தாக்கப் படுகிறது. ‘மை தீட்டிய விழிகள்’ என்பது அலங்கரித்து நிற்றலைக் குறிக்கிறது. கணிகைக்குரிய பிற ஆடவரை ஈர்க்கும் பண்பு இதன்மீது ஏற்றப்படுகிறது. (“மாயப் பொய் கூட்டி மயக்கும் விலைக் கணிகை – பரிபாடல்). தவிரவும் இற் கிழத்திகள் (குடும்பப் பெண்கள்) இப்படி அலங்கரித்து நிற்றல் ஆகாது என்றும் பொருளாகிறது.

மைவிழி என்பது கணிகையையே குறிக்கிறது என்பதற்கு இராகவர் வேறு இரு விளக்கங்களையும் சுட்டுகிறார். “கணிகையர்க்கு வைதவ்வியமே இல்லாமை பற்றி ‘மைவிழியார்’ என்றார்” என்பது ஒரு விளக்கம். மற்றது இங்கு மனை என்பது ‘கணிகைக் கிருகமாயிற்று; அல்லது மகளிர்க்குரியதாகாமையின்” என்பது. வேறொன்றுமில்லை. ஒரு மனையை அவ்வீட்டுக்குரிய ஆணை முன்வைத்தே அடையாளப்படுத்த இயலும். மனை மகளிர்க்குரியதன்று. ஒரு மனை, மகளிரால் அடையாளப்படுத்தப் படுகிறதெனில் அது கணிகையர் மனையாகத்தான் இருக்க இயலும்.

ஆகா, மொழி எப்படிக் கலச்சாரத்தால் கட்டமைக்கப் படுகிறது பாருங்கள். “’மெல்லினல்லாள் தோள்சேர்’ மற்றும் ‘மைவிழியார் மனையகல்’ ஆகிய இரு ஔவை மொழிகளையும் நேரடியாக ஆங்கிலத்தில் பெயர்த்து விளக்கங்களின்றிப் பதிப்பித்தால் அதை வாசிக்க நேரும் ஒரு மேற்குலக வாசகி இதை எப்படிப் பொருள்கொள்வாள். அவளால் இரண்டையும் இவ்வாறு வேறுபடுத்திப் பொருள் கொள்ள இயலுமா? மொழிபெயர்ப்பு சாத்தியமில்லை, மொழி அப்பாவித்தனமானதல்ல என்பவற்றிற்கு இது ஒரு எடுத்துக்காட்டு.

‘சக்கர நெறிநில்’ (44) என்பது இன்னொரு ஆத்திசூடி மொழி. ‘ஆக்ஞா சக்கரம்’, அதாவது அரசாணையின்படி ஒழுகு என்பது இராகவர் உள்ளிட்டு அனைவரும் அளிக்கும் பொருள். ‘தெய்வ மிகழேல்’ (61) என்பது இன்னொரு மொழி. நாவலரும் நாட்டாரும் ‘தெய்வம்’ என்பதற்கு தெய்வம் என்றே பொருள் கொள்கின்றனர். இராகவர் இதற்கு ‘ஊழுண்மை’ எனப் பொருள் கொள்கிறார். இங்கும் முந்தைய மொழியுடன் தொடர்புபடுத்தி அவர், ‘நன்மை தீமைகளைச் சீர்தூக்கி நீ செய்கிற ஒரு வினை உனக்குத் துன்பந் தருவதாக அமையின் அதற்காக தெய்வத்தை இகழாதே, இது ஊழ்வினைப் பயன் என உணர்’ என்கிற ரீதியில் பொருள் சொல்கிறார். ‘சாஸ்திராப்ரவ்ருத்தி’ என்கிற வைதிக நெறி நின்றே இராகவையங்கார் இதைக் கூறினும், ஊழை வலியுறுத்தும் வகையில் சமண/ ஆசீவகச் சிந்தனை மரபில் வைத்தும் இதைக் காண இயலும். சக்கர நெறிநில், தெய்வம் இகழேல் முதலானவற்றை அடிகொண்டு ஆத்திசூடிக்கு ஒரு அவைதீக உரை எழுத இயலுமா?

‘சித்திரம் பேசேல்’ இல் தொடங்கி எங்கெங்கோ போயாயிற்று. ‘சித்திரம்’ என்பதற்கு ‘மெய்போலத் தோன்றும் பொய்மொழிகள்’ என்றே நாட்டாரும் நாவலரும் உரை பகர்கின்றனர். மீனாவும் தன் நூலுக்கு இந்தப் பொருளிலேயே தலைப்பிட்டுள்ளதாகக் கூறுகிறார். மகாவித்வான் இராகவையங்கார் வழக்கம்போல முந்தைய மொழிகளுடன் தொடர்புபடுத்தி, சித்திரம் என்பதற்குக் ‘கைவன்மையால் எழுதிக்காட்ட வேண்டிய ஒன்று’ எனச் சற்றே வேறுபட்ட பொருள் கொள்கிறார். ‘சித்திரம் பேசேல்’ என்பதற்கு அவரளிக்கும் பொருள் வருமாறு:

“அச் சான்றோர் முன்னே கைவன்மையால் எழுதிக்காட்ட வேண்டிய சித்திரம் போன்ற தொன்றை வாய்வன்மையாற் பேசற்க என்றவாறு”

இதற்கு முந்தைய மொழி சான்றோரைத் துணைக்கொள்வது குறித்தது. அதற்கான ஒழுக்கங்களில் ஒன்றாகவே சித்திரம் பேசேல் என்கிற அடுத்த மொழி கூறப்படுகிறது என்கிறார் இராகவர். ‘சித்திரம்’. என்பதற்கு இங்கவர் மிகவும் மேன்மையான ஒரு பொருளைக் கொள்கிறார். “சித்திரம் போலச் செயற்கரியதைச் செய்க என்பது நோக்கு. இதனால் இவ்வாசிரியர் (அதாவது ஔவை) சித்திர வினையைப் பெரிதும் மதித்தனர் என்பது உய்த்துணரலாகும்” என்பது இராகவர் கூற்று. செய்து காட்ட வேண்டிய ஒன்றைச் செய்து காட்டுவதே அருமை. செய்து காட்டாமல் வெறுமே சான்றோர் முன்னே வாய்ச் சவடால் காட்டற்க என்பதாகச் சித்திரம் பேசேலுக்கு இராகவையங்கார் பொருள் கொள்கிறார்.

இந்தப் பொருளும் மீனாவின் நூலுக்கு இன்னும் பொருத்தமானதே.

(கவிஞர் இன்குலாப் எழுதி மங்கை குழுவினரால் அரங்கேற்றப்பட்ட ‘ஔவை’ நாடகத்திற்கு நான் எழுதிய விமர்சனத்தில் (பாட்டும் கூத்துமாய் மேடை ஏறிய பாட்டினி ஔவை) ஆத்திசூடி குறித்து வேறு சில பார்வைகளை முன்வைத்துள்ளேன். ‘பின் நவீனத்துவம் இலக்கியம் விமர்சனம்” நூற்தொகுப்பில் அதைக் காணலாம்.