Month: September 2016

[நான் இட்ட பதிவொன்றில் ஒரு நண்பர் கேள்வி ஒன்றை முன்வைத்திருந்தார்.அந்தக் கேள்வியும் அதற்கு நான் அளித்திருந்த பதிலும். பதில் இங்கே சற்று விரிவாக்கப்பட்டுள்ளது.]

Siva Kumar ஐயா, தமிழ், தமிழ் தேசியம், 100 ஆண்டுகளாக வேர் ஊன்றியுள்ள தமிழகத்தில் சமீபஆண்டுகளில் தான் இவ்வெறுப்பு அரசியல் துளிர்விடுகிறது, அதற்கு என்ன காரணம் இருக்கலாம்?

Marx Anthonisamy 1. ஒரு நூற்றாண்டாக வேரோடியுள்ள தமிழ்த் தேசியத்தில் சில நியாயங்கள் இருந்தன. சொல்லப்போனால் ஒரு நூற்றாண்டுக்கும் மேற்பட்ட வரலாறு உடையது இது. வட மொழி ஆதிக்கம், பார்ப்பன மயமாக்கல் ஆகியவற்றிற்கு எதிராகக் கிளர்ந்தது அது. அது கூறிய வடவர் ஆதிக்கம் என்பது இன வெறுப்பின் அடிப்படையிலானதல்ல. மாறாக வட நாட்டு பண முதலைகள் மற்றும் முதலாளிகளின் ஆதிக்கத்தை எதிர்த்தது அது. அது என்னாளும் வடநாட்டிலிருந்து இங்கு வந்து எளிய தொழில்களைச் செய்து பிழைப்பு நடத்திவந்த தொழிலாளிகளையோ இல்லை 300 ஆண்டுகளுக்கும் மேலாக வாழ்ந்து தம் மூதாதையர் மண்ணில் வேரிழந்த மக்களையோ எதிரியாகக் கட்டமைத்ததில்லை. அது என்றைக்கும் இங்குள்ள அருந்ததிய மக்களை, அவர்கள் தெலுங்கு பேசுகின்றனர் என்பதற்காக இட ஒதுக்கீடு கொடுக்கலாகாது எனச் சொன்னதில்லை. பெரியாரை தமிழின விரோதி எனச் சொல்லத் துணிந்ததில்லை. இன வெறுப்பு அரசியலைச் சுய முன்னேற்றத்திற்காகப் பயன்படுத்தில் கொண்டதில்லை. மதிப்பிற்குரிய பெருஞ்சித்திரனார் இதற்கு ஒரு நல்ல எடுத்துக்காட்டு. (பார்க்க: நான் எழுதிய ‘பெரியாரைத் துணைக் கொண்டவர்’ எனும் கட்டுரை).

2. தமிழ்த் தேசியத்தில் இரு போக்குகள் உண்டு என்பதை நான் தொடர்ந்து சொல்லி வருகிறேன். இந்த இரண்டாவது போக்கை உருவாக்கி முன்னெடுத்ததில் ம.பொ.சி, பெங்களூரு குணா போன்றோருக்கு முக்கிய பங்குண்டு. அவர்கள் பார்ப்பன எதிர்ப்பைத் தணித்தனர். மாறாக தமிழகத்தில் 300 ஆண்டுகளுக்கு மேலாக வாழ்ந்து வருபவர்களை எதிரியாக்கினர். இவர்களுக்கு இன்றளவும் பார்ப்பன ஆதரவு உண்டு, எல்லா மட்டங்களிலும் உண்டு. ஆனாலும் இவர்களுங்கூட எந்நாளும் பாசிச அரசியல் யுத்திகளைக் கையில் எடுத்ததில்லை.

சென்ற நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் குறிப்பாக 1940 – 80 காலகட்டம் உலகெங்கிலும் பாசிசம் பின்னடைந்த காலம். சோவியத் வீழ்ச்சிக்குப் பின் மீண்டும் பாசிசம் புத்துயிர்ப்புக் கொண்ட சூழலில் தற்போது உருவாகியுள்ள தமிழ்த் தேசிய அமைப்புகள் (இதனைத் தமிழ்த் தேசியத்தின் மூன்றாவது கட்டம் எனலாம்), உலகளாவிய இந்தப் பாசிசச் சூழலின் ‘மாடலி’ல் இங்கு இன்று தம்மைக் கட்டமைத்துக் கொண்டுள்ளன. இவர்கள் நேரடியாக சிவசேனா முதலான பாசிச அமைப்புகளுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளனர். இவர்கள் மார்க்சீய வெறுப்பு மட்டுமல்ல அது முன்னெடுத்த வரலாற்று ஆய்வுகளில் குழி தோண்டிப் புதைக்க வேண்டும் என்கின்றனர். சிவசேனா கட்சிக்கும் மோடிக்கும் பிராச்சாரத்திற்கு அம்மாநிலங்களுக்குச் செல்கின்றனர்.

பெருஞ்சித்திரனார் அவர்கள் இப்போது உயிருடன் இருந்திருந்தால் அவர் மோடியை ஆதரிப்பார் எனக் கற்பனை கூடச் செய்ய இயலாது. ராஜராஜ சோழன் போன்றோரின் நிலப்பிரபுத்துவக் கொடுங்கோன்மையை ப் பொற்காலம் என நாக்கூசாமல் இன்று இவர்கள் சொல்வது போல அவர் சொல்லியிருக்க மாட்டார். பார்ப்பனமயமாக்கல் மட்டுமல்ல சமஸ்கிருத மயமாக்கலிலும் பிற்காலச் சோழ மன்னர்களுக்கு முக்கிய பங்குண்டு. கட்டாயமாகப் பெண்கள் கொண்டுவரப்பட்டு இங்கே கோவில்களில் தேவரடியார்கள் ஆக்கப்பட்டதை எல்லாம் தமிழ்ப் பெண்களுக்கு அளிக்கப்பட்ட சிறப்பு எனச் சொல்கிற அளவிற்கு இன்றைய தமிழ்த் தேசியம் செல்கிறதே, தஞ்சைப் பிருகதீஸ்வரப் பெருவுடையார் கோவிலின் ‘கும்பாபிஷேக’ ஆயிரமாண்டுக் கொண்டாட்டத்திற்குச் சிறப்பு மலர் வெளியிடுகிறதே இந்தக் கொடுமைகளை எல்லாம் பெருஞ்சித்திரனார் போன்றோர் செய்திருக்க மாட்டார்கள். தமிழ்ச் சாதிகளின் கூட்டமைப்பு என்றெல்லாம் தமிழின் பெயரால் சாதிகளை அங்கீகரிக்கும் இழி நிலைக்கும் சென்றிருக்க மாட்டார்கள். தோழர் தமிழரசன் போன்றோரையும் நாம் இவ்வரிசையில்தான் வைத்துக் காண இயலும்.

ஒருவேளை இன்று ம.பொ.சி இருந்திருந்தால் அதைச் செய்திருக்கக்கூடும். சங்கராச்சாரிகளைப் போற்றத் தயங்காதவர் அவர். இந்து மாநாடொன்றில் கலந்து கொண்டு தமிழ் அடையாளத்தைக் காட்டிலும் இந்து அடையாளம் இன்னும் விசாலமானது எனப் பேசியவர் அவர். பெங்களூரு குணாவும் அதைச் செய்திருக்கக் கூடும். தமிழர்களின் காணியாட்சி என சோழர் கால நிலப்பிரபுத்துவக் கொடுங்கோன்மையைக் கொண்டாடியவர்களில் ஒருவர் அவர். மராட்டியராம் அம்பேத்கரை இங்குள்ள தாழ்த்தப்பட்டவர்கள் கொண்டாடுகின்றனரே என நொந்தவர் அவர். அருந்ததிய மக்களுக்கு இட ஒதுக்கீடு கொடுக்கக்கூடாது என்றவர் அவர்.

குறைந்த ஊதியத்தில் உழைத்துப் பிழைக்க வந்து, எந்த விதப் பணியிடப் பாதுகாப்பும் இல்லாமல் இங்குள்ள ஒப்பந்தக்காரர்களாலும், முதலாளிகளாலும் கடும் சுரண்டலுக்கு உள்ளாக்கப்படும் இந்தப் பிழைக்க வந்த அப்பாவிகளை அடித்துத் துரத்த வேண்டும் எனச் சொல்கிற பாசிச அரசியலுக்கு இன்றைய தமிழ்த் தேசியம் செல்வதை நீங்கள் இந்தப் பின்னணியிலிருந்து பார்க்க வேண்டும்.

சுருக்கமாக இப்படிச் சொல்லலாம். தமிழ்த் தேசியத்தை ஒற்றைப் போக்குடையதாகக் கருத வேண்டியதில்லை.அதில் பலபோக்குகள் உண்டு. சாதி, இந்துத்துவம், சமஸ்கிருத மயம் ஆகியவற்றை எதிர்த்த போக்கை முன்னெடுத்துத் தமிழ்த் தேசியம் பேசியவர்கள் ஒரு பக்கம். இவற்றை முன்னிலையாக்காமல் இந்துத்துவத்துடன் வெளிப்படையாகவும் மறைமுகமாகவும் சமரசம் கொண்டு தமிழ்த் தேசியம் பேசியவர்கள் இன்னொரு போக்கினர். இந்த இரண்டாவது போக்கினரும் கூட இங்கு செழித்திருந்த உள்ளடக்கும் பண்பாடு (inclusive political culture), உலகளாவிய பாசிச எதிர்ப்பு ஆகிய பின்னணியில் தங்கள் செயல்பாடுகளில் சிவசேனாவையும் இந்துத்துவ அமைப்புகளையும், மோடி போன்றோரையும் வெளிப்படையாக ஆதரிக்க இயலாது இருந்தமைக்கு அன்றைய இந்தப் புறச் சூழல்களே காரணமாயிருந்தன. இன்று காலம் மாறியுள்ளது. இந்த மாறியுள்ள சூழலைத்தான் “மோடி அலை வீசுகிறது” என்கிறார்கள். இந்த அலை வீச்சில் இவர்களின் சுய உருவம் வெளுத்து அம்பலமாகிறது.

இஸ்லாமிய சமூகம் ஒருபடித்தானது (homogeneous), ஒரே மாதிரி சிந்திக்கக் கூடியது. ஒரே மாதிரியான அரசியல் முடிவை எடுப்பது. பழமைவாதம் பேணுவது, எந்த விதமான மாற்றுச் சிந்தனைகளுக்கும் இடங் கொடாதது என்பதுதான், இன்று ஊடகங்கள் பொதுப் புத்தியில் கட்டமைக்கும் பிம்பம்.

அவ்வப்போது எங்கேனும் வழங்கப்படும் ஃபத்வாக்கள், ஏதேனும் ஜமாஅத்துகள் மேற்கொள்ளும் சமூக விலக்கு முடிவுகள் ஆகியவற்றை எதிர்க்க முனையும் குரல்களில் இக்கருத்துக்கள் ஒலிப்பதைக் காணலாம். இத்தகைய பத்வாக்கள், சமூக விலக்கு முடிவுகள் ஆகியவற்றை முன்வைத்து இஸ்லாமிய வெறுப்பைக் கட்டமைக்கும் மதவாத சக்திகளை விட்டுவிடுவோம். உண்மையான ஜனநாயக உணர்வுடனும், நியாயாவேசத்தின் அடிப்படையிலும் எதிர்ப்பவர்களிலும்கூட மேற்படி கருத்துக்கள் ஒலிப்பதைக் காண இயலும்.

உலக அளவில் ஓர் இஸ்லாமிய வெறுப்பு அரசியல் வெகு வேகமாகக் கட்டமைக்கப்பட்டு வரும் சூழலில் முஸ்லிம் மக்களின் அசைவியக்கங்களை ஓரளவு கவனித்து வருபவன் என்கிற வகையில் இக்கருத்துக்கள் அபத்தமானவை என்றுதான் சொல்ல இயலும். இரண்டாண்டுகளுக்கு முன்பு இங்கே பெருமளவில் விவாதிக்கப்பட்ட ‘இம்ரானா பிரச்சினையில் தேவ்பந்த் மதரஸா அளித்த பத்வாவுக்கு எதிராகத் தமிழக முஸ்லிம்கள் மத்தியிலிருந்து மட்டும் ஒலித்த எதிர்ப்புக் குரல்கள் சுமார் 20 க்கும் மேலிருந்ததை எனது கட்டுரை ஒன்றில் பட்டியலிட்டுள்ளேன். கிட்டத்தட்ட தமிழக முஸ்லிம் அமைப் புகள் அனைத்தும் புகழ்பெற்ற தேவ்பந்த் மதரஸா அளித்த அந்த ஃபத்வாவை ஏற்கவில்லை. கண்டித்தன. ஆனால், இந்த கண்டனக் குரல்களையும் மாற்றுக் கருத்துக்களையும் ஒதுக்கிய நமது ஊடகங்கள் ஏதோ அந்த ஃபத்வாவின் கருத்துதான் இந்திய அளவில், தமிழகம் உள்ளிட்ட எல்லா முஸ்லிம்களின் எண்ணமும் என்பதாகச் சொல்லி ‘அனைத்து முஸ்லிம்களும் அடிப்படைவாதிகள் என்பதான ஒரு பிம்பத்தை கட்டமைக்க முயன்றன.

பிரச்சினைக்குரிய ஃபத்வாக்கள், ஜமாஅத் முடிவுகள் ஆகியன பற்றி நடுநிலையாளர்கள் கருத்துச் சொல்லும்போது இந்தப் பிம்பக் கட்டமைப்பை முற்றிலுமாக ஒதுக்கி, குறிப்பிட்ட பிரச்சினையின் அடிப்படையில் விமர்சிக்க முனைவதே சரியாக இருக்கும். அதேபோல் மாறியுள்ள இன்றைய உலகச் சூழலில் உலகெங்கிலுமுள்ள முஸ்லிம்கள் மத்தியில் நடைபெறும் விவாதங்கள், மேலெழுந்துவரும் கருத்துக்கள், ஆகியன குறித்து ஒரு கவனம் முஸ்லிம்கள் மத்தியிலும் இருப்பது அவசியம். இதன் பொருள் எல்லாவற்றையும் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்பதோ, இல்லை எதிர்க்க வேண்டும் என்பதோ அல்ல. மாறாக, இவை குறித்த பிரக்ஞை அவசியம். இந்த வகையில் என் கண்ணில் பட்ட சில சமீபகால விவாதங்கள், கருத்து முன்வைப்புகள் ஆகியவற்றை முன்னுரையாகச் சொல்லி, பிரிட்டிஷ் ஆட்சி, அச்சு ஊடக அறிமுகம் ஆகியவற்றினூடாக இங்கே முஸ்லிம் சமூகத்தில் ஏற்பட்ட நவீனத்துவ மாற்றங்களின்போது நடைபெற்ற சில விவாதங்கள், தேவ்பந்த் அளித்த சில தொடக்க கால ஃபத்வாக்களின் தொனி ஆகியவற்றை தொகுப்பது இங்கு என் நோக்கம். இவற்றில் எனது கருத்து என்ன என்பது பற்றி இங்கு நான் எதுவும் சொல்லவில்லை. பல்வேறு பார்வைகளையும் கூடிய வரை அப்படியே தொகுத்துள்ளேன். எனினும் இஸ்லாம் குறித்தான மதிப்பீடுகளையும் விவாதங்களையும் ஆராயப் புகுமுன் ஒருசில அம்சங்களை நாம் உற்றுநோக்கல் தகும். சில :

1. விமர்சனங்கள் இஸ்லாத்துக்குள் நின்று செய்யப் படுகின்றவா? வெளியிலிருந்தும், வெளியேறி நின்றும் வருகின்றனவா?

2. யாருடைய கவனத்தை நோக்கி இவ்விமர்சனங்கள் வைக்கப்படுகின்றன? முஸ்லிம்களின் கவனத்தை ஈர்ப்பது நோக்கமா? இல்லை, இஸ்லாமிய பயங்கரவாதம், அடிப்படைவாதம் ஆகியவை பற்றிப் பேசிக் கொண்டிப்பவர்களுக்குத் தீனிபோடவா? (எத்தகைய ஊடகங்கள் வழியாக இவ்விமர்சனங்கள் கருத்துக்கள் வைக்கப்படுகின்றன?)

3. உண்மையான இஸ்லாமிய வழமைகளுக்குப் பொருந்தாத ‘தவறான நடைமுறைகளைக் கண்டிப்பவையா, இல்லை இன்றைக்குச் சற்றும் பொருந்தாத ‘பழைய, காட்டுமிராண்டித்தனமான நடைமுறைகளை மாற்றத் துடிப்பவையா? வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் விவாதம் புரிவோர் கூறும் சீர்திருத்தம் ‘பழைய உன்னத’ வழமைகளுக்குத் திரும்புவதா இல்லை, புதிய சூழல்களுக்குத் தக்க பழமையில் மாற்றம் செய்வதா?

விவாதங்களின் மீது பிரதியியல் ஆய்வு செய்வோர்க்கு இக்கேள்விகள் உதவக்கூடும். கெய்ரோவிலிருந்து கராச்சிவரை, டெஹ்ரானிலி ருந்து மொகாடிஷு வரை விரிந்து பரவியுள்ள ஒரு மதம் இஸ்லாம். இது தவிர, மேற்கு நாடுகளிலும் இன்று திட்டுத் திட்டாக முஸ்லிம் சமூகங்கள் உள்ளன. பல்வேறு மொழிகள், இனங்கள், சட்ட வடிவங்கள், வழமைகள் நிறைந்துள்ள ஒரு சமூகம் இது. வணங்குவது ஒரே இறைவனை, ஏற்றுக் கொண்டுள்ளவை ஒரே விதமான நம்பிக்கைகள், தொழுவது ஒரே கிப்லாவை நோக்கி என்பவற்றின் அடிப்படையில் மட்டுமே இஸ்லாமியச் சமூகங்களுக்குள் உள்ள பன்மைத் தன்மையை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. ஹஸன் அல் பன்னா, மவ்லானா மவ்தூதி, அலி ஷரியத்தீ போன்றோர் அமைத்துத் தந்த அரசியலடிப்படையிலும், இன்று பலஸ்தீனியர், ஈராக்கியர் மற்றும் ஓரளவிற்கு ஈரானியர் ஆகியோர் படும் துன்பங்கள் ஏற்படுத்திய எதிர்வினைகளாலும், உலகெங்கிலும் இன்று கட்டமைக்கப்படும் ‘பயங்கரவாதப் பிம்பம் குறித்த நியாயமான கரிசனத்தின் விளைவாகவும் முஸ்லிம் மனங்களில் மேற்கு நாடுகளின் மேலாதிக்கம் குறித்த எதிர்ப்புணர்வு உருவாகி இருப்பது ஒரு பக்கம் எனில், இன்னொரு பக்கம் பல மாதிரியான மறு சிந்தனைகளும் மாற்றுக் குரல்களும் இஸ்லாத்துக்குள் உருவாகியுள்ளன. இஸ்லாத்திற்குள் இருந்து கொண்டு விமர்சனம் செய்தல் என்கிற நிலையைத் தாண்டி, தங்களை வெளியே நிறுத்திக்கொண்டு விமர்சனம் செய்பவர்களில் ஒரு சிலரை முதலில் பார்ப்போம்.

(i) டாக்டர் வபா சுல்தான் : அராபிய – அமெரிக்க உளவியலாளரான இவர், சில காலத்திற்கு முன் அல் ஜஸீரா தொலைக்காட்சிக்கு அளித்த பேட்டி ஒன்றில், ”முஸ்லிம்கள் மட்டுமே தங்கள் நம்பிக்கைகளைக் காப்பாற்றுவதற்காக மாதா கோயில்களை எரிக்கிறார்கள். மக்களைக் கொல்கிறார்கள். தூதரகங்களை அழிக்கிறார்கள்” என்றார். பிரச்சினைகளின் எல்லாப் பக்கங்களையும் கணக்கில் கொள்ளாத, மிகவும் ஆபத்தான, எளிமைப்படுத்தப்பட்ட ஒரு கூற்று இது என்பது வெளிப் படை. முஸ்லிம் உலகில் நிலவும் ‘பழமைவாதம்’,’காட்டு மிராண்டித்தனமான தண்டனைகள் குறித்த அவரது கண்டனங்களை மேலை ஊடங்கள் முக்கியத்துவம் அளித்துப் பரப்பின. ஒரு பக்கம் அவருக்குப் புகழ், இன்னொரு பக்கம் ஃபத்வாக்கள். அறிவுத் தேக்கத்திலிருந்தும், பழமைவாத ஆணாதிக்கத்திலிருந்தும் முஸ்லிம் சமூகத்தை விடுவிப்பதும், மாற்றங்களுக்கு எதிரான மூட மனநிலையிலிருந்து உசுப்பிவிடுவதும் தன் நோக்கம் என்கிறார் வபா.

(ii) அயான் ஹிர்ஸி அலி : சோமாலியாவில் பிறந்த டட்சு நாட்டு பாராளுமன்ற உறுப்பினர். நெதர்லான்ட் நாட்டில் முஸ்லிம் பெண்கள் குறித்து இவரது குழுவால் எடுக்கப்பட்ட திரைப்படம் ஒன்று பெரும் சர்ச்சைக் குள்ளானது. படத் தயாரிப்பாளர் தியோ வான்கோ கொல்லப்பட்டார். முஸ்லிம் சமூகம் மிகவும் பிற் போக்குத்தனமானது, நாகரீக நிலையை எட்டாதது, மத்திய காலப் பழமை நிலையுடன் தேங்கிப் போனது, பெண்களைத் தாழ்த்தி வைத்திருப்பது முதலான கடும் விமர்சனங்களை வைக்கிறார் அயான்.

மேற்குறித்த இருவரும் தங்களை முஸ்லிம் சமூகத்திற்கு வெளியே நிறுத்திக்கொள்பவர்கள். ”மூட நம்பிக்கைகளை ஏற்காத ஒரு மதச்சார்பற்ற மனித உயிர்” எனத் தன்னை அறிமுகப்படுத்திக்கொள்ளும் வபா, இஸ்ரேல் நாட்டு தேசிய வானொலியில் தன் கருத்துக்களைப் பேசியது சர்ச்சைக்குள்ளானது. ”நான் என்னை ஒரு முஸ்லிமாகவே கருதிக் கொள்ளவில்லை” என்றும் ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் அவர் குறிப்பிட்டுள்ளார். முஸ்லிம் எதிர்ப்பாளர்களை நோக்கி அவர்களது ஊடகத்தில் இத்தகைய முஸ்லிம் எதிர்ப்புக் கருத்துக்களை அவர் முன் வைப்பது கவனிக்கத்தக்கது.

இவர்களைப் போலத் தன்னை முஸ்லிம் அல்ல எனச் சொல்லிக் கொள்ளாதவராயினும், மதம் நிச்சயமாக ஓர் அடையாளத்தை அளிக்கும் கருவிதான் என ஏற்றுக்கொள்பவராயினும் இன்றைய முஸ்லிம் சமூக நடைமுறைகள் பலவற்றையும் கடும் விமர்சனத்திற்குள்ளாக்கும் ஒரு பத்திரிகையாளர் இர்ஷாத் மஞ்சி, தமது மத நம்பிக்கையிலுள்ள பல அம்சங்களின் இன்றைய பொருத்தப்பாட்டைப் பற்றிச் சிந்திக்க இயலாத சமூகமாக முஸ்லிம்கள் உள்ளனர் எனச் சொல்லும் மஞ்சி, மதக் காவலர்களாகத் தம்மைக் காட்டிக் கொள்பவர்கள் குறித்த அச்சமும், இறைவனின் கட்டளைகளால் ஆன புனித குர்ஆனே இறுதியானது என்கிற நம்பிக்கையும்தான் இதற்குக் காரணம் என்கிறார். திருக்குர்ஆனின் ஆயத்துகளுக்கு ஒரு சாதாரண பிரதி வாசகம் போல் நேரடியாகப் பொருள் கொள்ளுதலைக் கண்டிக் கும் இவர், இன்றைய சமூகத்தின் சமகாலத் தேவைகளுக்கேற்ப திருக்குர்ஆனை வாசிக்க வேண்டும் என்கிறார்.

இத்தகைய வாசிப்பிற்கு திருக்குர்ஆன் எதிரானதல்ல.

தொடர்ந்து மறுவாசிப்பையும், மறு விளக்கங்களையும் கோருவதாகவே அதன் தன்மை உள்ளது. சுதந்திரமான பொருள் கோடலுக்கு வழிவகுக்கும் ”இஜ்திஹாத் இஸ்லாமியப் பாரம்பரியம், ஒவ்வெரு முஸ்லிமும் தனது மத நடவடிக்கைகளைக் காலத்திற்கேற்றவாறு அமைத்துக் கொள்ள வழிவகுக்கிறது” என்றெல்லாம் சொல்லும் இர்ஷாத் மஞ்சி, இறுதி இறைத்தூதர் நபிகள் நாயகத்திற்குப் பிந்தைய சில நூற்றாண்டுகளை இந்நிலைக்கு எடுத்துக் காட்டாய் முன்வைக்கிறார். இஸ்லாத்தின் பொற்காலம் எனக் குறிப்பிடப்படும் இந்நிலை இஸ்லாம் பெரிதும் வளர்ச்சியடைவதற்குக் காரணமாக இருந்த ஒன்று.

அரசியலில் மட்டுமின்றி அறிவுத்துறையிலும் பல அம்சங்களில் தலைமை ஏற்பவர்களாக அன்று முஸ்லிம்கள் இருந்தனர். ஆனால், ஐரோப்பாவோ அன்று இருண்ட காலத்தில் அமிழ்ந்திருந்தது. மேற்கத்தியத் தத்துவவியலைக் காப்பாற்றிய பெரும் பணியையும் அன்று இஸ்லாமே நிறைவேற்றியது.

இஸ்லாமிய அரசு விரிவாக்கம் தடுக்கப்பட்டு, ‘நம்பிக்கையற்றவர்களால்’ முஸ்லிம் பேரரசர்கள் தோற்கடிக்கப்பட்டு, பின்னுக்குத் தள்ளப்பட்டபோது அது அறிவுத்துறையில் தனது தன்னம்பிக்கையை இழக்கத் தொடங்கியது. இதன் பின் அரபியர்களுக்கு எஞ்சியது அதன் தொடக்க காலச் சிறப்புத்தான். இஸ்லாம் தோன்றிய காலத்துப் பெருமை தான் அது. இது ஒரு வகையான ‘உருவாக்க கால வாதத்திற்கு’ (foundationalism- கவனிக்க, fundamentalism என மஞ்சி கூறவில்லை) இட்டுச் சென்றது. எனவே திருக்குர்ஆன், ஹதீஸ் முதலானவற்றிற்கு உருவாக்க காலத்தில் அளிக்கப்பட்ட விளக்கங்கள் நிலை நிறுத்தப்பட்டன. இது கூடுதலான அறிவு வளர்ச்சிக்குத் தடையானது. அரபியத் தீபகற்பத்தில் உருவான இத்தகைய ‘உருவாக்க கால வாதம் படிப்படியாக முஸ்லிம் உலகெங்கும் பரவியது. ஒரே இறைவனை ஏற்பது என்பது உடை, மொழி, தொழுகைத் தலக் கட்டிடக் கலை ஆகிய அனைத்திலும் அரபுக் கலாச்சாரத்தைப் பின்பற்றுவதல்ல என்பன இர்ஷாத் மஞ்சியின் வாதம்.

இஸ்லாமியப் பாரம்பரியத்திற்குள் தன்னை உறுதியாக நிறுத்திக்கொண்டு ஆனால், பெரும் சீர்திருத்தங்களைக் கோருபவர்களில் இன்னொருவர் தாரிக் ரமதான். ‘மேலை நாட்டு முஸ்லிம்களும், இஸ்லாத்தின் எதிர்காலமும்’ என்கிற அவரது நூல் பெரிய சர்ச்சைக்குள்ளானது. கல்லால் அடித்துக் கொல்லுதல் முதலான ‘ஹுதூத்’ தண்டனை முறைகளும் மரண தண்டனை யும் உடனடியாகத் தடை செய்யப்பட வேண்டும் எனச் சர்வதேச முஸ்லிம் சமூகத்திற்கு அழைப்பு விடுக்கும் ரமதான், தான் இத்தண்டனை முறைகளை எதிர்ப்பது அவற்றின் காட்டுமிராண்டித்தனத்திற்காக அல்ல, மாறாக எத்தகைய சந்தர்ப்பங்களில் இத்தண்டனைகள் நிறைவேற்றப்பட வேண்டும் என்கிற அம்சத்தில் இஸ்லாமிய மதவியலில் கருத்தொருமிப்பு கிடையாது என்கிறார். இஸ்லாத்தின் இரண்டாம் கலீபாவாகிய உமர், பஞ்ச காலங்களில் திருடர்களின் கரங்கள் வெட்டப்படும் தண்டனையை நிறுத்தி வைத்திருந்ததை எடுத்துக் காட்டுகிறார். இந்தத் தண்டனையை நிறை வேற்றுவதற்கான நீதியான சூழல் அப்போது இருக்கவில்லை என்பதே உமரின் கருத்து. எனவே நீதியான இஸ்லாம் வரையறுக்கிற சமநிலையான சமூகம் எல்லா அம்சங்களிலும் நிலவுகிற ஒரு சூழலில் மட்டுமே இத்தண்டனை முறைகள் பொருந்தும் என்றாகிறது. பெரும்பான்மையான உலமாக்கள் ஹுதூத் தண்டனை முறைகள் இஸ்லாத் திற்குட்பட்டவைதான் என்பதை உறுதியாக ஏற்றுக் கொண்டபோதிலும், அன்றைய சூழலை மறு உருவாக்கம் செய்வது சாத்தியமில்லை என்றே கருதுகின்றனர் என்கிறார் ரமதான். எனவே அடிப்படை நம்பிக்கைகளின் எல்லைகளுக்குள்ளேயே பெரும் சீர்திருத்தங்கள் மேற்கொள்ளப்பட வேண்டும் என்பது ரமதானின் கோரிக்கை. ஆனால், பாரம்பரியமாகக் கடைப் பிடிக்கப்பட்டு வரும் மத நடைமுறைகளில் சிதைவை ஏற்படுத்தாமல் புது விளக்கங்கள் அளிப்பது சாத்திய மில்லை என்பது இன்னொரு சாராரின் கருத்து. கெய்ரோவிலுள்ள புகழ்பெற்ற ‘அல் அஸ்ஹர்’ பல்கலைக் கழகத்தின் உலமாக்கள், ‘ஹுதூத் தண்டனைகளைத் தடை செய்யக் கோரும் ரமதானின் அழைப்பு இஸ்லா மிய அடிப்படை நம்பிக்கைகளுக்கு எதிரானது. உமர் அவற்றைக் கட்டுப்படுத்தியது போர்க் காலங்களில் மட்டுமே. இன்றைய சூழலுக்கு அது பொருந்தாது’ எனக் கூறினர்.

”மாபெரும் திருட்டு: இஸ்லாத்தைத் தீவிரவாதிகளிட மிருந்து காத்தல்” என்கிற இன்னொரு சர்ச்கைக்குரிய நூலை எழுதியுள்ள காலித் அபூ அல் பதல், ஒசாமா பின் லேடனின் உரைகளின் தொகுப்பு ஒன்றை விமர்சனத்திற்கு எடுத்துக்கொள்கிறார். சிலுவைப் போர் காலத்தியக் கிறிஸ்தவ தீவிரவாதத்துடன் பின் லேடனின் கருத்துக்களை ஒப்பிடுவதன் மூலம் தீவிரவாதம் எல்லா மதங்களிலும்தான் உள்ளது என்பதை நிறுவும் காலித், இஸ்லாத்தின் அடிப்படைகளைத் தமக்கு ஆதரவாகத் திருப்ப முயலும் தீவிரவாதத்திலிருந்து முஸ்லிம்கள் எச்சரிக்கையுடன் விலகி நிற்க வேண்டும் என்கிறார்.

லண்டனிலிருந்து முஸ்லிம் பிரச்சினைகளை ‘இந்து’ நாளிதழில் தொடர்ந்து எழுதிக்கொண்டிருக்கும் ஹஸன் சுரூர் (பார்க்க இந்து, ஆக 28, 2004) சுட்டிக் காட்டும் சில எதிர்ப்புக் குரல்களை இனி காணலாம். இஸ்லாத்திற் குள்ளிலிருந்து எழுகிற மிதமான எதிர்ப்புக் குரல்கள் இவை. “ஒரு ஐயவாத முஸ்லிமின் பயணங்கள்” என்னும் நூலை எழுதியுள்ள ஜியாவுத்தீன் சர்தார் ஒரு நம்பிக்கை யாளர். இஸ்லாத்தை ஆழமாகப் பயின்ற இவர் ‘நிறுவன மயப்பட்ட இஸ்லாம் தன்னிடம் பதிலில்லை எனப் பாவனை செய்யும் கேள்விகளுக்குப் பதில் தேட’ முனைவதாகச் சொல்கிறார். முஸ்லிம் குழுக்கள் பலவற்றுடன் இணைந்து பணியாற்றியுள்ள சர்தார் ‘வலதுசாரி மதப் பிரச்சாரகர்களிடமிருந்தும், அறியாமையையும் குருட்டு நம்பிக்கையையும் பரப்பி வரும் தலைவர்களிடமிருந்தும்’ இஸ்லாத்தைக் காப்பாற்ற வேண்டும் என்கிறார். எல்லாக் கேள்விகளுக்கும் இஸ்லாத்திற்குள் பதிலிருக்கிறது என்றும் விவாதத்தை முன்வைத்து சீர்திருத்தம் கோருவோர்களை இஸ்லாமுக்கு எதிரானவர்கள், ‘காபிர்கள்’ என்றும் கருதுபவர்களுக்கு சர்தாரின் ஆய்வுகள் நிச்சயம் உவப்பளிக்காது என்கிறார் ஹஸன் சுரூர். போதாமையையும் பழமையிலிருந்து அவசியமான சில சந்தர்ப்பங்களில் விலகுவதையும் மறுப்பவர்கள் இறுதியில் மனிதநேயத்தையே மறுப்பவர்களாகின்றனர் என்பது சர்தாரின் கருத்து.

சர்தாரின் பேட்டி ஒன்றும் சில ஆண்டுகள் முன் ‘இந்து’ நாளிதழில் (மார்ச் 14, 2004) வெளிவந்தது. ”சம கால உலகப் பார்வை ஒன்றை உருவாக்கும் வகையில் இஸ்லாத்தை மறு ஆய்வுக்கு உட்படுத்தி, மறு உருவாக்கம் செய்யவேண்டியதன் அவசியத்தை’ அதில் அவர் வற்புறுத்தியிருந்தார். ‘அடிப்படை இஸ்லாமியக் கருத்தாக்கங்களுக்கு எந்தப் பங்கமுமில்லாமலேயே இதைச் செய்ய முடியும். இத்தகைய மறு பார்வைக்கான காலம் ஏற்கனவே ரொம்பக் கடந்துவிட்டது. ஆனால், அதற்கான தேவையை முஸ்லிம்கள் பெரிய அளவில் இன்று உணரத் தொடங்கியுள்ளனர். உலகெங்கும் இன்று பரவியுள்ள இஸ்லாம் அவ்வச் சூழலுக்குரிய வகையில் தன்னைத் தகவமைத்துகொள்வதும் அவசியம். தேசியச் சூழலுக் குரிய வகையில் தன்னைத் தகவமைத்துக் கெள்ளும் இஸ்லாத்திற்கே இனி எதிர்காலம் என்பன சர்தாரின் கருத்துக்கள். தேசியச் சூழலுக்கு ரொம்பவும் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்ளாததால்தான் கிறிஸ்வத்தைப் போலன்றி, இஸ்லாம் இந்தியச் சாதீயத்திலிருந்து பெருமளவு தன்னைக் காப்பாற்றிக் கொண்டுள்ளது என்பதையும் நாம் மறக்க இயலாது. ஏனோ பேட்டியாளர் இந்தக் கேள்வியைச் சர்தாரிடம் கேட்கவில்லை.

இஸ்லாத்திற்குள் நின்றுகொண்டு சீர்திருத்தங்களைக் கோரும் இன்னொரு மிதவாதக் குரல் மரினா மகாதிருடையது. இஸ்லாமிய சட்டங்களை நவீனப்படுத்துவதில் பெரும் பங்காற்றியுள்ள முன்னாள் மலேசியப் பிரதமர் மஹாதிர் முஹம்மதுவின் புதல்வி இவர். ”கிட்டத்தட்டத் தீண்டாமை எனச் சொல்லத்தக்க அளவிற்கு எமது நாட்டு முஸ்லிம் பெண்கள் கீழ்நிலைப்படுத்தப்பட்டுள்ளனர். முஸ்லிம் ஆண்களுக்கு இன்றும் பலதார மணம் நடைமுறையிலுள்ளது. பிற மதங்களில் பிள்ளைகளின் இயற்கைக் காப்பாளர்களாக பெற்றோர்கள் இருவருமே இருக்க முடியும் என்றபோதிலும், முஸ்லிம் மதத்தில்தான் தந்தை மட்டுமே காப்பாளராக முடியும் என்கிற நிலையுள்ளது. முற்போக்குச் சட்டங்களின் விளைவாக முஸ்லிமல்லாத மலேசியப் பெண்களுக்குக் கிடைத்த பல உரிமைகள் முஸ்லிம் பெண்களுக்குக் கிடைக்க வில்லை என்கிறார் மரினா. ”முஸ்லிம் நாடுகளிலேயே ரொம்பவும் முற்போக்கானது மலேசியாதான். இருந்தும் 1400 ஆண்டுகளுக்கு முற்பட்ட ஒரு பழங்குடிச் சமூகத்தில் வேர் கொண்டுள்ள சட்டங்களின் துணையுடன் இந்த பன்முகக் கலாச்சாரமுடைய நவீன அரசின் பல பிரச்சினைகளை திருப்திகரமாகத் தீர்க்க இயலவில்லை என்கிறார்.

மத நடைமுறைகளையும், மதச் சட்டங்களையும் வித்தியாசப்படுத்தி அணுக வேண்டும் என்பது ஹஸன் சுரூரின் கருத்து. (‘இந்து’, மே 14, 2006). மத நடைமுறைகள், அவை எவ்வளவு பழமைவாதத் தன்மையானவையாக இருந்தபோதிலும் அவை தனிநபர் சம்பந்தப்பட்டவை. அவரவர் தேர்வைப்பொறுத்தது அது. ஆனால், திருமணம், விவாகரத்து, பெண்ணுரிமைகள், சொத்துப் பிரச்சினைகள், குற்ற நடவடிக்கைகள், தொடர்பான மதச் சட்டங்களோ சமுகத்தில் உள்ள எல்லோரையும் பாதிக்கக் கூடியவை. சட்டம் இறுகி உறைந்து போகக் கூடிய ஒன்றல்ல. அது இயங்கு நிலையிலுள்ளது. ஒட்டு மொத்த சமூகத்திலும் உருவாகி வரும் மாற்றங்களுக்குத் தக அவை நவீனப்படுத்தப்படுதல் அவசியம். எனவே பல்வேறு மதப் பிரிவினருக்கும் பொருந்தக் கூடிய மதம்சாராச் சட்டங்கள் முக்கியத்துவம் பெறுகின்றன என்கிறார். லண்டனில் இருந்து கொண்டு ஹஸன் சுரூர் இதைச் சொல்லிக்கொண்டிருக்கும் அதே நேரத்தில் ‘டெய்லி டெலிகிராப்’ என்கிற வலதுசாரி இதழ் ஒன்று மேற்கொண்ட சர்வே ஒன்றின்படி, முஸ்லிம்கள் பெரும்பான்மையாக உள்ள பிரிட்டிஷ் பகுதிகளில் ஷரியத் சட்டம் அமுல் செய்யப்பட வேண்டும் என 40 சத பிரிட்டிஷ் முஸ்லிம்கள் கருத்துத் தெரிவித்துள்ளனர். ஐக்கிய நாடுகள் வளர்ச்சித் திட்டம் (UNDP) சென்ற 2006 ஜனவரியில், ”பெண்களும், புத்தாயிர வளர்ச்சிக் குறிக்கோள்களும்” என்றொரு முன்று நாள் மாநாட்டை ரியாத்தில் கூட்டியிருந்தது. சவூதி மன்னர் அப்துல்லாஹ்வின் மகளும், இளவரசியுமான அடிலா இவ்வமைப்பைத் தொடங்கி வைத்தார். சவூதியின் கல்வி, ஊடகம், சமூக நலம், பொருளாதாரம், மருத்துவம் எனப் பல துறைகளிலும் உயர் பதவிகளிலுள்ள பல முஸ்லிம் பெண்கள் இதில் முன்னணியில் இருந்தனர். ”பெண்களும், தலைமை ஏற்றலும்” என்கிற தலைப்பில் ஆய்வுரை நிகழ்த்திய பேராசிரியர் ஹமன் அல் அஹமதி 50 சதத்திற்கும் மேலாகப் பெண்கள் உள்ள ஒரு சமூகத்தில் அவர்களையும் பிரதிநிதித்துவப் படுத்தாமல் எடுக்கும் முடிவுகளின் பொருந்தாமையையும், எதிர்விளைவுகளையும் தொட்டுக் காட்டினார். எனினும் இம்மாநாட்டில் மேல் தட்டைச் சேர்ந்த சில தாராளவாதச் சிந்தனையுள்ள முஸ்லிம் பெண்களே பங்கு பெற்றனர் என்கிற விமர்சனமும் முன்வைக்கப்பட்டது. ”பெண்களுக்கு எதிரான எல்லா வகை வேறுபடுத்தல்களுக்கும் எதிரான உடன்பாட்டில் கையெழுத்திட்டுள்ள 100 நாடுகளில் சவூதி அரேபியாவும் ஒன்று. இது இஸ்லாமிய மதிப்பீடுகளைக் குலைக்கும் ஒரு முயற்சி என்கிற விமர்சனமும் உண்டு.” (டெக்கான் க்ரானிக்கல், 27, ஜனவரி 2006).

மேற்குறித்த இதழில் லுப்னா ஹுசைன் என்கிற சவூதிப் பெண் எழுத்தாளரின் பேட்டியும் வந்திருந்தது. சவூதியிலிருந்து இந்தியாவுக்கு வந்திருந்த பெண்கள் குழுவிலிருந்த அவர், ”திரை மூடிய முகம், அடிமைத் தனம், வீட்டுக்குள் முடங்குதல் என்பதாக ஒரு அச்சுப் பதிவுப் பிம்பத்தைச் சவூதி முஸ்லிம் பெண்கள் குறித்து உருவாக்கிக் கொள்ளாதீர்கள்” என்றார். பல துறைகளிலும் பெண்கள் உயர் நிலையிலுள்ளதைச் சுட்டிக் காட்டிய அவர், சவூதியின் முக்கிய ஆங்கில தினசரியின் உதவி ஆசிரியையே ஒரு பெண்தான் என்றார். ”நாங்கள் நவீன மயப்பட விரும்புகிறோம். மேலை மயப்படவல்ல” என்றும் கூறினார்.

இன்னும் சில விவாதங்களை இங்கு எழுதுவதற்கும் தயக்கமாக உள்ளது. டொரோன்டோவை மையமாக வைத்து இயங்குகிற கனடிய முஸ்லிம் குழு ஒன்று (முஸ்லிம் கனடா காங்கிரஸ்), ஒருபால் புணர்ச்சியாளர்கள் தமக்குள் திருமணம் செய்துகொள்ளலாம் என அந்நாட்டில் கொண்டுவந்துள்ள புதிய சட்டத்தை வர வேற்றுள்ளது (கம்யூனிலிசம் காம்பட், மே 2005). ஸ்பெயினில் உள்ள ‘இஸ்லாமிய ஆணையத்தின் இயக்குநர் நாயகம் மன்சூர் எங்குபேரோ பெடேட் என்பவர் ஒசாமா மீதும் அல்குவைதா மீதும் ஃபத்வா விதித்துள்ளார் (அதே இதழ்). லண்டன் முஸ்லிம் கல்லூரிகள் மற்றும் இமாம்கள் மற்றும் பள்ளிவாசல்கள் அமைப்பின் தலைவருமான ஸாகி பதாவி ”எதற்குப் பிரச்சினை, முஸ்லிம் பெண்கள் ஹிஜாப்பைத் தவிர்க்கலாமே” என்று கூறியதும் அதற்கு முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள்ளிருந்து எதிர்ப்புகள் வந்ததும் குறிப்பிடத்தக்கது.

எதற்கு இவையெல்லாம் சொல்கிறேன் எனில் இப்படிப் பல தரப்பட்ட கருத்துக்களும், முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் மோதிக்கொண்டுதான் உள்ளன. மாற்றுக் கருத்துக்கள் சொன்ன எல்லோருக்கும் முஸ்லிம் தலைமைகள் ஃபத்வாக்கள் விதித்துவிடவில்லை. விதிக்கப்பட்ட ஃபத்வாக்களைத் தனித்தனியே எடுத்துக் கொண்டுதான் நாம் நியாய, அநியாயங்களை ஆராய வேண்டும். சல்மான் ருஷ்டிக்கு வழங்கப்பட்ட ஃபத்வா போன்றவை நீண்ட வரலாற்று, அரசியல் பின்னணி கொண்டவை. எனினும் கூட ருஷ்டிக்கு வழங்கப்பட்ட ஃபத்வாவை உலகெங்கிலுமுள்ள பெரும்பான்மையான முஸ்லிம்கள் எதிர்த்தது நினைவிற்குரியது. சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கம் இங்கே மிகப் பெரிய மாற்றங்கள் நிறைந்ததாக இருந்தது. இந்து மதத்தில் மட்டுமல்லாமல் முஸ்லிம் மதத்திலும் பல மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. பெரும் விவாதங்களுக்கு இடமிருந்தன. இந்த விவாதங்கள் வியக்கத்தக்க அளவிற்கு ஆரோக்கிய மானவையாகவும், ஜனநாயகத் தன்மையுடனும் இருந்த நிலையை இனி பார்ப்போம்.

2

தேவ்பந்த் மதரஸா

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதி தொடங்கி இங்கு நடை பெற்ற சில முக்கிய விவாதங் களுக்குச் செல்லுமுன் புனிதப் பிரதி களை வாசித்தல் குறித்த ஒரு சில கருத்துக்களை இங்கே பார்ப்போம். ஏனெனில், மதம் சார்ந்த விவாதங்க ளின் வேர்களை நோக்கிச் சென்றால் புனிதப் பிரதிகளை எவ்வாறு வாசிப் பது என்பது குறித்த மோதலில்தான் போய் முடியும். மிதமான குடியை இஸ்லாம் அனுமதிக்கிறதா இல்லையா என்பது போன்ற இன்றளவும் நடைபெறுகிற விவாதங் களில்கூட, அனுமதிக்கிறது எனச் சொல்பவர்களும், இல்லை என மறுப்பவர்களும் இரு சாராருமே திருக் குர்ஆன், ஹதீஸ் போன்றவற்றிலிருந்துதான் மேற்கோள் காட்டுகின்றனர்.

ஒன்றை நாம் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். மதத்தின் மொழியும், இலக்கியத்தின் மொழியும், அறிவியலின் மொழியும் கணிதத்தின் மொழியும் – எல்லாம் ஒன்றல்ல. ஒரே மொழியிலேயே இவை எழுதப்பட்ட போதிலும் இவற்றின் பொருள்கள் அவை அவற்றிற்குரிய தர்க்கங்க ளால் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளன. ஏழு உலகங்கள், எண்ணில் புத்தர்கள், முப்பத்து முக்கோடி தேவர்கள், பல்லாயிரம் இறைத்தூதர்கள் என்று சொல்லப்படுபவை எல்லாம் அவற்றின் பன்மைத் தன்மையை, ஏராள அளவைக் குறிப்பவை தானேயொழிய, அந்த எண்ணிக்கைகளுக்குள் ஏதோ ஒரு விஞ்ஞான உண்மை பொதிந்திருப்பதாக நாம் கருத வேண்டியதில்லை. ஏதாவது ஒரு கணக்குச் சொல்லி அந்த அடிப்படை யில்தான் இப்படிச் சொல்லப்பட்டுள்ளது என விளக்க மளிப்பது மேலும் பல இருண்மைகளுக்கே இட்டுச் செல்லும். மத நம்பிக்கைகள் சிலவற்றை விஞ்ஞானப் பூர்வமானவை என ‘நிறுவ முயற்சிப்பதும் இவ்வகைப் பட்டதே. மதத்தின் தர்க்கம் வேறு. விஞ்ஞானத்தின் தர்க்கம் வேறு. மத நம்பிக்கைகளை விஞ்ஞான பூர்வமானது என ‘நிறுவும் முயற்சிக்குப் பின்னணியில் விஞ்ஞான பூர்வமானதே உயர்வானது; சரியானது என்கிற உட் கருத்து ஒளிந்திருப்பதைச் சற்று யோசித்துப் பார்த்தால் விளங்கிக் கொள்ள இயலும். புனித நூற்கள் பலவும் வாய்மொழி மரபில் உரு வானவை. அவை ஓதப்படுவதற்காக அருளப்பட்டவை. ‘வாசித்தல் என்பதும் ஆளுக்கொருவர் கைப் பிரதி ஒன்றை வைத்துக்கொண்டு ‘படித்தல் என்பதும் ரொம்ப வும் பின்னாளைய வழக்கம். சீர்திருத்த கிறிஸ்தவ (டழ்ர்ற்ங்ள்ற்ஹய்ற்ள்) அடிப்படைவாதிகள் பலரும் தாங்கள் புனித விவிலியத்தை ஆரம்ப காலக் கிறிஸ்தவர்களைப் போல் வாசிப்பதாகக் கூறுவர். இடைக்கால வாசிப்புகள் இந்த தொடக்க கால வாசிப்பிலிருந்து பெரிதும் வழி விலகிவிட்டது என்கிற பொருளில் இப்படிச் சொல்வர். ஆனால், வார்த்தைக்கு வார்த்தை பொருள்படுத்தி ஒவ்வொரு விவரமும் இதைக் குறிப்பது எனக் (கண்ற்ங்ழ்ஹப்ப்ஹ் ற்ழ்ன்ங் ண்ய் ங்ஸ்ங்ழ்ஹ் க்ங்ற்ஹண்ப்) கொள்வது 19 ஆம் நூற்றாண்டில் அச்சு உருவான பின்பு வந்த ஒரு நடைமுறை. நவீன காலத்திற்கு முன்பு வரை யூதர் கள், கிறிதுவர்கள், முஸ்லிம்கள் எல்லோரும் மிகவும் உருவக வகைப்பட்ட (ஹப்ப்ங்ஞ்ர்ழ்ண்ஸ்ரீஹப்) விளக்கங்களையே புனிதங்களுக்கு அளித்து வந்தனர். இறைவன் – அல்லாஹ் என்னும் விளிப்பு எண்ணற்ற – எல்லையற்ற (ஐய்ச்ண்ய்ண்ற்ஹ்) பொருளுடையது. அதனை ஒற்றை விளக்கத் திற்குள் சிறைப்படுத்திவிட இயலாது. மறு மலர்ச்சி / இறையியல் புரட்சி என்றெல்லாம் தத்துவவியலில் சொல்கிறார்களல்லவா, எல்லாவற்றிற்கும் மேலாகப் பகுத்தறிவை (தங்ஹள்ர்ய்) வைத்துத் தொழுத காலம் ஒன்று உருவானபோதுதான் எல்லாவிதமான தொன்மங்கள், நம்பிக்கைகள் ஆகியனவும் அறிவுக்குப் பொருந்தாதவையாக ஒதுக்கிவைக்கப் பட்டன. வார்த்தைகளுக்கான நேரடிப் பொருள் என்கிற கருத்தாக்கம் அப்போதுதான் உருவானது.

துல்லியமான தகவல்கள் பொதிந்து வைக்கப்பட்ட வையாகப் புனித நூற்களை அணுகும் வழமையும்கூட இதற்குப் பின்னர்தான் தோற்றம் கொண்டது. புனித நூற்களையும் அருளப்பட்ட இறைமொழிகளையும் ஒரு ‘என்சைக்ளோபீடியா போல, ஒரு தகவல் களஞ்சியம் போல் அணுகும் நிலையும் ஏற்பட்டது. எனவேதான் இறைக் கூற்றுகளைக் கூட விஞ்ஞான பூர்வமானவை, வரலாற்றை வெற்று நிற்பவை என்றெல்லாம் நிறுவ வேண்டிய முனைப்புக்களும் மேலெழுந்தன. அருளப் பட்ட இறைமொழிகளுக்கும்கூட விஞ்ஞானச் சான்றி தழ் தேவை எனப் பகுத்தறிவு சிந்திக்க முற்பட்டது. ஆனால், புனித நூற்கள் அருளப்பட்ட காலத்தில் இந்த நோக்கமில்லை என்பது சிந்தனைக்குரியது. திருக் குர்ஆன் வசனங்கள் அனைத்தும் ‘ஆயத்துகளே. அதாவது ‘டஹழ்ஹக்ஷப்ங்ழ்’. தமிழில் சொல்வதானால் நீதிக் கதைகள், உருவக மொழிகள். சுவனம், நரகம், இறுதித் தீர்ப்பு முதலான பிம்பங்கள் / கருத்தாக்கங்கள் கூட ஆயத்துகளே. குறியீடுகள் மூலமாகவும் அடையாளங்க ளின் வழியாகவும் மட்டுமே உணர்ந்து கொள்ளத்தக்க அற்புதங்கள் அவை. சொர்க்கம் என்றால் அங்கே தேவ மகளிரின் நடனம், அமிர்தம் என்றெல்லாம் ஒரு துல்லிய மான, தூலமான வரைபடத்தை நாம் இவற்றினூடாக உருவாக்குதல் சாத்தியமில்லை. புனித நூற்களை இப்படியாக வாசித்து, இன்னதைச் செய்தால், இத்தகைய பணிகளில் உயிர் நீத்தால் சொர்க்கத்தில் இத்தகைய இன்பங்களை நீ அனுபவிப்பாய் எனப் புனித நூற்கள் வாக்குறுதி அளிப்பதாகச் சொல்வது சரியாக இருக்க இயலுமா?

புனித நூற்கள் ஓதுதற்காக உருவானவை; அவை காதுகளுக்குரியவை. கண்களுக்குரியவை அல்ல என நான் சொல்ல வரவில்லை. ஆனால், ஆளுக்கொரு பிர தியை கையில் வைத்துக்கொண்டு, ஏதோ ‘டென்னிஸ் விளையாடுவதைப்போல் இறை வசனங்களை ஒருவர் மீது ஒருவர் எறிந்து விளையாடுவதன் மூலம் இறுதி உண்மையைக் கண்டடைந்துவிடுவதிலுள்ள சிக்கலை நோக்கியே நான் கவனம் ஈர்க்கிறேன். ‘ஓதுவீராக என்றுதான் திருக்குர்ஆன் தொடங்குகிறது. ‘குர்ஆன் என்றாலே ‘ஓதப் படுவது என்பதுதான். திருக்குர்ஆன் பொருள்படுவதில் ஒலி அமைப்பின் (நர்ன்ய்க் டஹற்ற்ங்ழ்ய்) பாங்கு குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு வச னம், இன்னொன்றுடன் தொடர்புபட்டுப் பொருள் உருவாவதில் இந்த ஒலிப்பாங்கு முக்கிய இடம் பெறுகிறது. புனித நூற்களின் இன்னொரு முக்கிய பண்பு அவை கூடி ஓதப்படுபவையாக உள்ளது. தொழுகையினூடாக அவை வாசிக்கப்படும்போது அவற்றைப் பொருள் தேடலில் உணர்வின் பங்கு மூளையின் பங்கைக் காட்டிலும் பிரதானமாகிறது. அழகியலும், அற உணர்வும் அங்கே அறிவைக் காட்டி லும் முக்கியப் பங்கு வகிக்கிறது. புனித நூற்களைப் பொருளுணர்வதில் இன்னொரு மிக முக்கியமான அம் சம், அவற்றை ஒட்டுமொத்தமாய், முழுமையாய்ப் பார்க்க வேண்டும் என்பது. ஏதேனும் ஒரு பகுதியைத் தனித்து எடுத்துப் பிரித்துப் பொருள் கோருதல் தவறுகளுக்கும், முரண்பாடுகளுக்கும் இட்டுச் செல்லும். தனியாக அமர்ந்து வாசிக்கும்போதுதான் இத்தகைய ‘நங்ப்ங்ஸ்ரீற்ண்ஸ்ங் தங்ஹக்ண்ய்ஞ்’ என்கிற தவறும் சாத்தியமாகிறது. புனித விவிலியத்தை வாசிப்பவர்கள் மலைப் பிரசங்கத்தை விட்டுவிட்டு ‘ஆர்ர்ந் ர்ச் தங்ஸ்ங்ஹப்ன்ற்ண்ர்ய் ஐ மட்டும் தேர்வு செய்தார்களேயானால் அவர்கள் சிலுவைப் போரை யும், கிறிஸ்தவ அடிப்படைவாதத்தையும் நியாயப் படுத்துவதிலேயே போய் முடிவர்.

புனித நூற்களை ஒட்டுமொத்தமாய், முழுமையாய் வாசிக்க வேண்டுமெனத்தான் திருக்குர்ஆன் வற்புறுத்து கிறது.

”குர்ஆனை ஓத நீர் அவசரப்படாதீர். அதனுடைய வஹீ முழுமையாக நமக்கு நிறைவு பெறுவதற்கு முன்பே (அதை ஓத நீர் அவசரப்படாதீர்). ‘என் இறை வனே எனக்கு அதிகமான ஞானத்தை வழங்குவா யாக என்றும் இறைஞ்சுவீராக (20:114)

l l l

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் தென் ஆசியா (இந்தியா, பாகிஸ்தான், வங்கதேசம்) மிகப் பெரிய மாற்றங்களைச் சந்திக்க நேர்ந்ததை நாம் அறிவோம். தென் ஆசியச் சமூகங்கள், மதங்கள், நிறுவனங்கள் எல்லாமே பல நெருக்கடிகளைச் சந்தித்தன. அதிவேக மாகக் காட்சிகள் மாறியதாக அமைந்த வரலாற்றோட் டம் ஏராளமான புதிய கேள்விகளை முன்வைத்தது. அவற்றை எதிர்கொள்வதற்குத் தக தம்மைத் தகவ மைத்துக்கொள்ள வேண்டிய நிர்ப்பந்தம் எல்லோருக் கும் ஏற்பட்டது. முஸ்லிம் சமூகமும், உலமாக்களும் இந்த அழுத்தங்களை நிறையவே உணர்ந்தனர். பல் வேறு இஸ்லாமிய இயக்கங்களும் உருவாயின. புதிய சூழல்கள் உருவாக்கிய நெருக்கடிகளிடையே மரபு வழி நின்று மத வழிகாட்டல்களையும், அறிவுரைகளையும் (பத்வா) அளிக்க வேண்டிய நிர்ப்பந்தங்கள் உலமாக்க ளுக்கு உருவாயின. மிகப் பெரிய அரசியல் இழப்புகள்; அரசமைவு, நீதித்துறை, சமூக அமைப்பு ஆகியவற்றில் காலனியம் உருவாக்கிய மாற்றங்கள்; இந்து-முஸ்லிம் வகுப்புவாதப் பிரச்சினைகள்; முஸ்லிம்கள் முஸ்லிம்கள் அல்லாதவர்க ளுடன் பல்வேறு களங்களில் போட்டியிட வேண்டிய நிலைமை ஆகியன இந்நெருக்கடிகளின் பின்னணியாக இருந்தன எனலாம். ஆங்காங்கு தல அளவில் அமைந்தி ருந்த தர்ஹாக்களைச் சார்ந்த சூபி பீர்கள், நக்ஷபந்தி சூபி வழிப்பட்ட டெல்லி உலமாக்கள், பரங்கி மஹால் (லக்னோ) உலமாக்கள் முதலியோர் இந்த நெருக்கடிகள் உருவாக்கிய கேள்விகளுக்கு எதிர்வினையாற்றினர். ஒரு பக்கம் தேவ்பந்த் மதரஸா (1867), இன்னொரு பக்கம் அலிகார் முஸ்லிம் கல்வி இயக்கம் ஆகியன உருவா யின. தேவ்பந்த், பரேல்வி, அஹ்லே ஹதீஸ் வழி வந்த உலமாக்களுக்கிடையே பல முக்கிய விவாதங்கள் ஏற் பட இச்சூழல் வழிவகுத்தது.

இந்த விவாதங்களுக்குள் போவதற்குமுன் ஒன்றைச் சொல்லவேண்டும். மேற்குறித்த நெருக்கடிகளுக்கான முஸ்லிம்களின் எதிர்வினையைப் பொதுவாக இப்படிச் சொல்லுவதுதான் வழக்கம். 1. காலனிய நிறுவனங்களுடனும், ‘உலக மொழியா கிய ஆங்கிலத்துடனும் நேரடியாகத் தொடர்புடைய நவீனத்துவச் சிந்தனையாளர்களின் எதிர்வினை. (உ.ம்): சர். செய்யத் அஹ்மது கான் -ஆங்கிலோ முகமதிய கல்லூரி, அலிகார். (நவீனத்துவம் (ஙர்க்ங்ழ்ய்ண்ள்ம்) என்கிற சொல் இங்கே தத்துவார்த்த அழுத்தத்துடன் குறிப் பிடப்படுகிறது). 2. மதச் சிந்தனைகளிலும் அமைப்பிலும் ஏற்பட்ட மாற்றங்கள் தொடர்பான எதிர்வினைகள். இதனை நவீனத்துவம் என்கிற வகைப்பாட்டிற்குள் அடக்காத தோடு, பிற்போக்குத்தனமான அடிப்படைவாத எதிர் வினையாக வரையறுப்பதே வழக்கம். ஆனால், தேவ் பந்த் தாருல் உலூம் நிறுவனத்தைப் பற்றி மிக விரிவாக ஆய்வு செய்துள்ள பார்பாரா டி. மெட்காப் இக் கருத்தை வன்மையாக மறுக்கிறார்.

”முஸ்லிம்கள், குறிப்பாக ‘முல்லாக்கள் எனச் சொல்லப்படுவோர், பலராலும் குறிப்பிடப்படுவது போல், வெறும் குருட்டுத்தனமான பிற்போக்காளர் களைப் போலன்றி நவீன உலகின் பிரச்சினைகளா கவே இவற்றை எதிர்கொண்டனர். மரபு வழிப்பட்ட கல்வியைப் பெற்றிருந்த முஸ்லிம் தலைமை வெறும் வரட்டுத்தனமான கொள்கை வெறியர்களாக இல்லா மல் தமது சமூக அரசியல் நடவடிக்கைகளில் ரொம்ப வும் நடைமுறை சார்ந்தவர்களாக (டழ்ஹஹ்ம்ஹற்ண்ஸ்ரீ) விளங்கினர். என்று சொல்லும் பார்பாரா தங்களுக்கிருந்த எல்லா விதமான இக்கட்டுகளுடனும் அன்று வாய்த்த சாத்தி யங்களை அவர்கள் எதிர்கொண்டனர் என்கிறார். இந்த நடைமுறை சார்ந்த தன்மையின் விளை வாகவே காலனிய காலத்திலும் சரி, சுதந்திர இந்தியாவி லும் சரி இங்கே ஒரு ‘இஸ்லாமிய அரசியல் (அதாவது அருளப்பட்ட கோட்பாடுகளினடியாகக் கட்டமைக்கப் பட்ட அரசியல்) உருவாகவில்லை என்றும் அவர் கூறு கிறார். பாகிஸ்தான் பிரிவினைக்கான இயக்கத்தையும் கூட ‘இஸ்லாமிய அரசியல் என வகைப்படுத்த இயலாது, அது ஒரு மதச்சார்பற்ற, ஜனநாயகக் குறிக்கோள் கொண்ட இயக்கம் என்றும் பார்பாரா சொல்வார். பிரிவினைக்குப் பின் அங்கே ஒரு இஸ்லாமிய அரசு வேண்டும் என்கிற குரல்கள் எழுந்தது வேறு விஷயம். நிற்க, ஆக, நவீனத்துவ சூழலுக்குரிய வகையில் பிரச்சி னைகளை எதிர்கொள்ள தமது நம்பிக்கைகளின் வர லாற்று மரபுகளைப் புதுப்பித்துக் கொள்வதும் சிந்த னைக்குள்ளாக்குவதுமாகவே அன்றைய உரையாடல் கள் அமைந்தன. இதே உரையாடல்கள் முஸ்லிம்களுக் கிடையே மட்டுமின்றி இஸ்லாமியப் பிரதிகளுடனும், குறியீடுகளுடனும் கூடத் தனி நபர்களாலும், குழுக்களா லும் மேற்கொள்ளப்பட்டன.

மேற்கத்திய மாதிரியில் தமது அரசியல், பொருளா தாரம், சமூகம் என அனைத்தையும் தகவமைத்துக் கொள்வதுதான் ‘நவீனத்துவம் என்று கூறுவதே வழக் கம். மேற்குடனான நேரடித் தொடர்பு மூலமே இது சாத்தியம் என்றும் சொல்லப்படும். இந்தக் கருத்தைப் பொய்யாக்கும் எடுத்துக் காட்டுகளில் ஒன்றாக விளங்கு கிறது தேவ்பந்த் நிறுவனம் என பார்பாரா சொல்வதற் கான காரணங்களைச் சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம். ‘மரபு (பழ்ஹக்ண்ற்ண்ர்ய்ஹப்) என்பதுங்கூட நவீனத்துவத்தின் வரையறையின் ஒரு கூறாக ஆகும் நிலைக்கும் தேவ்பந்த் ஓர் எடுத்துக்காட்டு.

சட்டா மஸ்ஜித் எனப்படும் ஒரு பழைய மசூதியி லுள்ள ஒரு மாதுளை மரத்தின் கீழ் மிக எளிமையாகத் தொடங்கப்பட்டதுதான் தேவ்பந்த் மதரஸா. தொடக்கம் முதலாகவே இந்நிறுவனம் அதற்கு முந்தைய மதரஸாக் களை மாதிரியாகக் கொள்ளாமல் நவீன பிரிட்டிஷ் கல்வி நிறுவனங்களின் வடிவில் கட்டமைக்கப்பட்டது. லக்னோவிலுள்ள புகழ்பெற்ற பரங்கி மஹால் உட் பட முந்தைய நிறுவனங்கள் குடும்ப நிர்வாகங்களுக் குட்பட்டதாகவும், வீட்டுடன் அல்லது மசூதியுடன் இணைந்ததுமாகவே இருந்தன என்பது குறிப்பிடத் தக்கது. மிக விரைவில் தேவ்பந்தில் வகுப்பறைகள் மட்டுமின்றி ஒரு பொது நூலகமும் உருவாக்கப்பட்டது. ஆண்டறிக்கைகள் அச்சிட்டு வழங்கப்பட்டன. நவீன நிறுவனங்களுக்குரிய அதிகாரத்துவ அமைப்புடன் (சர்பரஸ்த், மொஹ்தமிம், ஸத்ர் முதர்ரிஸ், முப்தி என் கிற வடிவில்) தாருல் உலூம் தோற்றம் கொண்டது. இந்த நால்வருடன் வேறு ஏழு உறுப்பினர்களும் இணைந்தது ஆலோசனைக் குழு (இர்ன்ய்ஸ்ரீண்ப்)

முதலில் பத்தாண்டுகள் எனவும் பின்னர் ஆறு ஆண்டுகள் எனவும் குறிப்பான கல்விக் காலம் வரைய றுக்கப்பட்டதுடன் இறுதியில், தேர்வுகளும் நடத்தப் பட்டன. ஆண்டுதோறும் பட்டமளிப்பு விழாவும் உண்டு. தொடக்க கால நிர்வாகிகள் பலரும் பிரிட்டிஷ் நிறுவனங்களில் பணியாற்றி அனுபவம் கொண்டவர் கள். மூவர் கல்வித் துறையில் உதவி ஆய்வாளர்களாக இருந்தவர்கள். டெல்லி கல்லூரி (ஈங்ப்ட்ண் இர்ப்ப்ங்ஞ்ங்) யில் அனுபவம் பெற்றவர்களும் இருந்தனர். முகலாய காலத் தில் நிதி உட்பட எல்லாப் பொறுப்புகளையும் அரசே கவனித்துக் கொண்டது. புதிய சூழலில் உருவான தேவ் பந்தில் உலமாக்களே எல்லாவற்றையும் அமைக்க வேண்டியதாயிறறு. நவீன சூழலுக்குரிய வகையில் இதை அவர்கள் செயற்படுத்தினர்.

தேவ்பந்திற்கு அடித்தளமிட்டவர்களில் ஒருவரான மவுலானா முஹம்மது காஸிம், எட்டு வழிகாட்டு நெறி களை உருவாக்கினார். பொதுக் குறிக்கோளுக்காகத் தனிநபர் நலன்களை விட்டுக் கொடுத்தல், திறந்த மனது, சகிப்புத்தன்மை ஆகியவை வற்புறுத்தப்பட்டன.

”ஆலோசனைக் குழுவினர் எப்போதும் மதரஸா வின் நலனையே மனங்கொள்ள வேண்டும். கருத்துக் களில் பிடிவாதம் எப்போதும் இருக்கக் கூடாது. எனவே, யாரும் தம் கருத்தை வெளிப்படுத்தத் தயக் கம் கொள்ள வேண்டியதில்லை. திறந்த மனத்துடன் மற்றவர்கள் இதை எதிர்கொள்ள வேண்டும்… எனவே, மற்றவர்களின் கருத்துக்கள் சிறப்பாக இருக்கும் பட்சத்தில், அது நமக்கு எதிராக இருந்தபோதும், அதை நாம் முழுமையாக ஏற்றுக்கொள்கிறோம். மொஹ்தமிம்கள் எப்போதும் ஆலோசனைக் குழு வின் ஆலோசனைகளைக் கேட்டே நடக்க வேண்டும். நிரந்தர உறுப்பினர் தவிர, மதரஸாவின் மீது நல்லெண்ணமுள்ள அறிவுத் திறனுடைய யாருடைய அறிவுரையையும் கேட்டே செயல்படவேண்டும். சில நேரங்களில் மொஹ்தமிம் யாரிடமாவது கேட்காது செயல்பட்டால் அதற்காக அவர் வருத்தப்படக் கூடாது. அதே நேரத்தில் அவர் யாரையும் கேட்கா விட்டால் ஆலோசனைக் குழுவிலுள்ள அனைவரும் அதை எதிர்க்க வேண்டும். மதரஸா ஆசிரியர்கள் இதர வெளியேயுள்ள உலமாக்கள் போலன்றி சுயநல மின்றி, சகிப்புத்தன்மையுடன் ஒற்றுமையாக இருத்தல் அவசியம் என்பன இந்நெறிமுறைகளில் சில. புதிய சூழலில் முஸ்லிம் சமஸ்தானங்களின் இருப்பே கேள்விக்குறியதாக மாறிவிட்டதால் முழுமையாக நிதி விஷயத்தில் சார்ந்திருக்க இயலவில்லை. எனவே, சமஸ் தானங்களிடமிருந்தும் நிலப்பிரபுக்களிடமிருந்தும் வரும் நிதி புதிய நிறுவனத்திற்குப் போதுமானதாக இல்லை. எக்காரணம் கொண்டும் பிரிட்டிஷ் அரசிடம் நிதி பெறவும் அவர்கள் விரும்பவில்லை. எனவே, ஆதர வாளர்களிடம் ஆண்டுதோறும் இவ்வளவு அளித்தல் என்கிற உறுதியைத் திரட்டினர். தபால், மணிஆர்டர் முதலான நவீன வசதிகள் பயன்படுத்தப்பட்டன. கணக்கு வழக்குகள் முறையாக்கப்பட்டன. இரு பெரு நாளில் பலியிடப்பட்ட மிருகங்களின் தோல்கள் நன் கொடையாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டன. தேவ்பந்திற்கு வழங்கப்படும் நிதி ‘ஸக்காத்தாகக் கருதப்படுதல் ஊக்கு விக்கப்பட்டது.

”மதரஸா ஊழியர்கள் தங்களால் இயன்ற வரை யில் நன்கொடைகளை அதிகப்படுத்த முனைய வேண்டும். மதரஸாவின் மீது நல்லெண்ணம் கொண்டவர்கள் மாணவர்களின் உணவுத் தேவை களை உறுதி செய்ய வேண்டும். உண்மையில் உண வின் அளவை அதிகரிக்க அவர்கள் முயல வேண்டும். மதரஸாவுக்கு நிரந்தர வருமானம் இல்லாத வரை யில் அது (இவ்வாறு) விரும்பிய வண்ணம் செயல்படும், இன்ஷா அல்லாஹ். ஜாகிர்கள், தொழில் நிறுவனங் கள், வணிக நலன்கள், பெரும் பணக்காரர்களின் உதவிகள் ஆகியவற்றின் மூலம் மதரஸாவிற்கு ஒரு நிரந்தர வருமானம் வரத் தொடங்கினால் பின் அது அச்சத்தையும், நம்பிக்கையும் இழக்கும்; இறைவனுக் குப் பணிதல் என்கிற நிலை குறையும். அதனால் ஏக இறைவனின் மறைமுக உதவியும் நின்றுபோகும். ஊழியர்களிடையே பிரச்சினை உருவாகும். வருமா னங்கள், வசதிகள் ஆகிய அம்சங்களில் ஒருவகை பற்றாக்குறையே நிலவட்டும். அரசு மற்றும் வசதி படைத்தவர்களின் பங்கேற்பு தீங்கானது.

தனது கொடைகளுக்காகப் புகழை எதிர்பார்க்காத வர்களின் பங்களிப்பு அருளுக்குரியது. இத்தகைய கொடையாளிகளின் நேர்மையே நமது உறுதிப் பாட்டின் அடித்தளம். இவை தேவ்பந்த் மதரஸாவின் நிதிநிர்வாக வழி காட்டு நெறிமுறைகள்.

3

இரண்டு பத்வாக்கள்

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் ஏற்பட்ட மாற்றங் கள் எல்லாவற்றிலும் பிரதிபலித்ததுபோல் மதம் சார்ந்த செயற்பாடுகளிலும் எதிரொலித்ததைப் பற்றிப் பேசிக்கொண்டிருக்கிறோம். இறைவாக்குகளின் வெளிப்பாடாக அமைந்த இறுதி இறைத் தூதரின் வழிநின்று புதிய சூழலுக்கும், புதிய நிறுவனங்களுக் கும் ஏற்ப தம்மைப் புதுப்பித்துக்கொள்ளும் முயற்சி யாக (தஜ்தீத்) முஸ்லிம் உலமாக்களின் செயற்பாடுகள் அமைந்தன. மதம் தன்னைப் பற்றிய சுயப் பிரக்ஞை கொள்ள வேண்டியதன் அவசியம் உணரப்பட்டது. ஒரு பக்கம் சூபி தலங்களிலிருந்த பீர்கள், இன்னொரு பக்கம் சக உலமாக்கள், இன்னொரு பக்கம் முஸ்லி மல்லாத இந்தியர்கள் மற்றும் பிரிட்டிஷ்காரர்கள் ஆகியவர்களோடு விவாதங்கள் புரிவதும் வழிவழி யாகக் கடைபிடிக்கப்பட்டு வரும் நம்பிக்கைகளையும், நடைமுறைகளையும் துலக்கிக்கொள்வதும் அன்றைய நடைமுறையாகியது. ஒன்றைச் சொல்ல வேண்டும். பிற மதத்தவருடனான விவாதங்களைக் காட்டிலும் சக மதத்தவருடனான விவாதங்களும் உரையாடல்க ளுமே முஸ்லிம்கள் மத்தியில் முக்கியத்துவம் பெற்றன.

ஒரு முஸ்லிமைப் பொருத்தமட்டில் வாழ்க்கை ஒரு ‘சீரியசான விஷயம். தனது இறைநம்பிக்கைகளை யும் (அகாஇத்), மத நடைமுறைகளையும் (இபாதத்), சோதித்துக் கொள்ளும் களம் அது. ஏக இறைவன், இறுதி இறைத்தூதர் மூலமான அவனது அருள்வெளிப் பாடு, இறைத் தூது, இறைத் தூதரின் வழிமுறைகள், மற்றும் போதனைகள் ஆகியவற்றின் மீது நம்பிக்கை, தொழுகை, கிப்லா, ஹஜ், நோன்பு, குர்பானி முதலான நடைமுறைகள் ஆகியவற்றிற்கு மறு அழுத்தம் கொடுக்கப்பட்டன. முஸ்லிம்களுக்குள் வெளிப்பட்ட பல்வேறு போக்குகளிலும் காணப்பட்ட பொது அம்ச மாக ‘தஜ்தீத்தைக் குறிப்பிடலாம். ‘ஜிஹாத்தைப் பொருத்தமட்டில் அறத் தூய்மைக்காக தனக்குள் நடத்தப்பட வேண்டிய போராட்டம் என்கிற பொரு ளிலேயே அன்று முன்வைக்கப்பட்டது. அந்த வகை யில் ‘பெரிய ஜிஹாத் (ஜிஹாதே அக்பர்) ‘சின்ன ஜிஹாத் (ஜிஹாதே அஸ்கர்) எனப் பிரித்துப் பார்க்கும் வழக்கமுமிருந்தது.

உள்ளூர் அளவிலான சூபிகளின் அடக்கத் தலங் கள், அவற்றை ஒட்டிய சடங்குகள், திருவிழாக்கள், புனித யாத்திரைகள், புனித நாட்கள் என்பவற்றிலிருந்து விலகி பரந்துபட்ட முஸ்லிம் சமூகம் என்கிற பொது உணர்வும், பொது அடையாளமும் பெறவும் இந்த விவாதங்களும் அவற்றை ஒட்டிய பத்வாக்களும் பயன்பட்டன. இந்த வகையில் அன்று உருவாகியிருந்த அச்சு ஊடகத்தின் பயன்பாடு குறிப்பிடத்தக்கதாக இருந்தது. தரங்குன்றியதாயினும் மலிவான விலையில் விற்பதறகு ஏதுவான ‘லித்தோ அச்சுமுறை பெரிய அள வில் பயன்படுத்தப்பட்டது. அரசவை மொழியான பெர்சிய மொழியிலிருந்து விலகி மக்கள் மொழியான உர்துவில் எழுதுதல், அச்சிடுதல், வெளியிடுதல் ஆகி யன உருவாயின. மவுலானா இஸ்மாயில் ஷாஹித் எழுதிய ‘தக்வியத்துல் ஈமான் (தக்வியாத்) மற்றும் ‘சீரத் துல் முஸ்தகீம் ஆகிய நூற்கள் குறிப்பிடத்தக்கன. கல்கத்தா நகரில் மட்டும் ஏழு முக்கிய முஸ்லிம் சீர்தி ருத்த நூற்கள் 1832 இல் புழக்கத்தில் இருந்ததாக அன் றைய பிரிட்டிஷ் ஆய்வாளர் ஒருவர் குறிப்பிடுகிறார்.

புகழ்மிக்க இஸ்லாமிய அறிஞரான ரஷீத் அஹமத் கங்கோஹி, ‘தக்வியாத்தைப் படித்துவிட்டு, இரண்டு அல்லது இரண்டரை லட்சம் மக்கள் ‘திருந்தியுள்ள னர் எனக் குறிப்பிட்டார். ‘தக்வியாத்துல் ஈமானுக்கு மறுப்பாக ஹகீம் முஹம்மது சாதிக் அலி எழுதிய ‘தக்வியாத்துல் அகாஇத்தும் (1847-8) வாசிக்கக் கிடைத் தன. மொத்தத்தில், அன்றைய வடமேற்கு மாகாணத் தின் பொதுக் கல்வி இயக்குனராக இருந்த முர்ரே கெம்ப்ஸன் குறிப்பிடுவதுபோல் ”ஒரு மிகப் பெரிய மதப் புத்துயிர்ப்பு முகம்மதியர் மத்தியில் உருவாகி இருந்தது. ஜி.எச். ரவுஸ் என்கிற கிறிஸ்தவ பாதிரி, ”முகமதியர்கள் அச்சின் ஆற்றலை அறியத் தலைப் பட்டுவிட்டார்கள் எனக் கூறினார் (1902). அல் கஸாலி, இப்னு கல்தூன் ஆகியோ ரின் எழுத்துக்கள், முக்கிய முஸ்லிம் அறி ஞர்களின் பத்வாக்கள், திருக்குர்ஆன் மொழிபெயர்ப்புகள், அறபு உரைகள், வாழக்கை வரலாறுகள், ஹஜ் குறிப்புகள், ஹிகாயத்துகள், பெண்களுக்கான நூற்கள் என ஏராளமாக வெளிவந்து ஒரு பெரிய அறிவுப் புரட்சியே முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் ஏற்பட்டது. பல்வேறு மட்டங்களில் விவாதங்கள் நடைபெற்றன. பத்து ஹனபி சட்டங்க ளை மேற்கோள் காட்டி இவற்றை திருக் குர்ஆன் மற்றும் ஹதீஸ் அடிப்படையில் நியாயப்படுத்த இயலுமா என மவுலானா உஸைன் படாலா என்கிற அஹ்லே ஹதீஸ் நெறியாளர் ஒரு அறிக்கை வெளியிட்டார். அப்படி நியாயப்படுத்தினால் ஒவ்வொரு விளக்கத்திற்கும் 10 ரூபாய் பரிசளிப்பதாக வும் அறிவித்தார். மஹ்மூத் ஹஸனின் ‘அதில்லாயே காமிலா என்னும் நூல் மிகவும் எளிமையாக ஹனபி சட்டங்களை நியாயப்படுத்தி எழுதப்பட்டது. ஹதீஸ் களை ஒழுங்காகப் பின்பற்றாதவர்கள் எனவும் ரொம் பவும் வரிக்கு வரியாகப் புனித நூற்களை வாசித்து நேரடி விளக்கங்கள் அளிப்பவர்கள் எனவும் அஹ்லே ஹதீஸ் குழுவினர் விமர்சிக்கப்பட்டனர். இறைவாக்கு அல்லது இறைத்தூதரை முன்வைத்து தம் கருத்துக் களை விளக்கினால் 20 ரூபாய் தருகிறேன் என பதி லுக்குச் சொல்லப்பட்டது. மூன்று நான்கு நாட்கள் நடைபெறுகிற பொது விவாதங்கள் அடிக்கடி நடை பெற்றன. பல சந்தர்ப்பங்களில் அவை ஒவ்வொரு வரும் தத்தமது அணுகல் முயற்சிகளைப் பிரகடனப் படுத்துவதாகவும், எவ்வித இறுதி முடிவுமின்றி கலை வதாகவும் அமைந்தன. பஹ்வல்பூரில் நவாப் தலைமை யில் நான்கு நாட்கள் நடைபெற்ற விவாதமொன்றி லும் தேவ்பந்திகள், அஹ்லே ஹதீஸ்கள், ஷியாக்கள் ஆகியோரோடு நெசரி ஒருவரும் பங்கு பெற்றார். இவ் விவாதங்கள் ரொம்பவும் ஆரோக்கியமாக நடை பெற்றது குறிப்பிடத்தக்கது.

விவாதத்தில் ஈடுபட்ட நெறியாளரை ஒரு பொது வான பார்வையில் நான்காக வகைப்படுத்தலாம். 1. தேவ்பந்த் உலமாக்கள் 2. அஹ்லே ஹதீஸ்கள், 3. நத்வி உலமாக்கள் 4. பரேல்வி எனப்படும் அஹ்லுஸ் சுன்னத் வல் ஜமாஅத் உலமாக்கள், இவர்களில் நான்காவதாகக் குறிப்பிடப்படும் பரேல்வி உலமாக்கள் மட்டும் உள் ளூர் வழமைகளுக்கும் நடைமுறைகளுக்கும் அதிக முக்கியத்துவம் அளித்து முன்வைக்கப்பட்ட மாற்றங் களுக்கு எதிராக இருந்தனர். இன்றளவும் முத்தலாக் விஷயத்தில் அகில இந்திய முஸ்லிம் சட்டவாரியத் தில் ஒருமித்த கருத்து உருவாவதில் சிக்கல் ஏற்படுத்து பவர்களாக இவர்கள் உள்ளனர் என செல்லப்படுகிறது. தென் ஆசிய முஸ்லிம் சமூகங்களில் பரவலாக நடை முறையிலிருந்த ஹனபி நெறிமுறையை மறுப்பவர் களாக அஹ்லே ஹதீஸ்கள் இருந்தனர். எல்லாவற்றையும் திருக்குர்ஆன் மற்றும் நபிகளின் வழியில் நின்று பரிசீலிப்பதாக அவர்களின் வழிமுறை இருந்தது. தேவ்பந்திகளின் வழிமுறைகள் இடைப் பட்ட ஒன்றாக இருந்தன. தேவையற்ற இடைச் செருகல்கள் எனக் கருதப்பட்ட வற்றை மட்டும் நீக்கி எல்லோருக்குமான தரப்படுத்தப்பட்ட ஒரு நெறியை உரு வாக்குவதாக அவை அமைந்தன. இந்தப் பின்னணியில் இஸ்லாமிய நம்பிக்கைகள், மத நெறிமுறைகள், நீதி வழங்கு நடைமுறைகள் ஆகியன தொடர் பாக வழங்கப்பட்ட தேவ்பந்த் பத்வாக்கள் அவ்வப் போது நூலுருவாக்கம் பெற்று வெளிவந்தன. தேவ் பந்த் மதரஸாவை நிறுவியவர்களில் ஒருவரும் எல் லோராலும் மதிக்கப்பட்ட இஸ்லாமிய அறிஞருமான ரஷீத் அஹ்மத் கங்கோஹியின் பத்வாக்கள் 1906 தொடங்கி தொகுத்து வெளியிடப்பட்டன. 1943 இல் மூன்று தொகுதிகளாக தேவ்பந்த் பத்வாக்கள் வெளி வந்தன. கடைப்பிடிக்கப்படும் வழமைகள், சூபியிசம் சார்ந்த நம்பிக்கைகள் ஆகியவை இவற்றின் முக்கிய கரிசனமாக அமைந்தன.

இவற்றில் மூன்றில் ஒரு பங்கு பத்வாக்கள் சூபி யிசம், ஷரிஅத்தின் முக்கியத்துவம், திக்ர் முதலான வற்றை உரக்கச் சொல்லுதல் போன்ற சில நடைமுறை களின் சரி, தவறுகள், பாதிஹா ஓதுதல், சூபி தலங் களுக்குச் செல்லுதல் ஆகியவை தொடர்பானவை யாக உள்ளன. ஐந்தில் ஒரு பங்கு பத்வாக்கள் தொழுகை முறை, தொழுகை நேரங்கள், உளு செய்தல், ஜனாஸா தொழு கைகள், இமாமின் பண்புகள் ஆகியவற்றைப் பேசு கின்றன. பிற பத்வாக்கள் நோன்பு, திருக்குர்ஆன் ஓதுதல், ஹஜ் யாத்திரை முதலானவற்றை ஆய்வுக்கு எடுத்துக் கொள்கின்றன. உருதுவில் உள்ள இந்த பத்வாக்களை மூல மொழியில் ஆராய்ந்த பார்பரா மெட்காப், இவை குறித்துக் கூறுகிற சில முக்கிய பண்புகளை முதலில் தொகுத்துக் கொள்வோம். 1. பிரிட்டிஷாரால் புதிதாக அறிமுகப்படுத்தப்பட்ட நடைமுறைகள், தொழில் நுட்பங்கள் ஆகியவற்றை இவை முற்றாக மறுப்ப தில்லை. ஷரிஅத்திற்குப் பொருந்தாதவற்றை மட்டுமே அவை விலக்கின. 2. மாற்றுக் கருத்தை முன்வைப்பவர் களை முத்திரை குத்தி, ஓரங்கட்டும் முயற்சியில் ஈடுபடு வதில்லை. யாரையும் அவசரப்பட்டு பாதை விலகிய வர்கள், காபிர்கள், நம்பிக்கையற்றவர்கள் எனக் கூறி விடுவதில்லை. ”உலகின் பெருமையின் மீது (அதாவது நபிகள் நாயகம்) அன்பு குறைந்தவர்கள் என்பது போன்ற மெல்லிய கண்டனங்களே போதுமெனக் கருதப்பட்டது. 3. தங்கள் வாதத்தை உறுதிப்படுத்துவ தற்காக பெரிய ஆதாரங்கள் எதையும் சுட்டுவதில்லை. ”சாதாரண மக்கள் (அவாம்), கற்றறிந்தோர் (கவாஸ்) இரு சாராரது அறிதல்களுமே குறைபாடுடையவை தான் என்பது அவர்களின் கருத்தாக இருந்தது. 4. ஒவ்வொரு முஸ்லிமும் ஒரே மார்க்க அறிஞரின் வழி நிற்பது (தக்லீதே ஷக்ஸி), ஒரே ஷேக் அல்லது முர் ஷித்தைப் பின்பற்றுவது என்பதே அவர்களின் நிலைப் பாடு. 5. சில பத்வாக்கள் பன்னிரண்டுக்கும் மேற் பட்ட மார்க்க அறிஞர்களின் கையொப்பங்களுடன் அமைந்தன. 6. ஹனபி வழிமுறைகளின் படியே பத்வாக்கள் வழங்கப்பட்டபோதிலும், சில தருணங் களில் பிற வழிமுறைகளும்கூட மேற்கோள்களாகக் காட்டப்பட்டன. (எ.டு: திருக்குர்ஆனை ஓதும்போது ஒவ்வொரு அத்தியாயத் தொடக்கத்திலும் ‘பிஸ்மில் லாஹ் எனச் சொல்ல வேண்டுமா?) 7. எனினும் பல் வேறு நெறிமுறைகளை இணைத்து ஏற்பது என்பது எல்லோருக்கும் பொதுவான ஒரு நெறிமுறை உருவா வதைத் தடுக்கும், தவிரவும் எளிதாக உள்ள ஒன்றைக் தேர்வு செய்வதற்கு வழிவகுக்கும் என்பதால் அது பொதுவில் தவிர்க்கப்பட்டது.

1911 தொடங்கி, வழங்கப்பட்ட பத்வாக்கள், வழி காட்டல்கள் ஆகியவை குறித்து பதிவேடு ஒன்றும் உருவாக்கப்பட்டது. தேவ்பந்த் மதரஸாவின் நூற்றாண்டு விழாவின்போது மொத்தத்தில் 2,69,215 பத்வாக்கள் வழங்கப்பட்டிருந்தன.

ஆங்கிலத்தில் எனக்குக் கிடைத்த இரு பத்வாக் கள் கீழே மொழியாக்கப்பட்டுள்ளன:

பத்வா 1. கேள்வி : ”புனித மதீனாவிற்குச் செல்வது அவசியமான இறைக் கடமை (பர்ளு வாஜிப்) அல்ல; ஒரு சிறந்த நடைமுறை (காரே கைர்) மட்டுமே. தவிர வும், தாக்குதல் நடக்கக்கூடிய பழங்குடிகள் நிறைந்த ஆபத்தான வழியில் ஏன் செல்லவேண்டும்? ஏராள மான பணம் வேறு செலவாகிறது? என்று நினைத்து புனித மக்காவிற்கு ஹஜ் செல்லும் ஒருவர் ஒளிவீசும் மதீனாவிற்குச் செல்லாதிருந்தால் அவர் பாவம் செய்தவரா இல்லையா?

பதில் : இத்தகைய அம்சங்களின் விளைவாக மதீ னாவிற்குச் செல்லாமல் வருவது உலகத்தின் பெருமை யின் (ஸல்) மீது அன்புக் குறைவைத்தான் வெளிப் படுத்துகிறது. இத்தகைய அச்சங்களுக்காக யாரேனும் அன்றாட உலகியல் நடைமுறைகளை விட்டுவிடுவ துண்டா? (மதீனா செல்லும்) வழியில் தினசரி கொள் ளைகள் நடப்பதில்லை. எனவே, இதெல்லாம் ஒரு காரணமாக இருக்க முடியாது. மதீனாவிற்குச் செல் வது கடமை அல்ல என்பது உண்மைதான். தொழுகை யின்போது கைகளை உயர்த்தி ‘ஆமீன் என உரக்கச் சொல்வது இந்த (மதீனா) யாத்திரையைக் காட்டிலும் பயனளிக்கக் கூடியது எனச் சிலர் நினைக்கிறார்களே. ஏதாவது பிரச்சினை வந்துவிடுமோ, உங்களது பெரு மைக்கு இழுக்கு வந்துவிடுமோ என்று கருதிப் போகா மல் இருந்து விடாதீர்கள். இப்படியான அச்சங்கள், எண்ணங்கள் ஆகியவற்றின் விளைவாக போகாமல் இருந்தாலோ, ஒத்திவைத்தாலோ, பின் எதுதான் முழு நம்பிக்கைக்குரியது என யோசித்துப் பாருங்கள். நற் காரியங்களுக்காப் பணம் செலவிடுவது மகிழ்ச்சிக்குரி யது. மக்காவிலிருந்து மதீனாவிற்கு முதல் வகுப்பில் பயணம் செய்தால் 50 ரூபாய்தான் செலவாகும். இறை வனின் ஆசியைக் காட்டிலும் 50 ரூபாய் பெரிது எனக் கருதுபவர் ஐயத்திற்கிடமின்றி நம்பிக்கையி லும் அன்பிலும் குறைந்தவர்களே. அப்படிச் செல்லா தவர் பாவம் செய்யவில்லையாயினும் அடிப்படைக ளில் நம்பிக்கை குறைந்தவர்களே. -முற்றும். வல்ல இறைவன் எல்லாம் அறிவான். ரஷீத் அஹமத் மன்னிக்கப்படட்டும். பத்வா 2. கேள்வி : அல்லாஹ்வின் அருள்மொழி கள், ஹதீஸ்கள், உரைகள் ஆகியவற்றைப் போதிப்பது போன்ற இறைப் பயன்பாடுகளை நிறைவேற்றிக் கொண்டு ஒருவர் உள்ளார் என்போம். நன்றிக்குரிய அவர் இருக்கின்ற தொழுகைத் தலங்கள் நிரம்பி வழி கிறது என்போம். அவர் இருக்கும் இடத்திலேயே இருந்துகொண்டு இந்த இறைப் பயன்பாடுகளைச் செய்வது நல்லதா? அல்லது புனிதத் தலங்களுக்கு ஹிஜ்ரத் செய்வது நல்லதா? (அஸீஸுத்தீன் சாகிப், மொராதிபாதி, 1311/1893)

பதில் : கற்றறிந்த இம்மனிதரின் மதத்திற்கு எந்தத் துன்பமும் இல்லை, மக்கள் அவரால் மார்க்கப் பயன் பாடுகளை அடைகின்றனர் என்றால் அவர் அறபு நாட்டிற்கு ஹிஜ்ரத் செய்வதைக் காட்டிலும் இங்கே இருப்பதே சிறந்தது. வல்ல அல்லாஹ் எல்லாம் அறி வான். ரஷீத் அஹமத் மன்னிக்கப்படட்டும்.

இவ்விரு பத்வாக்களும் 1893 இல் அளிக்கப் பட்டவை. இரண்டாவது பத்வாவுக்குக் காரணமான அஸீஸுத்தீன் இவ்வாறு பல கேள்விகளை எழுப்பி ஏராளமான வழிகாட்டுதல்களைப் பெற்றுள்ளார். இவ்விரு பத்வாக்களையும் வழங்கிய மவுலானா ரஷீத் அஹமத் கங்கோஹி (1829-1905) ஹதீஸ்களிலும் ஹனபி நெறிகளிலும் துறைபோகியவர். சிஷ்தி சபிரி மரபின் ஆன்மிக வழிகாட்டியாகக் கருதப்படுபவர். அவரது பத்வாக்களில், இங்குள்ள முதல் பத்வா வில் உள்ளதுபோல் மெல்லிய நகைச்சுவை இழையோ டுமே ஒழிய, காழ்ப்பு இருக்காது. சரியான நடைமுறை களையும், நம்பிக்கைகளையும் நுணுக்கமாக விளங்கிக் கொள்வதற்கும், பொதுமையாகக் கடைப்பிடிப்பதற் கும் இத்தகைய பத்வாக்கள் பயன்பட்டன. ரஷீத் அஹமத் அவர்கள் எந்த முக்கிய அதிகாரப் பதவியிலும் இருந்ததில்லை. பத்வா வழங்குபவர்களின் துறை சார்ந்த அறிவு, அறவாழ்வு, ஏதேனும் ஒரு குறிப்பான நெறிமுறையுடன் அடையாளம் காணுதல் ஆகியனவே அவர்களுக்கு இதற்குரிய தகுதியை வழங்கின.

4

முஸ்லிம் பெண்கள் எப்படி இருக்க வேண்டும்?

பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு விவா தங்களில் பெண்களின் நிலை தொடர் பான அணுகல் முறை முக்கிய பங்கு வகித்ததை அறிவோம். சிந்துச் சமூகத் தில் இரண்டறக் கலந்திருந்த பால்ய மணம், விதவைக் கொடுமை, உடன் கட்டை ஏறுதல், பெண்களுக்குக் கல்வி மறுக்கப்படுதல் ஆகியவற்றிற்கு எதிராக அன்றைய சமூக சீர்திருத்தவாதிகள் குரல் எழுப்பினர். ராஜாராம் மோகன்ராய், கேசவ சந்திரசென் முதலானோர் இவ் வகையில் குறிப்பிடத்தக்கவர்கள். இங் குள்ள சாதியப் பிரச்சினைகளைக் கணக்கில் கொள்ளாமல் புதிய சூழலுக்கு ஏற்ற உயர்சாதி நடுத்தரவர்க்கப் பெண் களை உருவாக்குவது இவர்களின் கரிசன மாக இருந்தது. காட்டுமிராண்டித்தனங் களை ஒழித்து இந்தியத் துணைக் கண் டத்தில் நாகரிகத்தை நிலைநாட்ட வந்த தாகக் கூறி இதன்மூலம் தங்களின் சுரண் டலை நியாயப்படுத்த முனைந்த வெள்ளை ஆட்சியாளர்கள் இந்த வகையில் இந்தச் சீர்திருத்தவாதிகளுக்கு முழு ஒத்துழைப் பையும் நல்கினர். புதிய சூழலுக்குத் தகுந்த, கட்டுப்பெட்டியாக இல்லாத, விருந்தினர்களுடன் அளவளாவக் கூடிய பிள்ளைகளை நன்கு வளர்க்கக் கூடிய மரி யதைக்குரிய மத்தியதர வர்க்க வீட்டுப் பெண்களை உருவாக்குவதே இவர்களின் திட்டமாக இருந்தது. பெண்கள் விஷயத் தில் இவர்கள் பெரிய விமர்சனங்களின்றி ஐரோப்பிய மாதிரியை ஒரு குறிப்பிட்ட எல்லைவரை ஏற்றுக்கொண்டனர். பெண்க ளுக்கு பொதுப் புலத்தில் (டன்க்ஷப்ண்ஸ்ரீ நல்ட்ங்ழ்ங்) இடமளிப்பது குறித்து இவர்களுக்கு தயக் கங்கள் இருந்தபோதிலும் வீட்டுக்குள் நவீனமான தன்மையுடன் உலாவரக் கூடிய ‘புதிய இந்துப் பெண்களைக் கட்டமைப்ப தில் இவர்கள் முன்நின்றனர்.

காலனியம் உருவாக்கிய புதிய சூழலை எதிர் கொண்ட நிலையில் முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் நடை பெற்ற விவாதங்களைத்தான் நாம் இப்போது பார்த்துக் கொண்டிருக்கிறோம். பெண்கள் நிலை குறித்த விவாத மும் இதில் பிரதானமாக அமைந்தது. புதிய சூழலுக் குரிய புதிய பெண்களை எவ்வகையிலும் முஸ்லிம் மரபுகளிலிருந்து விலகாமல் கட்டமைப்பது என்கிற முயற்சியில் வழக்கம்போல் பல்வேறு போக்குகள் இருக்கவே செய்தன. ‘மரபு என்பது அவ்வப்போது மாற்றம் கொண்டும், தற்காலத் தோற்றம் கொண்டும் வெளிப்படுவதுதானே. எனவே இதில் எந்தச் சரடை உருவி இன்றைய நோக்கில் ஒரு வரையறையைச் செய் வதில் இத்தகைய கருத்து வேறுபாடுகளும், அணுகல் முறை வேறுபாடுகளும் கூடத் தவிர்க்க இயலாதவை தானே. இந்த வேறுபாடுகளுக்கூடாகச் சில பொதுமை களும் இருக்கவே செய்கின்றன. எல்லாவற்றையும் இழை பிரித்துப் பார்ப்பது அவசியம். இவற்றைப் பார்ப்பதற்கு முன்பாக, இதற்கு முன் முஸ்லிம் மரபில் பெண்கள் பொதுவாக எவ்வாறு அணுகப்பட்டு வந்தனர் என்பதையும் நாம் நினைவு படுத்திக்கொள்வது நல்லது. முஸ்லிம் அடையாளங் களான மசூதி, கான்கா முதலியன ஆண்களோடு மட் டுமே அடையாளம் காணப்பட்டு வந்ததை நாம் அறி வோம். அரபுக் கல்வியும் கூட ஆண்களுக்குரியதாகவே இருந்தது. இஸ்லாமிய அடையாளங்களை உறுதியாக வெளிப்படுத்துபவையாக முஸ்லிம் ஆண்களுக்கான பெயர்கள் அமைந்தபோது பெண்களின் பெயர்களில் பல இத்தகைய அடையாளங்களைக் காட்டிலும் ‘நற் பண்பு மிக்கவள், ‘அன்புக்குரியவள் முதலான பொருள் களிலும் மலர்கள் முதலியவற்றைக் குறிப்பதாகவுமே அமைந்திருந்தன.

தவிரவும் பெண்களைப் பொதுவாக இறுக்கமான ஒழுங்கமைப்பிற்கு ஒவ்வாதவர்களாக (பித்னா) கருது வதும் வழக்கமாக இருந்தது. நபிகளின் காலத்திற்கு முந் திய ‘ஜாஹிலியா எனப்படும் இருள் காலத்தின் எச்சங் கள் அவர்களிடம் மிகைத்திருந்ததாகவும் கருதப்பட்ட னர். ‘கபஸ்நாமா, ‘அக்லாக் கீ நஸ்ரி முதலான மேற் தட்டு வர்க்கத்தினரால் அதிகம் வாசிக்கப் பட்ட பெர்சிய மொழி அறநூற்கள் இவ் வகையில் அமைந்தன. தனது ‘துஹ்பாஏ நஸாஇ நூலில் யூசுப் காடா,

‘குட்டையான கொழுத்த பெண்ணையோ, ஒல்லியான உயரப் பெண்ணையோ நீ ஒரு போதும் மணக்காதே;

உன்னிலும் வயதுமிக்கவளை மணக் காதே; அவள் பெற்றுத் தரும் மகன் மோச மானவனாக இருப்பான். அழுமூஞ்சிப் பெண்ணையோ, ரோம மடைந்த கால்களை உடையவளையோ மணக்காதே; அவளைத் தவிர் குதிரைபோல் கால்களையும், பாதங்களையும் உயர்த்தி நடப்பவள் உன்னைத் துன்பத்திற்கு உள்ளாக் குவாள் என்பார். ஒரு பெண் மென்மையாகப் பேச வேண்டும். குறை சொல்லக் கூடாது. அனுமதியின்றி வெளியே செல்லக் கூடாது. கணவனுக்கு முன் உணவருந்தக் கூடாது. மனைவியரால் உள்ள பிரச்சினைகளைப் பட்டியலி டும் யூசுப் காடா, இவற்றிலிருந்து விடுபட வைப்பாட்டி வைத்துக்கொள்ளச் சொல்லவும் தயங்கவில்லை. ஷரியத் த இறுக்கமாகக் கடைப்பிடிப்பதாகச் சொன்ன நீதிமான்களோ பெண்கள் ஆண்களிடமிருந்து அதிலும் குறிப்பாக திருமண வயதுள்ள ஆண்களிடமிருந்து ஒதுக்கிவைக்கப்பட வேண்டும் என்றன.

இந்தப் பின்னணியில்தான் 19 ஆம் நூற்றாண்டிலும் 20 ஆம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலும் நடைபெற்ற விவாதங்கள் அமைந்தன என்பதை நாம் மனங் கொள்ளத் தவறலாகாது. பெண்களை அறிவுமிக்கவர்களாக்குவது, அவர்களிடம் கலந்துபோயுள்ள அப்பாவித் தனங்களை யும் உணர்ச்சி சார்ந்த கூறுகளையும் (நப்ஸ்) நீக்கி அவர் களை நல்லறிவு மிக்கவர்களாக (அக்ல்) ஆக்குவது என் பன பொதுநோக்கங்களாக இருந்தன. இந்த விவாதங்களி னூடாக வெளிப்படும் மூன்று விதமான போக்குகளை இங்கே தொகுத்துக்கொள்வோம். உள்ளூர் வழமைகள் இஸ்லாத்திற்குப் பொருந்தாத சில பண்புகளை முஸ்லிம் களிடம் இணைத்துள்ளன என்பதால் அவற்றை நீக்கு வதற்கு முன்னுரிமை அளிக்கப்பட்டன. 1, உலமாக்களின் அணுகல் முறை: பெண்களுக் கும் ஆண்களுக்கும் ஒரே வழி’ 19 ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் முஸ்லிம்கள் மத்தியில் கல்விப் பெருக்கம் ஏற்படுவதில் உலமாக்க ளின் பங்களிப்பை முன்பே குறிப்பிட்டேன். இந்தப் பங்களிப்பு ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு பெண்களை நோக்கியும் சென்றது. ஐரோப்பியப் பெண்கள் அல்லது இந்துப் பெண்களுடன் ஒப்பிட்டு அவர்களின் பண்புகள் எத்தனை மோசமானது என்றோ, இல்லை வியந்து பாராட்டக் கூடியவை என்றோ கூறி அந்த அடிப்படையில் முஸ்லிம் பெண்களின் முன்னேற்றம் குறித்து உல மாக்கள் பேசவில்லை என்பது இங்கே வலியுறுத்திச் சொல்லப்பட வேண்டிய ஒன்று. பொதுவாக அன்று அவர்கள் ‘வெளியிலிருந்த எதிரி களைக் காட்டிலும் உள்ளுக்குள் இருந்த குறைபாடுக ளையே விமர்சிக்கத் தக்கதாகவும், நீக்கத் தக்கதாகவும் பார்த்தனர். மேற்தட்டு முஸ்லிம் பெண்கள் மத்தியிலி ருந்த இஸ்லாத்திற்குப் பொருந்தாத நடவடிக்கைகள், ஆடம்பரங்கள், சடங்குகள் ஆகியவை விமர்சனத்திற் குள்ளாயின. லௌகிகத்தில் மட்டுமின்றி அறவாழ்வி லும் அவர்கள் உயர்நிலை அடைய வேண்டும் என்பதே உலமாக்களின் நோக்கமாக இருந்தது.

பெண்களின் கல்விக்கு அவர்கள் முக்கியத்துவமளித் தனர். புனித நூற்களை கற்றொழுகுவதற்கு அது அவசி யம். கணவனுக்குரிய மற்றும் வீட்டுக்குரிய கடமைக ளைச் செய்தலே பிரதானப்படுத்தப்பட்ட போதிலும், பொது வாழ்வில் பங்குபெறுதல் இக்கடமைகளில் குறை ஏற்படுவதற்குக் காரணமாகும் என்பதும் கூடவே சுட்டிக் காட்டப்பட்ட போதிலும் ஆண்களும், பெண்களும் சாராம்சமாகவே வேறு வேறானவர்கள் என்றோ, பெண்கள் ஆண்களுக்குக் கீழானவர்கள் என்றோ உல மாக்கள் கூறவில்லை என்பதும் புரிந்துகொள்ளப்பட வேண்டிய ஒன்று.

இந்த வகையில் குறிப்பிட்டுச் சொல்ல வேண்டிய ஒரு நூல் மவ்லானா அஷ்ரப் அலி தானவியின் புகழ் பெற்ற ‘பெஹிஷ்தீ ஸேவர். பல லட்சம் பிரதிகள் இது வரை விற்பனையாகியுள்ள இந்நூல் திருமணமான பெண்களுக்கு வழங்கப்படும் முக்கிய சீதனங்களில் ஒன்றாக இருந்தது.

பெண்கள், ஆண்கள் இருவரையும் ஒரே மாதிரி சாத்தியங்கள் கையளிக்கப்பட்டவர்களாகவே கண்ட தானவி, ‘அக்ல்க்கும், ‘ந ப்ஸ்க்குமான போராட்டம் இருவருக்கும் பொதுவானதே என்றார். ‘நப்ஸ் கூறுகள் பெண்களிடம் சற்று மிகுந்துள்ளது என்றால் அது பாலி யல் அடிப்படையிலான ஒரு சாராம்சப் பண்பு அல்ல. மாறாக, அது கலாச்சார ரீதியாகக் கலந்துபோனதே. உரிய பயிற்சி மற்றும் கல்வி மூலம் களையப்படக்கூடி யதே. பெண்கள் அரபி கற்றுக்கொள்ள வற்புறுத்திய தானவி, ”அல்லாஹ் விரும்பினால் வெகு விரைவில் நீங்கள் ஒரு மவ்லவியாக முடியும். அரபியில் அறிஞராக முடியும்… பத்வாக்கள் வழங்க இயலும் என்றார். பெண்களை நோக்கி அவர் சொன்ன இம்மொழிகள் முக்கியமானவை. வேறு யாரும் பயன்படுத்தத் தயங்கும் சொற்களை தானவி எளிதாகச் சொன்னார். பாதுஷா, ஹகீம், உஸ்தாத், ஆலிம், சர்தார், புஸ்ருக் முதலான சொற்களாலும் அவர் பெண்களைக் குறிப்பிட்டார். மாதிரிப் பெண்களாக அவர் சுட்டிக்காட்டியவர் களில் பாத்திமா மட்டுமின்றி, ஏவாளும், மேரியும் இருந்தனர். ஏவாளைப் பாவத்திற்குத் தூண்டியவளாகவே சொல்லப்படும் மரபை மீறி அவரை மேன்மைக்குரிய வராகச் சொல்லுதல் கவனிக்கத்தக்கது. ”பெண்களுக்காக ‘பெஹிஷ்தீ ஸேவரை எழுதியுள் ளீர்கள். இதேபோல் ஆண்களுக்கு ஒன்று எழுதுங்களேன் என அவரிடம் சொன்னபோது, ”இதுவே அவர்களுக் கும் பொருந்தும் என்று பதிலளித்தார். தொழுகை நடை முறைகள் குறித்த பின்னிணைப்புப் பின்னர் சேர்க்கப் பட்டது. 1. உருது கற்றல், 2. மதக் கடமைகளைச் சரிவர நிறைவேற்றல், 3. வீட்டை ஒழுங்காக அமைத்தல், 4. குழந்தைகளை நற்பண்புடையவர்களாக வளர்த்தல், 5. அவரவர்க்குரிய மரியாதைகளையும், இடத்தையும் அளித்தல் 6. எழுதப் படிக்க அறிந்தவளாதலால் நேரடி யாகப் பிரச்சினைகளை அவளே கையாளுதல் ஆகியன நல்ல பெண்களின் பண்புகள் என்பதே தானவியின் கருத்தாக இருந்தது.

2, முஸ்லிம் சமூகத்திலுள்ள குறைபாடுகளை எண்ணி நாணப்பட்ட சமூக சீர்திருத்தவாதிகள்

பெண் கல்வி, இஸ்லாமிய மரபுகளை அறிதல் முத லானவற்றிற்கு இவர்களும் அழுத்தமளித்தபோதும் ஐரோப்பியப் பெண்களிடம் காணப்பட்ட முன்னேற்றக் கூறுகளின்பால் இவர்களுக்கு ஓர் ஈர்ப்பு இருந்தது. ஐரோப்பியர்கள் முன்வைத்த விமர்சனங்களை இவர்கள் கணக்கில் கொண்டனர். பலதார மணத்தை இவர்கள் கண்டித்தனர். (தானவி இது குறித்துப் பேசவே இல்லை) பர்தா முறை குறித்தும் அவர்களுக்குக் கூச்சமிருந்தது. ஓரளவு பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களுடன் இவர்கள் இணைந்து செயல்பட்டதும் குறிப்பிடத்தக்கது.

செய்யித் மும்தாஜ் அலி (1860-1935) தனது மனைவி யுடன் நடத்திய ஆங்கில இதழ், பலதார மணம், பர்தா முறை, திருமண வயது, பெண்களின் சம்மதம், மனைவி யின் கடமை, கல்வியின் முக்கியத்துவம் ஆகியவற்றை விவாதத்திற்கு எடுத்துக்கொண்டது. பெண்களின் சாட்சி யங்களை ஏற்கக் கூடாது எனத் திருக்குர்ஆன் கூறுகிறது என்றால், சமூக நிலை அவளுக்கு உரிய அனுபவத்தை மறுப்பதால்தான் அப்படிச் சொல்கிறது. மற்றபடி இத னால் பெண்கள் கீழானவர்கள் எனக் கருதப்பட வேண்டிய தில்லை என இவ்விதழ் விளக்கமளித்தது. செய்யித் அகமதுகான் (அலிகர்) முதலானோர் மும்தாஜ் அலியு டன் துணை நின்றனர். பெண் கல்விக்கு அகமதுகான் அவ்வளவு முக்கியத்துவம் அளிக்கவில்லையாயினும் அன்றைய அறிவுஜீவிகளான ஷேக் அப்துல்லாஹ், ஹாலி, நஸீர் அகமது முதலானோர் மும்தாஜ் அலியைப் போல் பெண் கல்வியை வற்புறுத்தினர்.

பர்தா முறையைக் கடுமையாகக் கண்டித்த வங்கத்துப் பெண்ணான ருகையா ஷகாவத் உசேன் (பி. 1880) ஒரு உயரதிகாரியின் மனைவி. இந்துப் பெண்கள் அக்காலத் தில் அடைந்திருந்த முன்னேற்றங்களையும் அவர் சுட்டிக் காட்டினார். ‘சுல்தானாவின் கனவு என்று அவர் எழுதிய புனைவு நூலில் ஆண்கள் அனைவரையும் ஒதுக்கிவிட்டு முற்றிலும் பெண்களாலேயே ஆளப்படும் ஒரு கற்பித தேசம் கட்டமைக்கப்பட்டது. ”ஒரு பைத் தியக்காரன் தப்பிவிட்டான் என்பதால் புத்தி சுவாதீனம் உள்ள எல்லோரையும் அடைத்து வைப்பீர்களா? என்று கேட்டார் ருகையா. கல்வியின் மூலம் ஐரோப் பியப் பெண்கள் அடைந்த முன்னேற்றத்தை வலியுறுத் தியபோதும் மேற்கத்திய ஆண்களாலும், சட்டங்களா லும் பெண்கள் மீது செலுத்தப்படுகிற வன்முறையை யும் அவர் கண்டிக்கத் தயங்கவில்லை.

பட்ங் நல்ழ்ண்ற் ர்ச் ஐள்ப்ஹம் என்கிற நூலை ஆங்கிலத்தில் எழு திய அமீர் அலி இந்த வகையில் குறிப்பிடத்தக்க இன் னொருவர். அன்றைய போர்ச் சூழலின் விளைவாக உருப்பெற்றதே ‘சகிக்க ஒண்ணாத கொடுமையாகிய பல தார மணம் எனக் கூறிய அமீர் அலி, எல்லா மனைவியர்க் கும் சமத்துவத்தை அளிப்பதை வற்புறுத்திய வகையில் இஸ்லாம் நடைமுறையில் ஒருதார மணத்திற்கே இட்டுச் செல்கிறது என விளக்கமளித்தார். எல்லாவிதமான தூய் மைக்கும் உண்மைக்கும் உரிய உன்னதப் பெண்ணாக அவர் பாத்திமாவை முன் வைத்தார். 3, இஸ்லாமிய இயக்கங்கள் புகழ்மிக்க ‘ஜமாஅத்தே இஸ்லாமி இயக்கத்தவ ரான மௌலான செய்யித் அபுல் அலா மௌதூதி தனது ‘தர்ஜுமானுல் குர்ஆன் என்னும் உருது இதழில் அவ்வப்போது பெண்கள் பிரச்சினை குறித்து எழுதி வந்தார். மதச்சார்பற்ற கல்வி அமைப்பினூடாக வெளி வந்த மௌதூதி சொந்த முயற்சியில் மதக் கல்வியைப் பெற்று அத்துறையின் மிகச் சிறந்த அறிஞராகத் திகழ்ந்தவர். ஐரோப்பியக் கலாச்சாரத்தையும் அதற்குப் பலியான ஐரோப்பியப் பெண்களையும் கடுமையாகச் சாடினார் மௌதூதி. முஸ்லிம் பெண்களின் வாழ்வை இவர் இதற் கெதிராக முன்நிறுத்தினார். எனினும் அவர் முன்னிறுத்தி யது ஒரு லட்சிய முஸ்லிம் பெண்ணின் வாழ்வை என் பது குறிப்பிடத்தக்கது. எதார்த்தத்திலுள்ள நிலையை அவர் எடுத்துக்காட்டாகச் சொல்லவில்லை. தர்ஜுமானில் முதலில் வெளிவந்து, பின்னர் நூலாக பல பிரதிகள் கண்ட ‘பர்தாவும் இஸ்லாத்தில் பெண்கள் நிலையும் என்கிற நூலில் ஒரு அகன்ற வரலாற்றுப் பின்னணியுடன் தொடங்கும் மௌதூதி, பிற எந்தக் கோட்பாடுகளைக் காட்டிலும் இஸ்லாமியக் கோட்பாடே பெண்களுக்கு உன்னத நிலையை வழங்குகிறது என்றார். ஐரோப்பியப் பத்திரிகைகளில் வெளிப்படும் செய்திகள், மருத்துவக் கட்டுரைகள் முதலானவற்றின் அடிப்படை யில் மேற்கத்தியப் பெண்கள் எவ்வாறு இழிந்த நிலையி லுள்ளனர் என்பதை அவர் பல்வேறு எடுத்துக்காட்டுக ளுடன் விளக்கினார். இஸ்லாமியக் கோட்பாடே இயற் கையோடு இயைந்தது எனவும் ஒரு சரியான சமூகக் கட்ட மைப்பை உருவாக்க வல்லது எனவும் வாதிட்டார். கணவன், மனைவியைக் காட்டிலும், ‘இயற்கை யிலேயே உயர்ந்தவன் என இஸ்லாம் கருதுகிறது என் றார் மௌதூதி. கணவனிடமிருந்து தேவைகளைப் பெற்றுக்கொள்வது, சொத்துரிமை, தமது செல்வத்தைத் தானே கட்டுப்படுத்துதல், விருப்பத்தை மீறிய திரு மணத்தை மறுத்தல் (அதே சமயத்தில் குடும்பத்தாரின் விருப்பத்தை மீறிய தேர்வு கூடாது) ஆகிய பெண்ணுரி மைகளை அவர் வற்புறுத்தினார். வீட்டைப் பாதுகாத்துக் கொள்வதே பெண்ணின் கடமை; வீட்டைத் துறந்து அவள் பயணங்களை மேற்கொள்ளக் கூடாது. ஆண்க ளைப் போலவே பெண்களுக்கும் கல்வியின் முக்கியத்து வத்தை வற்புறுத்திய மௌதூதி, ஆனால், பெண்களுக் கான சரியான கல்வி அவளை நல்ல மனைவியாக, நல்ல தாயாக, நல்ல குடும்பத் தலைவியாக உருவாக்கக் கூடியதே என்றார். இந்த வகையில் பயனுடைய துறை களையே அவள் கற்க வேண்டும் என்றார். ஆனால் தானவியோ, பெண்களின் வீடு சார்ந்த பணிகளை வற்புறுத்தியபோதும் இவற்றை வீட்டிலேயே கற்றுக் கொள்ளலாம். கல்விக் கூடங்களில் அவர்கள் ஆண்க ளுக்குச் சமமாகக் கற்க வேண்டும் என்று கூறியது நினைவிற்குரியது. ‘பெண்கள் வீட்டின் ராணிகள். பொது அதிகாரத்தை பெண்களுக்கு வழங்கும் சமூகம் அழிந்துபடும் என்றார் மௌதூதி.

பெண்கள் ஆண்களிடமிருந்து சாராம்சத்திலேயே வித்தியாசமானவர்கள் என்பது மௌலானா மௌதூதி யின் கருத்தாக இருந்தது. பெண்கள் இயல்பிலேயே உணர்ச்சிவயப்பட்டவர்கள், உளவியல் ரீதியில் ஆண்க ளுக்கும் அவர்களுக்கும் வேறுபாடு உண்டு என்பதை நிறுவ அவர் ஏராளமான ஐரோப்பிய மருத்துவ வல்லு னர்களின் கட்டுரைகளை மேற்கோள் காட்டினார். மாத விலக்கு, கருத்தரிப்பு முதலானவை பெண்களின் மன நிலையில் எத்தகைய விளைவுகளையும் சமநிலைக் குறைவையும் உருவாக்குகின்றன என விளக்கினார். ‘உயிரியல் அடிப்படையில் பெண்கள் குழந்தைகளைப் பெறுவதற்காகவும் வளர்ப்பதற்காகவுமே ஆக்கப்பட்டி ருப்பதால் உளவியல் ரீதியிலும் அவள் இத்தகைய இயற்கைக் கடமைகளுக்குரியவளாகவே ஆக்கப்பட் டுள்ளாள் என்றார் மௌதூதி. ஒரு சரியான சமூகத்திற்குப் பெண்களே ஆதாரமாக இருக்க முடியும். ஆனால், நவீன அரசியலும் கலாச்சார மும்இந்நிலையை அழித்துள்ளது குறித்து அவர் மனம் நொந்தார். பர்தா முறையின் அவசியத்தை வலியுறுத்திய மௌதூதி, மேலைநாட்டு உடைகளைப் பெண்கள் உடுத்துவதைக் கண்டித்தார். முடிவாக, பெண்கள் வீட்டுக்குரியவர்கள் என்பதை இம்மூன்று அணுகல் முறைகளுமே ஏற்றுக்கொண்ட போதிலும் நுணுக்கமாக இவை வேறுபட்டு நிற்பதை வாசகர் கள் புரிந்துகொள்ளக் கூடும். பொருளாதாரத் தேவைகளுக்காக வீட்டிற்குள் முடங்க இயலாமல், வேலைக்குச் செல்ல வேண்டிய வர்களாகவும், வீட்டிலேயே கூட வீட்டுப் பணிகள் தவிர, பீடி சுற்றுதல் முதலான பிற பணிகளைச் செய்ய நேர்ந்த வர்களாகவுமுள்ள நடைமுறைகளும், ஏழை எளிய பெண்களும் எவ்வகையில் அமைய வேண்டும் என் பது சிந்தனைக்குரியது. ருகையா போன்றோர் இவ்வகை யில் சற்று மாறுபட்ட கருத்துக்களை முன்வைத்தனர். பெண்கள் ஆண்களிடமிருந்து சாராம்சமாக வேறுபட்ட வர்கள் என்கிற கருத்திலும் இவர்களுக்கிடையே வேறுபாடு இருந்தது. பெண்கள் நிலை குறித்து முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் சமகாலத்தில் நடைபெறும் விவாதங்கள் எல்லோரும் அறிந்ததே.

எனவே அவற்றை இங்கு நான் தவிர்க்கிறேன். முஸ்லிம் சிந்தனையாளர்கள் இவற்றிலிருந்து விலகா மல் முகங்கொடுத்தல் அவசியம். ஆரோக்கியமான விவாதங்களை அனுமதிக்கும் ஒரு நல்ல மரபும் இஸ் லாத்திற்குள் இருந்து வந்ததைச் சுட்டிக் காட்டுவதே என் நோக்கம். மேற்குறிப்பிட்ட மூன்று போக்குகளுக்கும் இன்றும் நடைமுறையில் எடுத்துக்காட்டுகள் சொல்ல முடியும். எஸ். முஹம்மது பஷீர் அவர்கள் எழுதியுள்ள ‘முஸ்லிம் மனைவியின் கடமைகள் என்னும் திருமணப் பரிசு நூலை நான் பல ஆண்டுகளுக்கு முன் வாசித்தேன். தொடக்கத்திலேயே அவர் ஒரு அட்டவணையிட்டு ஆணுக்கும் பெண்ணுக்குமான வேறுபாடுகளைப் பட்டியலிடுவது குறிப்பிடத்தக்கது. நேர்மாறான பல கருத்துக்களை முன்வைப்பவர்களும் உண்டுதானே?

(முற்றும்)

1. முன்னுரையாக

‘இது ஒரு ஆழமான ஆராய்ச்சிப் படைப்பு’ என்கிற அறிமுகத்தை அட்டையிலேயே தாங்கிய வண்ணம் ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ என்னும் ஒரு நூல் சென்ற ஜனவரி 2004இல் வெளிவந்தது. அக்டோபரில் இரண்டாம் பதிப்பும், ஜூன் 2005இல் மூன்றாம் பதிப்பும் வெளியாகியுள்ளது(1). நூலைத் திறந்தவுடன் இன்று கொலைக் குற்றம் சாட்டப்பட்டு வழக்கு விசாரணையிலுள்ள காஞ்சி சங்கராச்சாரிகள் இருவரின் படங்களும் காட்சியளிக்கின்றன. “பிராமணர்கள் இந்தியாவின் பழங்குடி மக்கள் என்பதைப் பல ஆதாரங்களுடன் எடுத்துக்காட்டி, சமுதாய மக்கள் எல்லோரும் ஒற்றுமையாக வாழ வேண்டுமென்று கூறும் ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ என்ற மாபெரும் நூல் ஸ்ரீமடத்தின் அத்யந்த ப்ரியர் ஸ்ரீ கே.சி. லஷ்மிநாராயணனை பிரதம ஆசிரியராகக் கொண்டு எழுதப்பட்டு வெளியிடப்பட்டு முதற்பதிப்பின் எல்லாப் பிரதிகளும் விற்றுவிட்டன’’ என்று பெருமிதம் கொள்ளும் மூத்த சங்கராச்சாரி இரண்டாம் பதிப்பின் வெளியீட்டாளரை தீர்க்காயுசுடன் வாழ ஆசீர்வதிக்கிறார்.

மூத்த பத்திரிகையாளர் என அறிமுகப்படுத்தப்படும் ஸ்ரீமட அத்யந்த சிஷ்யரான லட்சுமிநாராயணனின் (பிரதம ஆசிரியர்) முன்னுரை மற்றும் அறிமுக உரைகளிலிருந்து நமக்குச் சில தகவல்கள் கிடைக்கின்றன. இந்த வரலாற்றை எழுதுவதற்கென ‘அந்தணர் ஆராய்ச்சி மையம்’ என்று ஒரு அமைப்பு காஞ்சிபுரத்தில் 1532003 அன்று இரு மஹனீயர்களின் முந்நிலையில் தொடங்கப்பட்டது. இம்மையம் உருவாக்கிய ‘ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட பக்கங்கள் கொண்ட’ அந்தணர் வரலாற்று நூல் 2322004 அன்று சென்னையில் நடைபெற்ற ஒரு ‘மாபெரும் விழாவில்’ மேற்படி மஹன்யர்களால் வெளியிடப்பட்டது. ஜெயேந்திரரின் பீடாரோஹணப் பொன்விழா ஆண்டு வெளியீடாக இந்நூலைக் கொண்டு வந்த மேற்படி மையம் 582004 அன்று கலைக்கப்பட்டது. மையத்தின் பெயரில் வங்கியிலிருந்த ரூ. 3,63,098ம் ஸ்ரீ காஞ்சி காமகோடி பீடத்திற்கு நன்கொடையாக வழங்கப்பட்டது. தொடர்ந்து இந்நூலை வெளியிடும் பொறுப்பு தியாகராய நகரிலுள்ள எல்.கே.எம். நிறுவனத்திற்கு அளிக்கப்பட்டுள்ளது.

முன்னதாக நிறைவேற்றப்பட்ட இன்னொரு ‘புராஜெக்ட்’டும் இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்நாடு பிராமண சங்க முயற்சியிலும் ஜெயேந்திர சரஸ்வதியின் ஆசியுடனும் 2001இல் ‘தாம்ப்ராஸ் ஹெரிடேஜ் புராஜக்ட்’ என்று ஒன்று உருவாக்கப்பட்டது. அதிலும் இந்த லட்சுமி நாராயணனே பிரதம ஆசிரியராக இருந்து ‘அருந்தொண்டு ஆற்றிய தமிழக அந்தணர்கள்’ என்ற மாபெரும் நூல்’ உருவாக்கப்பட்டது. நூற்பணி முடிந்தவுடன் ‘புராஜெக்ட்’ கலைக்கப்பட்டு மொத்த நிகர லாபமான ரூ. 11,30,291.40 முதலீடு பிராமணர் சங்கத்தின் வசம் ஒப்படைக்கப்பட்டது.

‘புராஜெக்ட்’ உறுப்பினர்கள், கட்டுரை ஆசிரியர்கள் முதலிய விவரங்களை நூலிற்காண்க. நரம்பியல் நிபுணர் (மறைந்த) பி. ராமமூர்த்தி, முன்னாள் காவல் துறை தலைவர் சா. கணபதி ஐ.பி.எஸ்., டாக்டர் பிரமீளா குருமூர்த்தி, தமிழறிஞர் தி.வே. கோபாலையர், சைவசித்தாந்த உரையாளர் சேக்கிழார் அடிப்பொடி தி.ந.ராமச்சந்திரன், ‘தமிழ் நாடக உலகின் சூப்பர் ஸ்டார்’ எஸ்.வி. சேகர், பாண்டிச்சேரி அரவிந்தாசிரமத்தின் முன்னாள் ஊழியரும் பிரெஞ்சுக்காரருமான மிஷெல் டானினோ எனப் பலர் இந்தப் புராஜக்டில் தொடர்புடையவர்கள்.

‘நான் ஒரு பிராமணன்’ என்கிற தலைப்பில் நடிகர் எஸ்.வி. சேகர் எழுதியுள்ள நூல் முன்னுரையில், “சாது மிரண்டால் காடு கொள்ளாது’’ என்ற பழமொழிக்கேற்ப வைசிய, வீர பிராமணர்களின் தொடர் எதிர்ப்பினால் தமிழகத்தின் பொதுச் சுவற்றிலிருந்து பொது இடங்கள் வரை இ(ரு)ந்த பிராமணத்துவேஷம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக மறைய ஆரம்பித்தது. அது முற்றிலுமாக அழியும் வரை நம் போராட்டம் தொடர வேண்டும் என்பதே நம்முடைய நோக்கமாக இருக்கவேண்டும்.

தங்களுடைய தாழ்வு மனப்பான்மையையும், உழைப்பின்மையையும் சரி செய்து கொள்ள முடியாதவர்களின் அவலமான குற்றச்சாட்டுதான் பிராமணர்களின் ஆதிக்கம் என்ற புலம்பல்.

பிராமண எதிர்ப்பில் முக்கிய பங்கு வகிப்பவை கலைஞர் திரு. கருணாநிதி தலைமை ஏற்று நடத்தும் தி.மு.க.வும் திரு வீரமணி தலைமையில் நடக்கும் திராவிடர் கழகமும்தான்’’ என்கிறார் (பக்.17). வீரமணியையும், கலைஞரையும் இலக்காக நிறுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது. “நாம் பிறந்த மதம், ஜாதி இறைவனால் மட்டுமே வழங்கப்பட்டது. அதை நாம் எதிர்ப்பது அல்லது விமர்சிப்பது என்பது நம்மீது நாமே எச்சில் துப்பிக் கொள்வதற்குச் சமம். நாம் ஜாதியைப் பற்றிய விமர்சனங்களை நம் வீட்டில் பூட்டிய அறைக்குள் செய்வோம். நாம் ஜாதிப் பெருமைகளை பகிரங்கமாய் மனப்பூர்வமாய் பொது இடங்களில் உரக்கச் சொல்வோம்’’ என (அதே பக்.) வெளிப்படையாகவே சாதியை இயற்கையானது எனச் சொல்லும் சேகர் பார்ப்பனர்கள் முன் நிற்கும் உடனடிக் கடமைகளாகக் கீழ்க் கண்டவற்றைப் பட்டியலிடுகிறார் (பக். 19, 20):

“இன்று இந்தியாவில் இந்நூல்களில் அதிக எண்ணிக்கை உடைய நாட்டில், இந்துக்களின் கடவுளான இராமரின் கோயில் கட்ட வரும் எதிர்ப்பை நாம் அறிவோம். அந்த எதிர்ப்புக்கு அண்டை நாடுகளிலிருந்து ஆதரவு கிடைக்கின்றது. ஆனால் நம்மில் சிலர் ‘அயோத்தியில் ஏன் வீணாகச் சண்டை? அங்கு ஒரு ஆஸ்பத்திரியோ, பள்ளிக்கூடமோ கட்டலாம்’ என அறியாமல் பேசுகின்றனர். அவர்களையும் நாம் திருத்த வேண்டிய காலகட்டம் இது. இந்தியாவில் பொதுவான சிவில் சட்டமும், பொருளாதார ரீதியாக நலிந்தவர்களைப் பின் தங்கியவர்களாக அறிவூட்டும் சட்டமும் வரும் வரை நாம் தொடர்ந்து போராடுவோம். இந்தக் கொள்கை உடையவர்களை முழு மனதாக ஆதரிப்போம்.”

இவ்வாறு சேகர் வெளிப்படையாகவே பாரதிய ஜனதா கட்சியை ஆதரிக்க வேண்டுவது குறித்துப்பேசி விடுவது கவனிக்கத் தக்கது. நூலின் நோக்கம் பலமுறை முன்னுரைகளிலும் கட்டுரைகளிலும் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லப்படுகிறது. பார்ப்பனர் குறித்த வெட்டிப் புகழாரங்கள், திரும்பத் திரும்ப ஒரே செய்திகளைப் பேசுதல் என்பதாக அமைந்துள்ள இந்தப் பெரிய எழுத்து நூலில்,

“டாக்டர் ஸ்மித் போன்ற மேனாட்டுச் சரித்திர ஆசிரியர்களும் இஸ்லாமிய பழமைவாதிகளும் கூட்டுச்சேர்ந்து கொண்டு இந்திய சரித்திரத்தை ஒரு தலைப்பட்சமாக எழுதியுள்ளனர். ஆரியர் பெரும்பாலோர் இந்தியா மீது படை எடுத்து வந்து இங்குள்ள திராவிடர்களை வீழ்த்தினார்கள் என்ற கட்டுக்கதையை வரலாறு என்ற பெயரில் ஐரோப்பியச் சரித்திர ஆசிரியர்கள் பரப்பினார்கள். சிந்துவெளி நாகரிகம் என்பது திராவிடர் நாகரிகம்; ஆரியரான பிராமணர்கள் அந்த நாகரிகத்தை அழித்துவிட்டார்கள் என்ற கற்பனையைச் சரித்திரம் என்ற பெயரியல் ஐரோப்பிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் ஆதாரம் எதுவும் இல்லாமலேயே உலவ விட்டார்கள். ‘ஆரியர் நாகரிகம் வேறு, திராவிடர் நாகரிகம் வேறு’ என்று அடிப்படையே இல்லாத கோட்பாட்டையும் அவர்கள் வெளியிட்டார்கள். இந்தியாவை அடிமை நாடாக்கி, காலனி ஆதிக்க வெறியுடன் இங்கு ஆட்சி நடத்திய பிரிட்டிஷார் இந்தக் கட்டுக்கதைகளையும், கற்பனைகளையும், கோட்பாட்டையும் தங்கள் சுயநல நோக்கங்களுக்காகக் கிறிஸ்தவப் பாதிரியார்களின் உடந்தையுடன் திட்டமிட்டுப் பரப்பினார்கள்’’ (பக்.23) என்பன நூலறிமுகமாகக் கூறப்படுகின்றன.

‘மேனாட்டுச் சரித்திர ஆசிரியர்கள், முஸ்லிம் பழமைவாதிகள், கிறிஸ்தவப் பாதிரிமார்கள்’ (ஏனோ தெரியவில்லை, இந்தப்பட்டியலில் வழக்கமாக இடம்பெறும் மார்க்ஸிஸ்ட் வரலாற்றாசிரியர்கள் விடப்பட்டுள்ளனர் அ. மா.) ஆகியோரால் முன்வைக்கப்பட்ட இந்த ‘ஆரியப் படைஎடுப்பு’க் கோட்பாட்டின் தீய விளைவுகளாக 1. பிராமணத் துவேஷம் 2. சமஸ்கிருத வெறுப்பு 3. (திராவிட நாடு) பிரிவினை இயக்கம் ஆகியன இங்கு உருவாயின என்பது இந்நூல் முன்வைக்கும் கருத்து (பக்.24). அண்ணாவின் ‘ஆரியமாயை’ முரசொலி மாறனின் ‘ஏன்வேண்டும் இன்பத் திராவிடம்?’ என்னும் நூற்கள், தி.மு.கழகத்தின் விழுப்புரம் மாநாட்டில் (ஜூலை 2003) பேசப்பட்ட பார்ப்பன எதிர்ப்புக் கருத்துக்கள் முதலியவை ஆதாரங்களாகச் சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றன.

நூலிலுள்ள பிற கட்டுரைகளின் ஊடாகச் சொல்லப்படுகிற “ஆராய்ச்சி முடிவுகளை’’க் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்.

1. ஆரியர்கள் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து இங்கே குடி பெயர்ந்தவர்களல்ல. அவர்கள் இந்தியாவின் பூர்வ குடிமக்கள்.
2. ரிக்வேத காலத்திற்கு முந்திய தனித்துவமுடைய சிந்துவெளி நாகரிகம் என ஏதும் கிடையாது. சிந்து வெளி நாகரீகமே ரிக் வேத நாகரீகம். இதனைச் சிந்து சரஸ்வதி நாகரீகம் என அழைக்க வேண்டும்.

இக்கருத்துக்களுக்கு ஆதாரமாகச் சமீபத்திய பல கண்டுபிடிப்புகள் அமைந்துள்ளன என இந்நூல் முழுக்கவும் உரத்த குரலில் முழங்கப்படுகிறது. எஸ்.கல்யாணராமன், ஸ்ரீ காந்த் தலகரி, என்.எஸ். ராஜாராம், டேவிட் ப்ராலி, மிஷேல்டானிடோ முதலான பல ‘புதிய ஆராய்ச்சியாளர்கள்’ இந்தக் கண்டுபிடிப்புகளைச் செய்துள்ளதாக முன்நிறுத்தப்படுகின்றனர். இந்த வரிசையில் டாக்டர் அம்பேத்கர் அவர்களையும் கூசாமல் இணைத்துக் கொள்கின்றனர். வெறித்தனமாக இக்கருத்துக்களை ஆதரித்துக் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியுள்ள சேக்கிழார் அடிப்பொடி முது முனைவர் டி.என்.ராமச்சந்திரன்(2), ‘புதிய கண்டு பிடிப்பாளர்கள்’ பற்றிக் கூறுவன:

“நவரத்ன ராஜாராம்: இவர் பென்னம் பெரிய ஆய்வாளர். இவர்கள் வரைந்த நூற்கள் நாம் பெற்றுள்ள பொக்கிஷங்கள்.

டேவிட் ஃப்ராலி: வேதங்களை உணர ஆறு அங்கங்களில் தேர்ச்சி பெற வேண்டும் என உணர்ந்த அமெரிக்கரான டேவிட் ஃப்ராலி இவற்றைப் பயின்று உண்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி வருகிறார். இவரை வாமதேவ சாஸ்திரி என வேதம் அறிந்தோர் போற்றுகின்றனர்.

கோயன்ராட் எல்ஸ்ட்: பெல்ஜியம் நாட்டைச் சேர்ந்த ஒரு பெரிய மேதை. இந்திய சமுதாயத்திற்கும் நாகரிகத்திற்கும் கலாச்சாரத்திற்கும் ஊறு விளைப்போரின் தோலை உரித்து வருபவர் இவர்.

ஸ்ரீகாந்த் தலகரி: வேதங்களை எழுத்தெண்ணிப் பயின்றவர். ஆரிய படைஎடுப்பு என்ற கட்டுக்கதையைத் தூள் தூளாக்கியவர் (பக். 658, 659)

மேற்குறித்த ‘பென்னம் பெரிய’ அறிஞர்கள் குறித்தும் அவர்களின் ‘ஆய்வு’ முறைகள் குறித்தும் பின்னர் விரிவாய்ப் பார்ப்போம். ஒன்றை மட்டும் இங்கே சொல்லத் தோன்றுகிறது. இவர்களில் யாரும், அல்லது அவர்கள் பெரும்பான்மையோர் வரலாற்றுத் துறை சார்ந்த அறிஞர்கள் அல்லர். நிலவுகிற கருத்திற்கு மாற்றாக ஒரு புதிய கருத்தை வைக்க இயலாது என நான் கூற வரவில்லை. தர்மானந்த கொசாம்பி, வையாபுரிப்பிள்ளை போன்றோர் தமது சொந்தக் கல்வித்துறைகளைத் தாண்டித் தடம் பதித்தவர்களில் இருவர். இவர்களது கருத்துக்கள் இன்று ஆய்வுலகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளன.

துறை சாராதவர்கள் ஒரு புதிய கருத்தைச் சொல்ல முனையும்போது அத்துறை குறித்த நுட்பங்களிலும், திறன்களிலும் தம்மைத் தேர்ந்தவர்களாக்கிக் கொள்ளவேண்டும். தமது வாதங்களை உரிய ஆதாரங்களுடன் முன் வைக்க வேண்டும். சக துறைகளில் நிறுவப்பட்ட முடிவுகளுடன் அவை ஒப்பிட்டுச் சோதித்துப் பார்க்கப்பட வேண்டும். எடுத்துக்காட்டாக வேத இலக்கியங்களிலிருந்து ஒரு புதிய முடிவைச் சொல்வதானால் அது ஏதேனும் அகழ்வாய்வுகள் சாத்தியமாயின் அவற்றுடன் ஒத்துப் போகவேண்டும். தவிரவும் வேத இலக்கியங்கள் என்பன ஏதோ வரலாற்றைப் பிற்காலத்தவர்களுக்குச் சொல்வதற்காக எழுதப்பட்டவை அன்று. ரொம்பவும் கவித்துவமாகவும், உருவகத் தன்மையுடனும், இயல் கடந்த நிலையிலும் புராதன மொழியிலும் எழுதப்பட்டது ரிக் வேதம். அதிலிருந்து எதையேனும் நாம் சொல்ல வேண்டுமெனில் மிகுந்த உணர்வு நுட்பத்துடன் அதை நாம் வாசிக்க வேண்டும். வரலாற்றறிஞர் நொபோரு கராஷிமா சொல்வதுபோல சரித்திர ஆதாரங்களின் “முணுமுணுப்பை’’க் கேட்கத்தக்கவையாக நமது புலன்கள் அமைய வேண்டும்.

புதிய மாற்றுக் கருத்துக்களை ஆய்வுலகம் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்றேன். ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட துறைசார்ந்த வல்லுனர் குழுமத்தையே நான் இங்கு ‘ஆய்வுலகம்’ என்கிறேன். இந்த ஆய்வுலகம் தவறுகளுக்கு அப்பாற்பட்டது என்பதல்ல. புதிய கருத்துக்களை அது உடனடியாக ஏற்றுக் கொண்டு விடும் எனவும் நான் கூறவரவில்லை. ஆனால் ஆய்வுலகத்தின் முன் நமது கருத்துக்களை வைத்து அதன் விமர்சனத்திற்கும், செழுமைப்படுத்துதலுக்கும் ஆட்படுத்துதல் தவிர புதிய கருத்தைச் சோதித்து அறிய நமக்கு வேறு சிறந்த வழியும் ஏதுமில்லை. அடிப்படை ஆய்வு முறையிலே தவறு எனவும், குறிப்பான அரசியல் நோக்கங்களுக்காக நேர்மையற்ற முறையில் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது எனவும் ஒட்டு மொத்த ஆய்வுலகமும் ஒன்றை நிராகரிக்கும்போது அந்தப் புதிய ‘முடிவை’ நாம் ஏற்க இயலாது.

கலிலியோவை மரண தண்டனைக்குள்ளாக்கிய காலமல்ல இது. கருத்துச் சுதந்திரமுண்டு. யார் வேண்டுமானாலும் எதையும் சொல்லாம். ஆரியப் பிரச்சியினை குறித்த நூலொன்றைத் தொகுத்துள்ள தாமஸ் டிராட்மன்(3) சொல்வதுபோல தாஜ்மகாலைக் கட்டியது வேத ரிஷிகள்தான் எனக் கூறிச் செல்லலாம். பூமி தட்டையானது என்றும், சந்திரன் என்பது ஒரு பச்சை வெண்ணை உருண்டைதான் எனவும் கூறமுடியும். ஆனால் அதைக் கூறுகிறவர்கள் தமது கூற்றுக்களை உரிய ஆதாரங்களுடன் ஆய்வுலகின் முன் நிறுத்தியாக வேண்டும்.

ஆரியப் பிரச்சினை மிகவும் சிக்கலானது. நான்கு துறைகளில் நுண் திறமைகள் வளர்த்துக் கொண்டுள்ளவர்கள் இதனை அணுக முடியும் என்கிறார் ரொமிலா தபார். அவை:

1. அகழ்வாய்வு:
தோண்டி எடுத்த ஏதோ ஒரு பொருளைக் காப்பு, ஆகா இது ரிக் வேதத்திலும் சொல்லப்பட்டுள்ளது எனச் சொல்கிற வேலையல்ல இது. அக்கால மொத்தச் சமூகத்தின் செயல்பாடுகளுடன் இப்பொருள் எவ்வாறு பிரிக்க இயலாமல் பொருந்திப் போகிறது என நாம் சொல்லியாக வேண்டும்.

2. மொழியியல்:
வேதப் பிரதிகளிலிருந்து வரலாற்றுண்மைகளை அறிய சமஸ்கிருதப் புலமை மட்டும் போதாது. கடந்த 30 ஆண்டுகளில் மொழியியல் பெரிதும் வளர்ந்துள்ளது. பல்வேறு மொழிகளின் அமைப்புகளிடையே ஒப்பியல் ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. ஒரு மொழியிலுள்ள ஒரு சொல்லை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு அது இன்னொரு மொழியிலும் உள்ளது என்கிற அடிப்படையில் ஒரு முடிவை நாம் அடைந்துவிட இயலாது. முழு மொழி அமைப்பு குறித்த அறிவும் நமக்குத் தேவை. அதன் இலக்கணம், ஒலிப்பியல், சொல்லமைப்பியல் முதலியவை குறித்த புலமைகளுடன் பிரதிகளை அணுகவேண்டும். அவ்வாறு அணுகும் போது கலாச்சாரப் பின்புலத்தில் அதற்கு விளக்க மளிப்பது அவசியம். ரொமிலா ஒரு எடுத்துக்காட்டு குறிப்பிடுவார்: ‘கிருஷ்ண த்வக்’ என்கிற ரிக் வேதச் சொல்லைக் ‘கருப்புத் தோல்’ என மொழியாக்குவது போதாது. முழு கலாச்சாரச் சூழலின் வெளிச்சத்திலே அதை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.

3. வரலாற்றுச் சூழல்:

நாடோடி / மேய்ச்சல் இன / விவசாய / நகர்சார்ந்த நாகரிகங்களின் உள் கூறுகள், சுற்றுப்புறம், பொருளாதாரம், வணிகம், கலாச்சாரம், மதச் சடங்குகள் முதலான அம்சங்களுடன் இதனை நாம் கவனம் கொள்ள வேண்டும்.

4. சமூக மானுடவியல்:
இது ஏதோ மூக்கு, நெற்றி, கபால அளவுகளை அளக்கிற வேலையல்ல. சமூகம் எவ்வாறு செயல்பட்டது, புவியியல் அம்சங்கள் முதலானவற்றுடன் அது எத்தகைய உறவு கொண்டிருந்தது என்கிற கவனம் ஆய்வாளர்களுக்கு தேவை. இன்னும் வாழும் பழஞ் சமூகங்கள் குறித்த அறிதலையும் இது உள்ளடக்குகிறது.
இவை அனைத்தும் ஏதோ படிப்பவர்களை மிரட்டுவதற்காகச் சொல்லப்பட்டவை அல்ல. பிரச்சினை நாம் நினைத்துக் கொண்டிருப்பது போல எளிதான தல்ல என்பதே இங்கு முக்கியம். உடனடி அரசியல் நோக்கங்களுக்காக இத்தகைய நுண் திறன்களின்றி, ஆர்ப்பாட்டமான கூச்சல்கள் மூலமாகவே தமக்கு வேண்டிய “உண்மைகளை’’ நிறுவும் முயற்சிகளை நாம் கண்டறியும் போது நாம் இவற்றைக் கருத்தில் கொண்டாக வேண்டியுள்ளது.

2. ஆரியப் பிரச்சினை (Aryan debate):

‘History’ என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லுக்கு இரண்டு பொருள்கள் உண்டு. வரலாற்றை மட்டுமின்றி வரலாறாக எழுதப்பட்டதையும் History என்றே கூறு கிறோம். குழப்பம் ஏற்பட்டு விடவேண்டாம் என்பதற்காகவே பின்னதைக் குறிக்க Histrlography (வரலாறு எழுதியல்) என்கிற சொல்லும் பயன்படுத்தப் படுகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாறு மட்டுமின்றி அவ்வரலாறுக்கு ஆதாரமாகக் கிடைத்தவற்றை வெவ்வேறு குழுவினர் எவ்வாறு பயன்படுத்தினர், ஏற்கனவே இருந்த முடிவுகளில் இப்புதிய பார்வைகள் என்னென்ன மாதிரித் தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின, ஒரு குறிப்பான பார்வையை முன் வைத்தவர்களே பின்னாளில் என்ன மாதிரி எல்லாம் தங்கள் கருத்துக்களை மாற்றிக் கொண்டார்கள் என்பன போன்ற விசயங்கள் சில சந்தர்ப்பங்களில் வரலாற்றைக் காட்டிலும் சுவையானதாகவும், முக்கியமானதாகவும் ஆகிவிடுகின்றன. இதற்கு ஒரு மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக ஆரியப் பிரச்சினை அமைகிறது.

கிடைக்கிற புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் வரலாற்றைக் கட்டமைப்பவர்களையும் அவர்களது பார்வைகளையும் பகுப்பாய்வு செய்வதற்கு அவர்களின் சமூக / வரலாற்று (Socio – Political Locations ) அரசியல் பின்னணிகளை நுனித்தறிவது முக்கியம். ஆனால் ஒன்றை நாம் மறந்துவிடலாகாது. விளக்கமளிப்பவர்களின் சமூக வரலாற்று அமைவைச் சொல்வது என்பதே அவர்களின் கருத்துக்கள் சரியா? தவறா என்கிற தீர்ப்பை அளிப்பதாக அமைந்துவிடக்கூடாது. ஆரியப் பிரச்சினையைப் பொருத்தமட்டில் விளக்கமளிப்பவர்களை ‘இந்துத்துவாதிகள்’ அல்லது ‘மார்க்சிய வரலாற்றாசிரியர்கள்’ என இனம் காண்பது அவர்களின் நோக்கங்களைப் புரிந்து கொள்ளப் பயன்படுமேயொழிய அதுவே அவர்களின் கருத்தை மறுப்பதற்கான அளவுகோலாகி விடக்கூடாது. ஆரிய விவாதத்தில் இன்று உரக்கக் கூச்சலிட்டு விளக்கமளித்துக் கொண்டிருக்கும் இந்துத்துவப் பார்ப்பன சக்திகளைப் பொருத்த மட்டில் மார்க்சியர்கள் / போலி மதச்சார்பற்ற ஆரியர்கள் / இஸ்லாமியச் சார்பானவர்கள் / கிறிஸ்தவப் பாதிரிகள் என்கிற அடையாளச் சுட்டுகள் அனைத்தும் அவர்களின் கருத்துக்களின் மீதான தீர்ப்புகளாகவே முன் வைக்கப்படுகின்றன. ஆனால் இவர்களின் வாதங்களில் உள்ள வலுவின்மையையும், நேர்மையின்மையையும் சுட்டிக் காட்டுகிற கல்வி சார்ந்த வரலாற்றறிஞர்கள் (எ.டு: ரொமிலா தப்பார், தாமஸ் ஆர். ட்ராட்மான், ஸ்டீவ் பெர்மர், மிஷேல் விட்ஸல், அய்ராவதம் மகாதேவன் முதலியவர்கள்) அனைவரும் தத்தம் துறை சார்ந்த நுண் திறன்களைப் பயன்படுத்தி அவர்களில் விளக்கங்களை மதிப்பீடு செய்வதை இப்பிரச்சனைக்குள் நுழையும் யாரொருவரும் இனங்காண இயலும்.

இந்திய வரலாறு குறித்து 200 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நிலவிய கருத்துக்கள் என்பன பெரும்பாலும் இராமயண, மகாபாரத இதிகாசங்களில் நினைவு கூறப்பட்ட வம்ச பாரம்பரியங்களின் அடிப்படையிலேயே அமைந்திருந்தன. இந்தப் பார்வையில் ஒரு மிகப்பெரிய அதிர்ச்சியை உலகெங்கிலுமுள்ள இந்தியவியலாளர்களுக்கு ஏற்படுத்தும் வண்ணமாய் மூன்று முக்கிய வரலாற்றுக் கண்டுபிடிப்புகள் அமைந்தன. இவை இந்திய வரலாற்றில் மட்டுமின்றி உலக அளவிலும் பல புதிய முடிவுகள் உருவாவதற்கும் காரணமாயின. மொழியியல் மற்றும் அகழ்வாய்வு அடிப்படையில் உருவான இக்கண்டுபிடிப்புகள் குறித்து முதல் முன்னோடிகள் முன்வைத்த கருத்துக்கள் அவற்றுக்குப் பிந்தைய கண்டுபிடிப்புகள், விமர்சனங்கள் ஆகியவற்றின் மூலம் மேலும் செழுமை அடைந்துள்ள போதிலும் அவற்றின் அடிப்படைக்கூறுகளில் பெரிய மாற்றங்கள் எதையும் துறைசார்ந்த வல்லுனர்கள் இன்றளவும் முன்மொழியவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. வரலாற்றுச் சமூகத்தின் விமர்சனங்களைத் தாங்கி நிலை பெற்றுவிட்ட இக்கண்டுபிடிப்புகளாவன:

1. இந்தோ ஈரோப்பிய மொழிக் குடும்பம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1786)
2. திராவிட மொழிக் குடும்பம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1816)
3. சிந்து வெளி நாகரிகம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1924)

ஆரிய விவாதம் குறித்த முக்கிய ஆவணங்களை மிகச் சமீபமாகத் (2005) தொகுத்துள்ள ட்ராட்மன், “இம்மூன்று கண்டுபிடிப்புகளும் வெளிச்சத்திற்கு வரக்கூடிய புதிய செய்திகளின் அடிப்படையிலான உட்பட்டவைதான் என்ற போதிலும் இவை தவறு என நிரூபிக்கப்படும் எனக் கருதுவதற்கான எந்தக் காரணமும் நமது பார்வைக்கு எட்டிய தொலைவில் தெரியவில்லை. இன்றைய நிலையில், ஆரிய விவாதத்தினூடாக இக்கண்டுபிடிப்புகளில் ஏதொன்றையும் மறுத்து வைக்கப்படும் எந்த ஒரு வாதமும் உலகெங்கிலுமுள்ள வரலாற்றுச் சமூகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட வாய்ப்பில்லை. இத்தகைய வாதங்கள் உண்மையாக இருக்கக்கூடிய வாய்ப்புகளை நாம் இல்லை எனச் சொல்லி விட இயலாது என்றபோதிலும் அவை உண்மையாக இல்லாமற் போவதற்கான சாத்தியங்களே மிகமிக அதிகமாக உள்ளன.’’ என்று கூறியுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.(5)

இனி இக்கண்டுபிடிப்புகள் குறித்துச் சில:

இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பம்:
புகழ்பெற்ற ஆசியக் கழகத்தை தோற்றுவித்து அதன் தலைவராகவும் இருந்த சர் வில்லியம் ஜோன்ஸ் 1786இல் கல்கத்தா நகரில் வழங்கிய ஒரு உரையிலேயே இக்கருத்து முதன் முதலாக வெளிப்பாடு கண்டது. சமஸ்கிருதம், லத்தீன், கிரேக்கம், கோதிக் (ஜெர்மனிய மொழிகளின் மூதாதை), செல்டிக் (ஐரிஷ் மற்றும் வெல்ஷ் மொழிகளின் மூதாதை), பழம்பெர்சியன் என்னும் ஆறு பழைய மொழிகளும் ஒரே பொதுவான மூல மொழியிலிருந்து கிளர்ந்தவையே என்று கூறுவதற்கு ஏற்ப ஒன்றையன்று ஒத்துள்ளன என்று கூறிய ஜோன்ஸ், ‘இம் மூலமொழி ஒருவேளை இப்போது இன்று இல்லாது அழிந்து பட்டிருக்கலாம்’ என்றும் கூறினார். இன்று இல்லாமற்போன இம் மூலமொழி “இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழி’’ எனக் கூறப்படுகிறது. இதன் ஆறு வம்சாவளிக் கிளைகளை அவர் கீழ்க்கண்டவாறு பட்டியலிட்டார்:

1. வட இந்தியாவிலும் சிரீலங்காவிலும் பயிலப்படுகிற இந்தோ ஆரிய மொழிகள் (சமஸ்கிருதத்திலிருந்து உருவானவை).
2. பார்சி முதலான இரானிய மொழிகள் (பழம் பெர்சியனிவிலிருந்து உருவானவை).
3. ப்ரெஞ்சு, ஸ்பானிஷ், இத்தாலி போன்ற ரொமான்ஸ் மொழிகள் (லத்தீனிலிருந்து உருவானவை).
4. கிரேக்க அல்லது ஹெல்லனிக் மொழிகள் (பழம் கிரேக்கத்திலிருந்து உருவானவை).
5. ஆங்கிலம், டட்ச், ஜெர்மன் முதலான ஜெர்மானிய மொழிகள் (கோதிக் மொழியிலிருந்து உருவானவை)
.6. ஐரிஷ், வெல்ஷ் முதலிய செல்டிக் மொழிகள் (புராதன செல்டிக்கிலிருந்து உருவானவை).

முதல் கண்டுபிடிப்புகளுக்கே உரித்தான குறைபாடுகள் ஜோன்ஸின் கூற்றிலும் இருக்கவே செய்தன. ருசியன் மற்றும் அல்பேனியன், ஆர்மினியன் முதலான பால்டிக் மற்றும் ஸ்லாவோனிக் மொழிகள் ஜோன்ஸின் பட்டியலில் இடம் பெறாதுபோன போதிலும் அவரது பட்டியல் அந்தளவிற்குச் சரியானதாகவே இருந்தது. இந்த ஆறு கிளைகளுக்கும் பொதுவான புராதன மொழியை இன்று இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழி என மொழியியலாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இம்மொழியில் எழுதப்பட்ட பிரதிகளாக இன்று நமக்கு எதுவும் எஞ்சவில்லை. இந்த வம்சக் கிளைகளின் இன்னும் உயிர்வாழும் மொழிகளின் பொதுக்கூறுகளிலிருந்து கற்பிதம் செய்யப்பட்டதே இது.

ஒரு பொதுவான வம்சாவளியினடியாக இந்த ஆறு பழமொழிகளின் சொற்களஞ்சியங்களையும், இலக்கியங்களையும் ஒப்பிட்டு (ஜோன்ஸ் அளித்த விளக்கம் ஒரு வகையில் இந்தியச் சூழலில் பெரிய அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்திய ஒன்றாக இருந்தது. இறைவனால் படைக்கப்பட்ட, ஆதி அந்தம் இல்லாத தேவபாஷையாகக் கருதப்பட்ட சமஸ்கிருதத்தைப் பிற மொழிகளைப் போலவே ஒரு குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலில் நிறுத்தியது ஜோன்ஸின் கோட்பாடு. தவிரவும் சமஸ்கிருதத்தை அவர் பிற நான்கு புராதன மொழிகளின் சகோதர மொழியாகத்தான் நிறுத்தினாரேயழிய மற்றவற்றின் தாய்மொழியாகக் கூறவில்லை. புரட்சிகரமான இச்சிந்தனை இந்திய வரலாற்றை எதிர்பாராத வகையில் இந்தியாவிற்கு மேற்கே உள்ள நாடுகளின் வரலாற்றுடன் இணைத்துக் காட்டியது. பின்னாளில் உருவான மதங்களாலும், மொழிகளாலும், எல்லைக்கோடுகளாலும் பிரிக்கப்பட்ட இந்தியா, ஈரான், அய்ரோப்பா ஆகியவற்றுக்கிடையேயான இந்த ஆதித்தொடர்பு இந்தியர்களும், ஈரானியர்களும், அய்ரோப்பியர்களும் தத்தம் வரலாறு பற்றிக்கொண்டிருந்த நம்பிக்கைகளில் பெரும் சிதைவுகளை ஏற்படுத்தியது.

‘வரலாற்று மொழியியல்’ (Historical Linguistics) என இன்று பெரிய அளவில் வளர்ந்துள்ள ஆய்வுத்துறையின் மூல ஊற்றாக ஜோன்ஸ் முன்வைத்த பிரதி அடிப்படையிலான ஒப்பீட்டு மொழியியல் அமைந்தது. இதன் பின்பே 1816இல் ப்ரான்ஸ் பாப் இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளுக்கான ஒப்பீட்டு இலக்கணம் பற்றிய சிந்தனைகளை வெளியிட்டார். இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த மொழிகள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று தனியே சேர்ந்தபோது ஏற்பட்ட ஒலியியல் மாற்றங்களில் உள்ள பொதுமைகளை ஜேகப் கிரீம் முன் வைத்தார். இன்று வரை வந்துள்ள மொழியியலார்களின் பாரம்பரியம் அடுத்தடுத்து ஜோன்ஸின் கருத்திற்கு வலுசேர்ந்தனவே அன்றி அதைப் பலவீனப்படுத்தவில்லை.

திராவிட மொழிக் குடும்பம்:
இக்கண்டுபிடிப்பிற்காக இன்று இந்துத்துவவாதிகளால் திட்டித் தீர்க்கப்படும் பிஷப் ராபர்ட் கால்டுவெல் 1856ம் ஆண்டு தனது ‘திராவிட அல்லது தென்னிந்திய மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்’ என்றும் நூலை வெளியிடுவதற்கும் சுமார் 40 ஆண்டுகள் முன்னதாகவே இக்கருத்தை மிகச் சிறந்த முறையில் ஆய்வு பூர்வமாக முன் வைத்தவர் அன்றைய சென்னை ஆட்சியாளராக இருந்த ப்ரான்ஸிஸ் ஒயிட் எல்லிஸ் ஆவார். இளம் ஆங்கில அதிகாரிகளுக்குத் தென்னிந்திய மொழிகளைப் பயிற்றுவிப்பதற்கென அன்று உருவாகியிருந்த செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியில் தெலுங்கு மொழி கற்பிப்பதற்கென ஏ.டி.காம்ப்பெல் எழுதியிருந்த ஒரு நூலின் முன்னுரைக் குறிப்பாக எல்லிஸின் கருத்துக்கள் முதல் முதலில் (1816) பதிவாயின. தெலுங்கு மொழியின் வேர்ப்பட்டியலை (தட்டுமாலா) பிற மொழிகளின் வேர்ப்பட்டியல்களுடன் ஒப்பிட்டு சமஸ்கிருதத்திற்கும் அதற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை என்பதை எல்லிஸ் திருப்திகரமாக நிறுவினார். பின் அவர் தெலுங்கு மொழி வேர்களை கன்னட, தமிழ் மொழி வேர்களுடன் ஒப்பிட்டு அவற்றுக்கிடையேயான ஒப்புமையைக் சுட்டிக்காட்டினார்.

மசூலிப்பட்டினத்தைச் சேர்ந்த மமாஷ வெங்கையா என்பவர் அப்போது தொகுத்திருந்த தெலுங்கு இலக்கண நூல் எல்லிசுக்குப் பெரிதும் உதவியது. வியாகரணப் பகுப்பாய்வின் அடிப்படையில் சமஸ்கிருத வேர்களுடன் பொருந்திப் போகும் சொற்களை வெங்கையா அடையாளம் காட்டியிருந்தார். சமஸ்கிருதத்தை ஒத்தவை (தட்சமா), சமஸ்கிருதத்தைப் போலிருப்பவை (தத்பவா), சமஸ்கிருதத்துடன் தொடர்பற்ற ஒற்றுச் சொற்கள் (தேஷ்யா), கிராம்யா என்றெல்லாம் அவர் சொற்களைப் பகுத்துப் பட்டியிலிட்டிருப்பதார் ‘தூய தெலுங்கு’ (தேஷ்ய) சொற்கள் மூலத் தோற்றத்தில் ஒத்தமொழிகளான கன்னடம் மற்றும் தமிழுடன் பொருந்திப் போவதைச் சுட்டிக் காட்டியதோடு அவர் நில்லாமல் திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் பரப்பை மலையாளம், துளு (மங்களூர்), குடகு (கூர்க் பகுதி) மற்றும் வடக்கே கங்கை வெளியில் பேசப்படும் ராஜ்மஹல் / மால்டோ வரை சரியாகவே விரிவாக்கினார். இந்தோ ஆரியக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததாயினும் சிங்களம், மலையாளம், ஒரியா முதலிய மொழிகள் தென்னிந்திய மொழிக் குடும்பத்திலிருந்து பல சொற்களைப் பெற்றுக் கொண்டுள்ளதையும் எல்லிஸ் சுட்டிகாட்டினார்.

எல்லிஸின் கண்டுபிடிப்பு இன்னொரு வகையிலும் புரட்சிகரமானதாக அமைந்தது. தமிழ் உட்பட அனைத்து இந்திய மொழிகளும் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து தோன்றியதே என்று அன்று ஒரு சாரர் மத்தியில் நிலவிய கருத்திற்கு அது சாவுமணி அடித்தது. எல்லிஸின் கட்டுரையே இப்படித்தான் ஆரம்பித்தது: தனது சமஸ்கிருத இலக்கண நூலுக்கு டாக்டர் செரீ எழுதிய முன்னுரையை மேற்கோள்காட்டிய எல்லீஸ் ஹிந்துஸ்தானி, தமிழ், மலையாளம், வங்கமொழி, ஒரியா, கன்னடம், தெலுங்கு இவையாவும் சமஸ்கிருதத்திலிருந்தே தோன்றின என்கிற அவரது கருத்தைச் சுட்டிக்காட்டி பின் அக்கருத்தை ஆதார பூர்வமாக மறுப்பார்.(6)

தென்னிந்திய மொழிகளுக்கிடையேயான இந்த ஒப்புமையையும் அவை சமஸ்கிருத அமைப்பிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்த தன்மையையும் நிறுவிய இந்த முக்கிய கண்டுபிடிப்பில் எல்லிசுடன் இரு இந்தியப் பண்டிதர்களும் பங்கு பெறுகின்றனர். ஒருவர் செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியில் பணியாற்றிய பட்டாபிராம சாஸ்திரி. மற்றவர் சென்னை ஆட்சியகத்தில் எல்லிசின் கீழ் பணிபுரிந்த சங்கரையா (எ) சங்கர சாஸ்திரி.

மொழியியல் அடிப்படையிலான இக் கண்டுபிடிப்பும் இன்றளவும் உலக அளவிலான மொழியியல் வல்லுனர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றாகவும் கால ஒட்டத்தையும், விமர்சனக் கருத்துக்களையும் வென்று நிற்பதாகவுமே உள்ளது. இதன் மூலம் இந்திய வரலாறு குறித்த புரிதல் பெரிய அளவில் புதிய விமர்சனங்களுக்குக் காரணமாகியது. சமஸ்கிருதத்துடன் அடையாளம் காணப்பட்ட பார்ப்பன ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு அரசியல் தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாகத் தமிழகத்தில் உருவாகவும் இது வழி வகுத்தது. இரண்டாவதாக இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் ஒற்றைத்தன்மை மறுக்கப்பட்டு பல்வேறு மொழிக் குழுமங்களின் கலாச்சாரங்கள் உருகி இணைந்து உருவான அதன் தன்மை உலகிற்கு வெளிச்சமானது.

இன்னொன்றையும் இங்கு சொல்வது முக்கியம். திராவிட மற்றும் இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பங்களின் கண்டுபிடிப்பிற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட ஆய்வு முறை உலகில் பிற பகுதிகளுக்கும் வெற்றிகரமாக விரிவாக்கம் செய்யப்பட்டது.(8) ஆப்பிரிக்காவிலும் அமெரிக்காவிலுமுள்ள எழுத்தறியாத மக்களின் வரலாறுகளைப் புரிந்துகொள்ள இது உதவியது. ட்ராட்மன் சொல்வது போல் இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பம் அல்லது திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் கண்டுபிடிப்பை மறுப்பதென்பது ‘வரலாற்று மொழியியல்’ என்கிற பெயரில் வளர்ந்துள்ள ஒரு ஆய்வுத் துறையையே மறுப்பதாகிறது. மாற்றுக் கருத்துக்களை முன்வைப்போர் இந்த வெற்றிகள் அனைத்தையும் தகுந்த ஆதாரங்களுடன் மறுக்க வேண்டிய சுமையைச் சுமக்க வேண்டியவர்களாகின்றனர்.

இந்த ஆய்வுகள் இந்தியாவிலேயே தோன்றியதெனினும் இதனைச் செய்தவர்கள் அய்ரோப்பியர்கள் மட்டுமே அல்லர். அய்ரோப்பியர்களும் இந்தியர்களும் இணைந்து, அய்ரோப்பிய ஆய்வு முறையும் இந்திய ஆய்வு முறையும் கலந்து உருவானதே இந்த மொழியியற் கண்டுபிடிப்புகள். சர் வில்லியம் ஜோன்சும் இன்னொரு கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி ஊழியருமான வில்லியம் மாஸ்டெனும் இணைந்து மேற்படி ஆய்வுமுறைகளைப் பயன்படுத்தி அய்ரோப்பிய ஜிப்ஸிகளின் ரொமானி மொழியும் கூட இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததே என நிறுவினர் என்பதும் இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. இந்த ஜிப்ஸிகள் இந்தியாவிலிருந்து பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் இடம் பெயர்ந்தவர்களாக இருக்கக் கூடும். ஆப்ரிக்கக் கரையைத் தாண்டியுள்ள மடகாஸ்கரையும், இந்தோனேசியாவையும் தூர பசிபிக்கிலுள்ள ஹவாயையும் இணைக்கிற மலேயோ பாலினேசிய மொழிக் குடும்பத்தை முதன் முதலில் அடையாளம் காட்டியவரும் கூட மாரிஸ்டன்தான்.

தங்களின் புராதனத் தொடர்புகள் பற்றிய வரலாற்று நினைவுகளை மறந்துபோன மக்கள் குழுமங்களுக்கிடையே இருந்த வரலாற்றுத் தொடர்புகளை இத்தகைய மொழியியல் ஆய்வுகள் வெளிப்படுத்தின. ஆரியர்களின் பிரதிகளில் (வேதங்களில்) இந்தோ ஈரோப்பியத் தொடர்புகள் குறித்த நினைவுகளின் பதிவுகள் இல்லை என்பது ஆரியக் குடியேற்றத்தை மறுப்பவர்கள் முன் வைக்கும் வாதங்களில் ஒன்று. ரொமானி மொழியினர், மலேயோ பாலினேசிய மொழியினர் ஆகியோர் நினைவிலிருந்து அழிந்த வரலாற்று உறவுகளை இத்தகைய மொழியியல் ஆய்வுகளே வெளிக்கொணர்ந்தன என்பதை அவர்கள் சிந்திக்க வேண்டும். இந்த வகையில் நினைவால் இயலாததை மொழியியல் சாதித்துள்ளது.

இந்த இரு மொழிக்குடும்பங்களின் கண்டுபிடிப்பு என்பது ஏதோ மொழிகளுக்கிடையே உள்ள சில ஒற்றுமைகளைக் கண்டறிந்து சொல்கிற வேலையன்று. இந்திய மொழிகள் அனைத்தும் தமக்கிடையே சொற்களை மட்டுமின்றி, இலக்கணக் கூறுகளையும் கூட பரஸ்பரம் பரிமாறி வந்துள்ளன. சமஸ்கிருதத்தின் ஆதி நூலாகிய ரிக்வேதத்திலேயே திராவிட அல்லது அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த உள்ளூர் வார்த்தைகள் இடம் பெற்றுள்ளன. தமிழில் கலந்துள்ள பிராகிருத மற்றும் வடமொழிச் சொற்கள் ஏராளம். இந்த வகையில் இந்திய மொழிகள் அனைத்தும் பல்வேறு அம்சங்களில் ஒன்றையன்று ஒத்துள்ளன. இந்த ஒப்புமைகளுக்கெல்லாம் அப்பால் திராவிட மற்றும் இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பங்கள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று விலகியதாகவும் தனித்துவமுடையதாகவும் உள்ளன என்பதே இதில் கவனிக்கப்பட வேண்டிய அம்சம்.

சிந்து வெளி நாகரீகம்

இந்தியத் தொல்லியல் நிறுவனத்தின் முதல் தலைவரான அலெக்சாண்டர் கன்னிங்ஹாமின் காலத்திலிருந்தே (1853) சிந்து வெளிப் பகுதிகளான ஹரப்பா முதலியவற்றில் அகழ்வாய்வுகள் நடைபெற்று வந்தன. எனினும் அதன் முக்கியத்துவமும் பழமையும் அன்று அறியப்படவில்லை. சீன பவுத்த யாத்திரிகர்களின் குறிப்புகளில் காணப்பட்ட பவுத்தத் தலங்களை ஆய்வதே கன்னிங்ஹாமின் நோக்கமாக இருந்தது. கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த யுவான் சுவாங் வந்து சென்ற இடங்களில் ஒன்றெனவே ஹரப்பா குறித்து அவர் கருதியிருந்தார்.

இன்றைய பாகிஸ்தானின் சிந்துப் பகுதியிலுள்ள மொஹஞ்சதாரோவிலிருந்த பவுத்த நினைவிடங்களின் கீழ் அகழ்ந்தபோது புரியாத எழுத்துக்கள் பதிந்த (சிந்துவெளி) முத்திரைகள் சிலவற்றை ஆர்.டி. பானர்ஜி 192223 ஆண்டுகளில் காண நேர்ந்தது. அதே நேரத்தில் தயாராம் சாஹ்னி ஹரப்பா பகுதிகளை அகழ்ந்தார். பானர்ஜி மற்றும் சாஹ்னியின் முடிவுகளை ஒட்டி அன்றைய தொல்லியல் நிறுவனத் தலைவர் சர் ஜான் மார்ஷல் தனது புகழ்பெற்ற முடிவுகளை ‘Illustrated London News’ இதழில் வெளியிட்டார் (1924). அதன் காலத்தை நிர்ணயிக்க வல்லுனர்களின் உதவிகளையும் அக்கட்டுரையினூடாக அவர் கோரியிருந்தார். சில வாரங்களில் மெசபடோமியத் தொல்லியல் துறை வல்லுநர்கள் இதே போன்ற முத்திரைகள் மெசபடோமியாவில் கி.மு. மூன்றாம் ஆயிரம் ஆண்டுகளைச் சேர்ந்த சுசா, உர் முதலான நகரங்களில் கிடைத்திருப்பதை ஒப்பிட்டு உறுதி செய்தனர். இவ்வாறாக இந்தியாவிற்கு ஒரு வெண்கலக் கால நாகரிகம் இருந்தது உலக வரலாற்றில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது.

இந்திய வரலாற்றுத் தொடக்கம் குறித்த பல்வேறு வாதப்பிரதிவாதங்களுக்கு இது இட்டுச் சென்றது. இரு விதமான கருத்துக்கள் முன் வைக்கப்பட்டன. முதலாவது மார்ஷல் தொடங்கி வைத்தது. புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட இந்நாகரிகம் இந்திய வரலாற்றில் முதல் அத்தியாயமாக உள்ளது என்பது அவர் கருத்து. ஆரியர் வருகைக்கும் வேதங்களுக்கும் முற்பட்டது அது. முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நாகரிகம் (Mature Indus Civilization) கி.மு. மூன்றாம் ஆயிரங்களைச் சேர்ந்ததெனில் அது வேதங்களுக்கும் ஆரிய வருகைக்கும் முற்பட்டதாகத்தானிருக்க வேண்டும். ரேடியோ கார்பன் சோதனைகள் முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நகர நாகரிகத்தின் காலம் கி.மு. 2600 1900 என்கிற எல்லைகளுக்குட்பட்டது என்பதை உறுதி செய்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.

ரிக்வேத மொழி (பூர்வ இந்தோ ஆரியம்) என்பது பின்னாளைய செவ்வியல் சமஸ்கிருத்திலும் தொன்மையானது. ஈரானியர்களின் ஸரோஷ்ட்ரிய மதம் பிரதியான அவஸ்டாவின் மொழியுடன் (பழைய இரானி) இது ஒத்திருப்பதை மொழியியலாளர்கள் உறுதி செய்கின்றனர். இரண்டும் ஒத்த மூலங்களிலிருந்து உருவானவை என்பது அவர்களின் கருத்து. ஒத்த சொற்களும் ஒத்த இலக்கண அமைப்புகளும் (சொற்றொடரியல் முதலியன) இரண்டிலும் உண்டு. ஒலி வேறுபாடுகள் இரண்டையும் பிரிக்கின்றன. இம் மொழிகளைப் பேசுபவர்கள் “அய்ரிய(ர்)’’ (ஆரியர்) என இந்நூலில் விளக்கப்படுகின்றனர். ‘ஆரிய’ என்கிற கருத்தாக்கமும் சொல்லும் இதிலிருந்தே உருப் பெருகின்றது. ‘ஹ’ என்கிற ஒலியும் ‘ஸ’ என்கிற ஒலியும் பழைய இரானியிலும் பூர்வ இந்தோ ஆரியத்திலும் மாறி இடம் பெறுவது குறிப்பிடத்தக்கது. அவெஸ்தாவில் ஹோமா, தாஹ, ஹெப்தஹிந்து, அஹூரா, ஹரஸ்வதி, ஹரயு என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்படுவன ரிக்வேத மொழியில் சோம(பானம்), தாஸ, சப்தசிந்து, அஸப்ர, ஸரஸ்வதி, ஸரயூ என்பதாக ஒலி மாற்றம் பெறுகின்றன. இதுகுறித்து விரிவாகச் சற்றுப்பின் காண்போம். அய்ரியர்கள் கிழக்கு நோக்கி இடம் பெயர்ந்ததைக் குறிப்பிடும் அவெஸ்டா அவ்வாறு இடம் பெயர்ந்த 16 பகுதிகளைப் பட்டியலிடுகிறது. அந்தப் பட்டியலில் இறுதியில் வருவதே சப்த சிந்து.

அவெஸ்தாவின் காலம் கி.மு. 7ஆம் நூற்றாண்டு எனக் கணிக்கப்படுகிறது.(9) இது ரிக் வேதம் தொகுக்கப்பட்ட காலத்துடன் (கி.பி. 8ஆம் நூ.) பொருத்தி வருகிறது. சுமார் 500 ஆண்டுகட்கு முன்னாலிருந்து ரிக் இயற்றப்படுதல் தொடங்கியதெனில் ரிக் வேதத்தினுடைய எல்லையை சுமார் கி.மு. 1300க்கு முன் கொண்டு செல்ல இயலாது. அவெஸ்தாவுக்கும் ரிக்வேதத்திற்குமான மூல மொழியின் காலத்தைச் சுமார் கி.மு. 1000 எனக் கணிக்க இடமுண்டு (அலெஸ்தாவின் காலத்திற்குச் சுமார் 300 ஆண்டுகள் முன்பு). இதற்குச் சில நூற்றாண்டுகள் முன்னதாக ரிக்வேத மொழியினர் இந்தியாவிற்குள் நுழையத் தொடங்கினர் என ஊகித்துக் கொண்டால் கி.மு. 1300 வாக்கில் அவர்கள் இங்கே வரத் தொடங்கியிருக்கலாம்.(10) இதுவும் ரிக் வேதத்தின் எல்லையுடன் பொருந்துவது குறிப்பிடத்தக்கது. எவ்வளவு தள்ளிப் போட்டாலும் ஆரிய மொழியியினரின் வருகையை கி.மு. 1500க்கு முன் கொண்டு செல்ல இயலாது. சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் உச்சமடைந்து, வீழ்ச்சியடைந்த பின்பே ஆரிய வருகை நிகழ்கிறது என்கிற மார்ஷலின் கருத்தையே இந்த முடிவுகளும் உறுதி செய்கின்றன.
எனவே சிந்து வெளி நாகரித்திற்கும் வேதக் கலாச்சாரத்திற்கும் இடையே ஒரு தொடர்ச்சியின்மை உள்ளது என்கிற முடிவிற்கு இது இட்டுச் செல்கிறது. எனினும் மார்ஷல் இரண்டிற்கும் ஒரு தொடர்ச்சி இருந்தது என்றே கருதினார். சிந்து வெளியினரின் சிலை வழிபாடு வேதக் கலாச்சாரத்தால் உள் வாங்கப்பட்டது என்பது அவர் கருத்து.

சிந்துவெளி நாகரிக வீழ்ச்சிக்குப்பிறகே சமஸ்கிருதம் வெளியிலிருந்து இங்கே வந்ததெனில் சிந்துவெளி மக்களின் மொழி என்ன என்கிற கேள்வி எழுகிறது. இது குறித்த உறுதியான முடிவுகளுக்கு இட்டுச் செல்லத்தக்க பிரதி ஆதாரங்கள் சிந்து வெளியில் கிடையாது. சிந்துவெளி முத்திரையில் உள்ள குறியீடுகளை தொல்லெழுத்து வல்லுனர்களால் இன்று வரை வாசிக்க இயலவில்லை (வாசித்துள்ளதாக இந்துத்துவவாதிகள் விடுகிற ‘புருடா’ குறித்து விரிவாய்ப் பின்னர் பார்ப்போம்). சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழிகளில் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு சாரார் கருத்து. திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த ‘ப்ராஹூய்’ இன்றளவும் பலூசிஸ்தானத்திலும் (சிந்துவெளி), மால்ட்டோ மொழி கங்கைச் சமவெளியிலும் பயிலப்படுவது. இதற்கு ஓர் ஆதாரமாகச் சொல்லப்படுகிறது. ‘தண்டம்’, ‘பிண்டம்’, ‘மயூரம்’ போன்ற திராவிட மொழிச் சொற்கள் ரிக்வேத மொழியிலேயே ஊடுருவி இருப்பது மேலும் ஒரு சான்றாகிறது. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்னதாகவே இந்தியா முழுமையும் திராவிட மொழி பரவி இருந்ததற்கான ஒரு ஆதாரமாக இவற்றை இக் கருத்தினர் முன் வைப்பர்.(11) சமீபத்தில் மறைந்த மொழியறிஞர் எமனோவ் மற்றும் பர்ரோ முதலியவர்கள் இக்கருத்தை முன்வைப்பவர்களில் சிலர். பின் வனைவியல் மெய்யெழுத்தொலிகள் (கீஞுtணூணிஞூடூஞுது இணிணண்ணிணச்ணtண்) இந்தோஅய்ரோப்பிய, இந்தோஆரிய, திராவிட மொழிகள் எல்லாவற்றிற்கும் பொதுமையாக உள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. எனினும் இக்கருத்து அனைத்துத் தரப்பு வரலாற்று வல்லுனர்களாலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒன்று எனக்கூற இயலாது. பெரும்பாலானவர்கள் இதை ஏற்பதில்லை.

இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் மூன்றாவது முக்கிய மொழிக் குடும்பமாகிய அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் குடும்பத்து மொழிகளில் ஒன்றான ‘முண்டாரி’ மொழியையும் கூட சிந்து வெளியினர் பேசியிருக்கக் கூடும் என்ற கருத்தும் உண்டு. எந்தப் பெரிய மொழிக் குடும்பத்தையும் சாராத ‘புருஷாஸ்கி’ போன்ற மொழியையும் கூடப் பேசுகிற மக்கள் இன்றளவும் சிந்து வெளிப் பகுதியில் உள்ளனர். அத்தகைய மொழி ஏதேனும் ஒன்றைக்கூட சிந்து வெளியில் பேசியிருக்க வாய்ப்புண்டு. மார்ஷல் நிர்ணயித்த கால எல்லையும் ரிக்வேதத்திற்கு முற்பட்டதே சிந்து வெளி நாகரிகம் என்கிற கருத்தும் இன்று வரலாற்றுச் சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட பொதுக்கருத்தாக நிலவுகிறது.
எனினும் ஆரிய / திராவிட வேறுபாடுகளை மொழியியல் அடிப்படையில் மறுக்கிறவர்களும் சென்ற நூற்றாண்டு தொடங்கி இங்கே செயல்பட்டு வந்துள்ளனர். ஆரியர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்களல்ல. அவர்களின் தாயகம் இந்தியாவே. இங்கிருந்தே அவர்கள் பிற மேலை நாடுகளுக்குச் சென்றிருக்க வேண்டும் என்பது இவர்களின் கருத்து. இக்கருத்தை முன் வைப்போரில் தொண்ணூற்றொன்பது சதத்தினர் இந்துத்துவவாதிகள். ஓரிருவரே வரலாற்றாசிரியர்கள். இந்துக்கள் இந்நாட்டின் பூர்வகுடியினர், முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்துவர்களும் வெளியிலிருந்து வந்த வந்தேறிகள் என்கிற அரசியலை முன் வைப்பதற்கு இக்கருத்தை அவர்கள் உயர்த்திப் பிடிக்க நேர்கிறது. இது குறித்து விரிவாய்ப் பார்ப்போம்.

3. வரலாற்றை இன அடிப்படையிலாக்குதல் (Racialisation of History)
இந்துத்துவ வெறியுடன் எழுதுகிற டி.என். ராமச்சந்திரன் போன்ற பார்ப்பனர்கள் மாக்ஸ் முல்லரைத் திட்டித் தீர்ப்பது வழக்கம். இந்தியாவிற்குள் ஆரியர் நுழைவு பற்றி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் விரிவாக எழுதியவர் அவர். உலக வரலாற்றை இன அடிப்படையில் விளக்கமளிக்கும் போக்கு உச்சத்திலிருந்த காலகட்டம் அது. இதையும் கூட இரு காலகட்டங்களாகப் பிரித்து அணுகுவது

வழக்கம்.(12) சற்று விரிவாய்ப் பார்ப்போம். இந்தோஅய்ரோப்பிய மற்றும் திராவிட மொழிக் குடும்பங்கள் பற்றிய கண்டுபிடிப்புகளுக்குப்பின் மொழிக்கும் இனத்திற்கும் (அல்லது நாட்டிற்கும்) இடையில் ஒரு நேரடியான நிரந்தர உறவைக் கற்பித்து அணுகும் பார்வை ஒன்று உருவாகியது. மொழியையும் இனத்தையும் (அல்லது நாட்டையும்) ஒன்றிற்குப் பதிலாக மற்றொன்றைப் பிரதியிடுகிற ஒரு போக்கும் இருந்தது. இந்தப் பின்னணியில் தான் மாக்ஸ் முல்லர், “ராபர்ட் கிளைவின் வீரர்களது நரம்பில் ஓடுகிற ரத்தம்தான் கருப்புநிற வங்காளிகளின் நரம்புகளிலும் ஓடுகிறது’’ என எழுதினார். ஆரிய மொழி பேசுவோர் அனைவரையும் ஆரிய இனத்தவர் என்றார். தோலின் நிறம் முதலான உடற்கூறுகள் கூட மொழி அடிப்படையிலான வகைப்படுத்தல்களுக்கு உட்பட்டதே என்கிற கருத்தும் அக்காலத்தில் இருந்தது. யி.சி. பிரிச்சார்ட் போன்ற மருத்துவத்துறையிலிருந்து வந்த இனவியலாளர்களின் பங்கு இதில் குறிப்பிடத்தக்கது. இவர்களை ‘சமஸ்கிருதவாதிகள்’ (Sanscritists) என அழைப்பது வழக்கம்.

வெள்ளைப் பாதிரிகள் மட்டும் தந்திர நோக்குடன் இப்படிச் சொன்னார்கள் என்பது இந்துத்துவவாதிகளின் வாதம். ஆனால் இந்திய உயர்சாதிச் சீர்திருத்தவாதிகளும் தொடக்ககால இந்திய வரலாற்றாசிரியர்களும் கூட இந்தக் கருத்தை மொழிந்ததை அவர்கள் வசதியாக மறந்துவிடுவர். தந்திரமாக மறைத்துவிடுவர். முதற்கட்ட இந்துச் சீர்திருத்தவாதிகளில் ஒருவரான கேசவ சந்திர சென்னின் கூற்று ஒன்றை ரொமிலா அடிக்கடி சுட்டிக் காட்டுவார்.(14) பிரிட்ஷ்காரர்கள் இந்தியாவிற்கு வந்து காலனியப்படுத்துவதை “பிரிந்த பங்காளிகள்’’ மீண்டும் ஒன்று சேர்ந்ததற்கு ஒப்பிடுவார் சென். அன்றைய இந்திய தேசியவாதிகளைப் பொருத்தமட்டில் ‘இந்தியர்கள்’ எனில் உயர்சாதி இந்தியர்கள்தான். இந்தியக் கலாச்சாரம் என்பது ஆரியக் கலாச்சாரம். (நமது பாரதி போன்றவர்களிடமும் இதைக்காண முடியும்). எனவே இந்தியர்களை அய்ரோப்பியர்களுடன் இணைத்துக் கொள்வதில் அவர்களுக்குப் பெருமை. திராவிட இனம் என ஒன்று இருந்ததையும் ஆரியர்களால் அது ‘வென்று’ தெற்கு நோக்கித் ‘துரத்தப்பட்டதையும்’ கூட அவர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளவே செய்தனர்.

எனினும் மிக விரைவில் இப்படி மொழியையும் இனத்தையும் தொடர்புபடுத்துவதில் உள்ள சிக்கல்களை மேலை ஆய்வாளர்கள் உணரத் தொடங்கினர். எனினும் சென்ற நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் மொழிக்கும் இனத்திற்குமிடையே ஒரு அவசிய உறவு இருக்க வேண்டியதில்லை என்பது தெளிவாகியது. அது ஒரு தற்செயல் உறவாக மட்டுமே இருக்க முடியும் என்கிற கருத்து உருவாகியது. எந்த ‘இனத்தில்’ பிறந்த ஒரு குழந்தையையும் வேறொரு மொழிக் குழுவில் எந்த வித்தியாசமுமின்றி வளர்த்துவிட முடியும் தானே. மாக்ஸ் முல்லரே இதைப் பின்னர் உணர்ந்து கொள்ள நேரிட்டது. ஆரிய மொழி பேசுவோர் அனைவரையும் ஆரிய இனத்தவராகத் தம் எழுத்துக்களில் பதிவு செய்ய நேர்ந்தது குறித்து அவர் வருத்தப்பட்டார். “நீளத் தலைகளுடன் கூடிய மொழிகள் சாத்தியமில்லை’’ என்பது புகழ்பெற்ற வாசகம். உடற்கூறு அடிப்படையிலான இனங்களுக்கும் மொழிக்கும் தொடர்பில்லை என்கிற பொருளில் இதை அவர் சொன்னார். புதிதாக உருவான ‘இன அறிவியல்’(15) “சமஸ்கிருதவாதிகளில் கொடுங்கோன்மையைத் தண்டித்தன. எனினும் இவர்கள் மொழியை இனத்துடன் அடையாளப்படுத்தியதை மட்டும் எழுத்தாளருடனே ஒழிய உடற்கூறு அடிப்படையில் இனங்களை வரையறுத்தல், அதன் மூலம் சமூகங்களை அடையாளப்படுத்தல் என்பனவற்றைத் தீவிரமாக மேற்கொண்டனர். ஆர்தர் டி கோபினோ என்கிற பிரெஞ்சு பிரபு எழுதிய மாறி இனங்களுக்கிடையே சமத்துவமின்மை பற்றி கட்டுரை (18535) குறிப்பிடத்தக்கது. வெள்ளை இனமே புராதன நாகரிகங்கள் அனைத்திற்கும் காரணம் எனக்கூறிய கோபமோ இனக் கலப்பின் விளைவாகவே நாகரிகங்கள் வீழ்ச்சியுற்றன என வாதிட்டார். இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழி பேசுபவர்களிடையே கூட ஜெர்மனிய இளமை தூய்மையானது என்பது அவர் வாதம். அயர்லாந்து மக்கள் பின்தங்கிருப்பதற்கும் அய்ரோப்பா புராட்டஸ்டண்ட் மதத்தால் ஈர்க்கப்பட்டதற்கும் கூட இனம்தான் காரணம் என இக்காலத்தில் கருதப்பட்டது.

பின்னாளில் ஜெர்மனியில் நாஸி கட்சி உருவாவதற்கும் யூதர்கள் மீது மட்டுமின்றி ஜிப்ஸிகள், ஸ்லாவியர்கள் ஆகியோர் மீதும் இன வெறுப்பு அரசியல் என்று கட்டமைக்கப்படுவதற்கும் இந்தச் சிந்தனைகளே பின்புலமாயின. ஜெர்மனிய நாஸிகளுடனும் இத்தாலிய பாஸிஸ்கெனுடனும் டாக்டர் மூஞ்சே, சாலர்க்கால், ஹர்தயால் போன்ற முதற்கட்ட இந்து தேசியவாதிகள் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர்(16) என்பதும் ஒரு வேறுபாடு சிந்திக்கப்பட்டது. பாசிசம் சில இனங்களை விலக்குவதற்கு அழுத்தம் அளித்தது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு இனவாதமோ இந்தியபிரிட்டிஷ் உறவு முறைக்க முக்கியமாயிருந்தது. ஆக்ஸ்போர்டு பல்கலைக்கழகத்திலுள்ள இந்தியாவிலே நிறுவனத்தில் நுழைவாயிலில் மோனியர் வில்லியம்ஸ் எழுதிய சமஸ்கிருத சுலோகம் ஒன்று. பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. கிழக்கத்திய கலைகளுக்கான இக்கட்டிடம் ஆரியர்களின் பயன்பாட்டிற்காக அர்ப்பணிக்கப்பட்டது என்கிற அவ்வாசகம் ஆரியர் என்று இந்தியரையும், பிரிட்டிஷ்காரர்களையும் ஒரு சேரக் குறிப்பிடும்.

இன்று (1950க்குப்பின்) உடலடிப்படையிலான மானுடவியல் ‘இனம்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தையே மறுப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு மக்கள் தொகுப்பின் உயிரியல் ரீதியான பண்புகள் அனைத்தும் ஒன்றாக இருப்பதில்லை. அவை வேறுபடுகின்றன. ஒரு மக்கள் குலத்தின் இத்தகைய பல பண்புகள் மற்ற குழுமத்தின் பண்புகளுடன் பொருத்திப் போவதை மானுடவியல் நிரூபித்துள்ளது. எனவே ஒன்றிலிருந்து ஒன்றைப் பிரித்துப் பார்க்கும் தனித்துவமான இனங்கள் கிடையாது என்பதே இன்றைய கருத்து. “இனங்கள் என்று ஒன்றும் இல்லை. தொடர்ந்து வேறுபாடுகள் உடற்பண்புகள் மட்டுமே உண்டு’’ தோலின் நிறம் போன்றவை இதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டு. இனங்களுக்கிடையே துல்லியமான எல்லைக் கோடுகளை இந்த அடிப்படைகளில் வகுத்துவிட இயலாது.

மாக்ஸ் முல்லருக்குத் திரும்புவோம். இந்தோ ஆரிய மொழிக்குழுவினருக்கும் திராவிட மொழியினருக்குமிடையேயான மொழியியல் வேறுபாட்டை இனவியல் ரீதியான வேறுபாடாகக் கருதி விளக்கமாக்கும் முயற்சியை முல்லருக்கு முன்பே பலர் முயற்சித்திருந்த போதும் தனது வலிமையான வாதங்களில் மூலம் அதை அழுத்தமாக வைத்தது அவர்தான். சமஸ்கிருதக் கலாச்சாரத்தை இந்தியாவிற்குள் கொணர்ந்த வெள்ளைத் தோலர்களுக்கு ஒப்பிட்டளவில் நாகரீகக் குறைவான திராவிடக் கருப்புத் தோலர்களுக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டத்தையும் அதன் விளைபொருளே சாதி, வருஷம் உள்ளிட்ட இந்தியக் கலாச்சாரம் என்பதான ஒரு பெருங்கதையாடல் இங்கே நீண்ட காலம் ஆட்சி செய்தது. இந்தோஆரியருக்கு முந்திய ஒரு வளர்ச்சியடைந்த வெண்கல / நகர நாகரிகமாற்று சிந்து வெளியில் இருந்தது என்பது 1920களில் நிறுவப்படுவதற்கு முன்பு வரை பெரிய எதிர்ப்புகளின்றி இக்கருத்து ஆட்சி செலுத்தியது.

ஆரிய இனம் மத்திய ஆசியாவில் தோன்றியது என முல்லர் கருதினால் இதில் ஒரு பிரிவு ஈரான் வழியாக இந்தியாவிற்கு வந்தது; இன்னொரு பிரவு அய்ரோப்பாவிற்குச் சென்றது. ஈரானுக்கு வந்த ஆரியர்களின் ஒரு பிரிவினர் (இந்தோஆரியர்) ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக வட இந்தியா வந்தடைந்தனர். எனவே சூரியக் கோட்பாடு என்பது மத்திய ஆசியாவின் பெரும் பகுதி, மேற்கு ஆசியா, அய்ரோப்பா ஆகியவற்றை உள்ளடக்குகிறது. இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியர் (இந்தோ ஆரியர்) உள்நாட்டு மக்களை வென்றனர் சமஸ்கிருத மொழியையும் ஆரியக் கலாச்சாரத்தையும் அவர்கள் மீது திணித்தனர் என்பதே மாக்ஸ் முல்லர் முன் வைத்த வரலாறு. ‘ஆரியப் படைஎடுப்பு’ என இக் கோட்பாடு அழைக்கப்படுகிறது. இந்தோ ஆரியர்களின் ரிக்வேதம் இயற்றப்பட்ட காலம் கி.மு. 1200 என்பது அவர் கணக்கு. மொழியியலாளர்கள் இன்று ரிக்வேதத்தின் காலமாக நிர்ணயித்துள்ளதுடன் இது பொருந்திப்போவது கவனிக்கத்தக்கது. இந்தோ ஆரியர்களின் ஈரானியத் தொடர்பும் இன்று ஸரோஷ்ட்ர வேதமான அலெஸ்டாவின் மூலம் நிரூபிக்கப்பட்டுள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய பிரதியியல் ஒன்று தவிர அகழ்வுச் சான்று என்றும் இதற்கு ஆதரவாகக் கிடைத்துள்ளது.

துருக்கியில் போகாஸ் கியு என்னுமிடத்தில் குனிஃபார்ம் வரி வடிவில் வட சிரியப் பகுதியைச் சேர்ந்த மித்தானியர்களின் அரசனுக்கும் ஹிட்டிகளில் அரசனுக்கும் இடையே ஏற்பட்ட போர் ஒப்பந்தம் அது. ஒப்பந்தத்திற்கும் சான்றாக ஹிட்டிகளின் கடவுளர்கள் இவர் அழைக்கப்படுகின்றனர். அவர்கள் மிர்ஷிஸ், உருவன ஷில், இந்துராஹ், நஷாத்யன. ரிக் வேதத்தில் சொல்லப்படுகிற மித்ரன், வருணன், இந்திரன், நஸத்யன் என்கிற கடவுளர்களே இவர்கள். மெசபடோமியா, சிரியா திசைகளிலும் ஆர்யப் பரவல் இருந்ததை இது நிறுவுகிறது. குதிரைகள் பதுக்கப்பட்டது குறித்த ஒரு குறிப்பும் கிடைக்கிறது. இந்த ஒப்பந்தத்தின் காலம் கி.மு.1380 என அப்பகுதியில் அரச வம்சப் பட்டியலுடன் ஒப்பிட்டு நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆரியப் பரவல் அதன் காலம் ஆகியன குறித்த மாக்ஸ் முல்லரின் கருத்துக்களில் பெரிதும் மாறுபடுவதற்குரிய புதிய சான்றுகள் ஏதும் இல்லை.

மாக்ஸ்முல்லரிடம் உள்ள ஒரே பிரச்சினை ஆரிய மொழிக் குழுவினரை ஆரிய இனத்தவர் என்பதாகவே அவர் முன்னிறுத்துவதுதான். அதுவும் கூடத் தவறு என்பதை அவர் வாழ்நாளிலேயே ஏற்றுக் கொண்டார். எனினும் அதற்குள் ஆரிய இனப்படை எடுப்பு என்கிற கருத்தாக்கம் நிலை பெற்று விட்டது. ஆரிய இனத்தினர் இந்தியாவிற்கு வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிற கருத்தை பாலகங்காதர திலகரும் கூட ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. “ஆரியன் பல நாட்கள் கழித்து உதித்தான்’’ என்கிற ரிக் வேத (176) சுலோகத்தை ஆதாரமாக்கி ஆரியர்களின் பூர்வ தாயகம் துருவப் பிரதேசமாக (ஆர்க்ட்ரிக்) இருக்க வேண்டும் என்று திலகர் கருதினார். வெள்ளையர்களும் கிறிஸ்துவப் பாதிரிகளும் மட்டுமே இதை உருவாக்கிப் பரப்புவதாக இந்து சேக்கிழார் அடிப்பொடிகள் சொல்வது உள் நோக்கம் கொண்டதேயொழிய முறையான ஆய்வு அல்ல.

ஆரிய இனப் படையெடுப்புக் கோட்பாட்டை தொடக்ககால இந்திய உயர்சாதி அறிவு ஜீவிகள் மட்டுமின்றி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தலைவர்களும் கூட தங்களது சாதி எதிர்ப்பு, பார்ப்பன எதிர்ப்பு அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தினர். 19ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவரும், மராட்டிய பூமியில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு இயக்கம் கண்டவருமான மகாத்மா ஜோதிபா பூலே அவர்களில் ஒருவர். தெற்கே உருவான திராவிட இயக்கத்தினரும் தனது பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு அரசியலுக்குத் தோதாக கைபர்போலன் கணவாய் வழியே ஊடுருவிய ஆரியர் குறித்த சொல்லாடல்களை முன்வைத்தனர். இராமாயணக் கதையையே ஆரிய திராவிட “இனப் போராட்டமாக’’வும் திராவிடர்களை ஆரியர்கள் வென்று ஒடுக்கிய வரலாற்றைச் சொல்வதாகவும் அவர்கள் விளக்கமளித்தனர். இந்தோஆரிய மொழி பேசிய அனைத்து மக்களையும் ஒற்றைத் தனி இனமாகவும் அதேபோல திராவிட மொழியில் பேசிய அனைவரையும் ஒரே தனி இனத்திலிருந்து உருவானவர்களாகவும் பார்க்கிற தவறான போக்கு இதன் மூலம் உருவானது. சூத்திரர், தீண்டப்படாதவர் ஆகிய இரு சாரரையும் தவிர்த்த பிறரை ‘ஆரியர்’ என வரையறுத்த இப்போக்கு சமூக அநீதியை வருணசாதியக் களத்தில் நின்று எதிர்க்கும் ஒரு நிலையை முன்னிறுத்தியது.

ஆரியப் படைஎடுப்புக் கோட்பாட்டை தொடக்கத்தில் அரை மனதுடன் ஏற்றுக் கொண்ட உயர்சாதி மேற்தட்டினர் படிப்படியாக அதைக் கைவிடத் தொடங்கினர். 1930களின் இறுதியில் அதைத் தீவிரமாக மறுக்கும் நிலையை மேற்கொண்டனர். இந்துத்துவத்தின் மூல முன்னோடியான சாவர்க்கர் ‘இந்து’ என்றால் யார் என்பது குறித்து அளித்த விளக்கம் குறிப்பிடத்தக்கது. இந்தியா என்பது யார் ஒருவருக்குப் பித்ரு பூமி (தந்தையர்நாடு)யாக மட்டுமின்றிப் புனித நூற்களும் இறை அவதாரங்களும் தோன்றிய ‘பிணர்பூமி’ யாகவும் உள்ளதோ அவரே ‘இந்து’.(18) வேதம் மற்றும் ஆரியர்களின் தோற்றத்தை இந்திய மண்ணிற்கு அப்பால் கொண்டு செல்வது இதற்கு மாறானது என்பதால் ஆரியப் படையெடுப்புக் கோட்பாடு கடுமையாக மறுக்கப்பட்டது. ஆரியர்கள் பூர்வ குடியினர். இந்தியாவில் தோன்றிப் பின் அய்ரோப்பாவிற்கும் மற்ற இடங்களுக்கும் வியாபித்தவர்கள்.

மொழிகளிலெல்லாம் பழமையான சமஸ்கிரும் இந்தியாவில் தோன்றி பின் மேற்கு ஆசியா வழியாக அய்ரோப்பா சென்றது. உலக நாகரீகத்தின் தொட்டிலே இந்துக் கலாச்சாரம்தான். இந்துக்கள் அனைவரும் இந்தியர்கள் என்கிற போது யார்தான் அந்நியர்? முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்தவர்களுமே இம்மண்ணில் வந்தேறிகள். அவர்களில் தாயகம் (பித்ரு பூமி) இந்தியாவாக இருந்த போதிலும் அவர்களின் புண்ய பூமிகளும் (மெக்கா, பாலஸ்தீனம்), புனித நூற்கள் அருளப்பட்ட இடங்களும் இந்தியாவிற்கு வெளியே உள்ளன. அவர்களே இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் எதிரிகள்; எதிர்க்கப்பட வேண்டியவர்கள் என்பதாக ஆரியர்களின் பூர்வ இந்தியக் கொள்கை முன் வைக்கப்பட்டது. இதன் மூலம் போராட்டக் களம் சாதி என்பதிலிருந்து மதமாக மாற்றப்படுவது இவர்களின் நுணுக்கமான தந்திரம். அடித்தளமக்கள் சாதியக் களத்தில் நடத்தி வந்த போராட்டங்களை மதக் களத்தில் நடத்துவதற்கு இவர்களின் பூர்வ இந்தியக் கோட்பாடு பெரிதும் உதவியது உதவுகிறது.

19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே ஆர்யர்கள் பூர்வ இந்தியர்கள் என்கிற கோட் பாட்டை ‘தியாசபிகல்’ கழகத்தினர், குறிப்பாக கர்னல் ஆல்காட் ‘ஆர்யவர்த்தமே நாகரீகங்களின் தொட்டில்’ என்கிற கருத்தை மொழிந்தாலும்(19) (இன்றைய இந்துநலச் சிந்தனைகளின் மூலாதாரமாக விளங்கும் தியாசபிகள் கழகத்தின் செயல்பாடுகள் விரிவாக ஆராயத்தக்கவை.) முதற்கட்ட இந்துச் சீர்திருத்த இயக்கமாகிய ஆர்ய சமாஜமும் இத்தகைய கருத்துக்களுடன் செயல்பட்ட அமைப்புதான்.

இந்திய நாகரிகத்தின் வேர்களே ஆரியர்கள்தான் எனச் சொல்லும்போது எல்லாவற்றையும், சிந்துவெளி நாகரித்தையும்கூட ஆரியர்களின் விளைபொருளாகச் சொல்லியாக வேண்டும். கொஞ்சமும் கூச்சமின்றி எல்லாவிதமான, ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட வரலாற்று முடிவுகளுக்கும் எதிராக சிந்து வெளி நாகரிகம் ஆரியர்களால் உருவாக்கப்பட்டது, ரிக்வேத கலாச்சாரமும் சிந்து வெளி நாகரிகமும் ஒன்று என அவர்கள் வலியுறுத்த தொடங்கினர். இதிலும் அவர்கள் 1977க்குப் பின் ஒரு புதிய புரட்சியைச் சந்திக்க நேரிட்டது. சிந்து வெளிப்பகுதிகள் பலவும் (பஞ்சாப், முல்தான், காஷ்மீர், இமயம் முதலியன) இந்து முஸ்லிம்களின் தாயகமாக உள்ளன. பிரிவினைக்குப் பின் பெரும்பாலான பகுதிகள் பாகிஸ்தான் எல்லைக்குட்பட்டதாகிவிட்டது. அவற்றை மீட்டு இந்தியாவிற்குள் கொண்டு வருவது (‘அகண்ட பாரதம்’) அவர்களின் தொலைநோக்கான திட்டமாயினும் இப்போதைக்கு எளிதில் தீர்க்கமுடியாத பிரச்சினை இது. ஆரியர்களின் தாயகம் பாகிஸ்தானாக இருப்பது அவர்களைப் பொருத்தமட்டில் பெரிய அபத்தம். எனவே சிந்து வெளி நாகரிகத்தை “சிந்துசரஸ்வதி நாகரிகம்’’ என மாற்றினார்கள். அவர்களின் கணக்குப்படி ‘சரஸ்வதி’ நதியில் ஒரு பகுதி இந்திய எல்லைக்குள் ஓடுகிறது. சரஸ்வதி என்ற பெயரில் பெரிய நதி ஏதும் இன்று இல்லாததால் கக்கார்ஹகாரா நதிதான் சரஸ்வதி என்றனர்(20). சரஸ்வதி நதியின் பெயர்தான் இன்று ஹகாராவாக மாறியுள்ளது. எனில் இந்துஹகாரா நாகரிகம் என்று அழைப்பதுதானே என நாம் கேட்டால் அவர்களிடம் பதில் கிடையாது.

இந்தப் ‘புதிய’ கொள்கையின்படி ரிக் வேதத்தின் காலம் கி.மு.4500, அதாவது ஹரப்பா கலாச்சாரத்திற்கும் முந்தியது. இதன் மூலம் சுமார் 7000 ஆண்டு கால தொடர்ச்சியான ஒரு இந்து வரலாற்றைக் கட்டமைப்பது அவர்களின் நோக்கம். ஆரியர்கள் புலம் பெயர்ந்திருந்தால் அது பற்றிய குறிப்புகள் ரிக் வேதத்தில் இருந்திருக்கும். தவிரவும் ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் ஆகியவற்றின் ஊடாக ஆரியர்கள் இடம் பெயர்ந்து வந்திருந்தால் அங்கெல்லாம் ரிக் வேதம் பகுதிகள் கிடைத்திருக்க வேண்டும். இதெல்லாம் இல்லை என்பது ஆரியர்கள் பூர்வ குடியினரே என்பதற்கு அவர்கள் வைக்கும் ஆதாரம். தவிரவும் சோம பானம் தொடர்பான சடங்குகள் ரிக் வேதத்தில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இந்து இந்திய எல்லையில் உள்ள இந்துகுஷ் மலைப் பகுதியைச் சேர்ந்த முஜாவந்தில் இந்தத் தாவரம் இன்றும் கிடைக்கிறது. இதுவும் அவர்கள் சொல்லுகிற இன்னொரு ஆதாரம். இந்தியபாகிஸ்தான் எல்லையில் சஹார நதிக்கரையில் உள்ள சோவியஸ்தான் பகுதியில் அகழ்வாராய்ச்சியில் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட குடியிருப்புகளை அவர்கள் இந்து சரஸ்வதி நாகரிகத்தைச் சேர்ந்தவை என்கின்றனர்.

இந்தோஆரிய மொழியினரின் இடப்பெயர்வுக்கு பிரதி ஆதாரம் இல்லை என்பது தவறு. ஹரோஷ்ட்ரிய ‘அய்ரியர்கள்’ கிழக்கு நோக்கி இடம் பெயர்ந்த பதினாறு பகுதிகளில் இறுதியாக ஹப்தஹிந்து (சப்த இந்து) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதை முன்பே பார்த்தோம். இந்துச் சமவெளியின் ஏழு நதிகள் பாயும் வட பகுதியை இது குறிக்கிறது. சோவிஸ்தான் குடியிருப்புகள் இன்னும் கீழே தெற்கில் உள்ளன. தவிரவும் அலெஸ்தாவில் ‘ஆரிய நம வெஹோ’ எனக் கூறப்படுவதன் பொருள் ‘ஆரியர்கள் இங்கிருந்து வந்தனர்’ அல்லது ‘ஆரியர்கள் இவ்வழியே வந்தனர்’ என்பதாகும். ஆக்ஸஸ் நதியிலிருந்து வடகிழக்கு ஈரான், தென்மேற்கு ஆப்கானிஸ்தான், எல்லைப் பகுதிகள், சரஸ்வதி, சாயூ, இந்தியா சப்த சிந்து என்பதாக இடப்பெயர்வு குறித்த பதிவுகள் இல்லை என்பதும் தவறு. ஆப்கானிஸ்தான், பஞ்சாப், ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கு என்பதாக இப்பெயர்வுகள் அமைந்ததை ஊகிக்க முடிகிறது. யது மற்றும் துர்வாசர்கள் வெள்ளப் பெருக்கெடுத்த ஆறுகளை கடப்பதற்கு இந்திரன் உதவியதாகக் குறிப்பு உள்ளது. ஆறுகள் பற்றிய குறிப்புகள் ரிக்கில் அதிகம். மலைப்பகுதிகள் என்பதால் ஆற்றுச் சமவெளிகள் வழியாகவே அவர்கள் கடந்து வர வேண்டியிருந்தது. முஜாபந்த் தவிர வேறு மலைகள் பற்றிய குறிப்பு ரிக்கில் இல்லை. இடம்பெயரும் மக்களுடன் ஊர்கள் மற்றும் நதிகளின் பெயர்களும் இடம் பெயரும். ஆப்கானிஸ்தானத்தில்ருந்து சரஸ்வதி (நதி) பஞ்சாபிற்கும், சாயூ (நதி) உத்தரப்பிரதேசத்திற்கும் இடம் பெயர்கிறது. பரத குலம் ரவியிலிருந்து பீஸ் நோக்கி இடம் பெயர்கிறது. ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கு, கங்கைச் சமவெளி என்பதாக இப்பெயர்வுகள் உள்ளன. குறித்த குறிப்புகள் இது போல இன்றும் சில உண்டு(21). காசி, விதேகம், குருபாஞ்சாலம் என்பதாகப் பின்னாளில் இந்த இடப்பெயர்வுகள் அமைகின்றன.

ஆரியப் பரவல் மாக்ஸ் முல்லர் முன் வைத்த அடிப்படையான கருத்துக்களை இத்தகவல்கள் உறுதி செய்வதையே நாம் காணமுடிகிறது. மாக்ஸ் முல்லர் செய்த தவறு ஒன்றுதான். இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழியில் அனைவரையும் ஒரே ஆரிய இனத்தினராக முன்வைத்தும் அடிமையாக ஆரியப் படையெடுப்பு குறித்த கருத்தைப் பலமாகப் பதித்ததுமே அவரின் பிழைகள். இவற்றைச் சிறிதென நாம் ஒதுக்க வேண்டியதில்லை. பாரதூரமான அரசியல் விளைவுகளை ஏற்படுத்திய பிழைகள்தான். ஆனால் ஆய்வு வேகம் இந்தப் பிழையைத் தொடர்ந்து சுமக்கவில்லை. தேவையான திருத்தங்களை அது செய்து கொண்டது.

4. ஆரிய இனம் மற்றும் ஆரியப் படையெடுப்பு குறித்த கருத்தாக்கத்தை ஆய்வுலகம் கைவிடுதல்

ஆரிய மொழிக் குடும்பம் மற்றும் திராவிட மொழிக் குடும்பம் ஆகியவை குறித்த கண்டுபிடிப்புகள் இந்தோ ஆரியப் பரவல், ரிக்வேத காலம் முதலியன குறித்து ஜோன்ஸ, மார்ஷல், கால்டுவெல், எல்லிஸ் ஆகியோர் முன் வைத்த கருத்துக்களை இன்றளவும் ஆய்வுலகம் ஏற்றுக் கொள்வதற்கான நியாயங்களை விளக்கினேன். சிறிய மாற்றங்கள், செழுமையுறுத்தல்கள் ஆகியவற்றுடன் அவை காலத்தை வென்று நின்றுள்ளன. இவ்வாறு ஆய்வுலகம் மாற்றிக்கொண்ட அம்சங்களில் முக்கியமானவை இரண்டு. அவை.

1. 1950க்குப் பின் மானுடவியலாளர்கள் ‘இனம்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்வதில்லை என்பதையொட்டி இந்தியவியலாளர்கள் ஆரிய இனம் என்கிற கருத்தாக்கத்தைக் கைவிட்டனர். பதிலாக இந்தோ ஆரிய மொழிக் குழுவினர் கிறித்துவிற்கு முந்திய இரண்டாயிரங்களின் நடுவில் ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக இந்தியாவிற்குள் நுழைந்தனர் என்பதாக இக்கருத்து திருத்தம் கண்டது.(22)

2. ஆரியப் படைஎடுப்பு என்று மேற்கொள்ளப்பட்டு சிந்து வெளி நாகரிகம் அழிக்கப்பட்டது என்கிற கருத்து மாற்றிக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. மேய்ச்சல் இனப்பண்பாடுடன் கூடிய ஆரிய மொழிக் குழுவினர் பல நூற்றாண்டு காலம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் வழியாகக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகப் பல நுழைவுப் புலன்களின் வழியாக இந்தியாவிற்குள் நுழைந்தனர். முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் வீழ்ச்சியடைந்த பின்பே ஆரிய மொழிக் குழுவினரின் நுழைவு தொடங்கியது. சிந்துவெளி நாகரிகம் திடீரென அழியவில்லை நகர நாகரீக வீழ்ச்சிக்கு ஆரியப் படையெடுப்பு ஏதும் காரணமில்லை.(23)

சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம்: இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிகளைப் பேசிய அனைத்து மக்களையும் நாம் ஆரியர் என்கிறோம். அவர்களது இன அடையாளங்கள் பற்றி நமக்கு எதுவும் தெரிய வாய்ப்பில்லை. மொழி அடையாளத்தில் அடிப்படையிலும், சமூக உயர்நிலை, சடங்கு ஆசார நிலைகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலுமே ஆர்ய என்னும் சொல் ரிக் வேதத்தில் பயிலப்படுகிறது. சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் சமஸ்கிருதம் பேசுகிற உயர் நிலையினரே ஆரியர்கள். மத்திய ஆசியாவிலிருந்து மேய்ச்சல் இனச் சமூகமாகப் புறப்பட்ட இவர்கள் பரவல் குறித்து முன்பே குறிப்பிட்டோம். இங்கு வந்த ஆரிய மொழியினருக்கும் ஈரானுக்கும் (பழைய இரானிய மொழியினர்) இருந்த தொடர்பைப் பற்றியும் சொன்னோம். போரிடும் உயர்நிலையினர், சடங்குகளை நிகழ்த்துவோம், உற்பத்தியாளர்கள் என்கிற பிரிவுகள் இரு சமூகங்களிலும் பொதுவாக இருந்தன.

இந்தோஈரானிய எல்லைப்பகுதி ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக நீர்ப்பரப்பில் (சப்த சிந்து) பகுதியில் நுழைந்த ஆரிய மொழியினரை வெறுமனே நாடோடிகள் எனச் சொல்வது இயலாது. மேய்ச்சல் இனத்தவர் அல்லது நாடோடி மேய்ச்சலினத்தவர் என்பதே பொருந்தும். ஆடு, மாடுகள், குதிரைகள், சக்கர வண்டிகள் ஆகியவற்றுடன் வந்த இவர்கள் சிறிய அளவில் விவசாயமும் செய்தனர். விவசாயிகளைப் போலவே மேய்ச்சல் இனத்தவர்களுக்கும் நீர்விவசாயம் முக்கியம். எனவே ஆற்றங்கரைகளை ஒட்டியே இவர்களின் பயணம் அமைந்தது. அடிக்கடி திசைமாறும் சட்லஜ் போன்ற நதிகள் திசைமாறும்போது அவர்களும் இடம் பெயர நேர்ந்தது. புதிய மேய்ச்சல் நிலங்களைத் தேடித் தேடி அவர்கள் நகர வேண்டியதாயிற்று. பல்லாயிரக்கணக்கில் இவர்கள் கைபர் கணவாய் வழியாகப் புகுந்து பஞ்சாப் பகுதியில் குடியேறினார்கள் என்பதில்லை. சிறிய எண்ணிக்கையிலான பல குழுக்கள் பல்வேறு நுழைபுள்ளிகள் வந்தனர். இதனைத் தவளைப் பாய்ச்சல் குடிபெயர்ப்பு என்பார் ரொமிலா(24).

அதாவது A என்னும் குழுமம் X க்குச் செல்கிறது. A யில் ஒரு பிரிவு மேலும் சிறிது தூரம் சென்று B யை அடைகிறது. ஆ யில் உள்ள ஒரு பிரிவு இன்னும் சிறிது அகன்று Z அய் அடைகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட தொலைவு வரை அவை பரஸ்பரம் உறவு கொண்டுள்ளன. அவை சிறு தொலைவுகள் நகர்கின்றன. வெவ்வேறு திசைகளில் அவற்றின் நகர்ச்சி உள்ளன. இந்த நகர்ச்சியின் ஊடாக பெருந்தொகையில் மக்களோ, கலாச்சாரமோ இடம் பெயர்வதில்லை. புதிய கருத்துக்கள், புதிய தொழில் நுட்பங்களுடன் மக்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் கசிந்து வருவதாகவே இந்த இடப்பெயர்வுகள் அமைந்தன.

இவ்வாறு இடம் பெயர்ந்து வருகிற மேய்ச்சல் இனத்தவருக்கும் ஏற்கனவே அங்கு நிலைபெற்றுள்ள உள்ளூர் விவசாயச் சமூகத்திற்குமான உறவு சிக்கலானது. எப்போதுமே அது மோதல் உறவாக இருப்பதில்லை. மேய்ச்சல் சமூகமும் விவசாயசச் சமூகமும் ஓரளவு ஒருவரை ஒருவர் சார்ந்து இருக்கவும் நேர்ந்தது. மேய்ச்சல் இனத்தவர் கொணரும் பொருட்கள் விவசாய மக்களுக்கும், இவர்களின் விளை பொருட்கள் மேய்ச்சல் இனத்தவருக்கும் தேவையாயிருந்தது. தவிரவும் மேய்ச்சல் சமூகத்தினர் ஓட்டி வரும் இடைகளை விவசாய நிலங்களில் தங்க வைப்பதன் மூலம் கால்நடைகளின் கழிவுகள் நிலங்களுக்கு உரமாயின.

எனினும் எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் இந்த உறவு சுமூகமாகவே இருந்ததில்லை. ஆரியப் படையெடுப்பு இல்லை என்பதன் பொருள் திரைப்பாடல்களில் வருவதுபோல ஆயிரமாயிரம் ஆயுதப் படையினர் குதிரைகள் மீது பறந்து வந்து தாங்கி நகரங்களையும் ஊர்களையும் அழிப்பது போன்ற நிகழ்வுகள் இல்லை என்பது மட்டுமே. ரிக் வேதத்தில் குறிப்பிடப்படும் தாசர்கள் அல்லது பாணிகள் எனப்படும் உள்ளூர் மக்களுக்கும் இடம்பெயர்ந்து வந்த ஆரிய மொழியினருக்கும் இடையில் மோதல்களும் இருக்கவே செய்தன. நாசர்களில் இந்த அல்லது அந்த கிராமத்தை (தாசபுரம்) தாக்குவதற்கு உதவி வேண்டி இந்திரன், அக்னி போன்ற கடவுளரை வணங்குவதாக ரிக்வேதத்தில் பல பாடல்கள் உண்டு. இந்தத் தாக்குதல்களின் நோக்கமெல்லாம் கால்நடைகளைக் கைப்பற்றுவதுதானேயொழிய அவர்களது நாட்டை வெல்வதல்ல. நமது சங்க இலக்கியங்களில் வரும் ஆநிரை கவர்தல் போல. சிறிய அளவிலான சூறைத் தாக்குதல்களே அவை. பத்து மன்னர்கள் பங்கு பெற்றதாகக் கூறப்படும் அந்தப் புகழ் பெற்ற போரும் கூட ராவி நதி நீர் தொடர்பான ஒரு பிரச்சினையே. சிறிய பிரதேசங்களுக்குள் நடைபெற்றவை அவை. ரிக் வேதத்தைப் பொருத்தமட்டில் சொத்துக்கள் என்றால் பசுக்கள் மற்றும் குதிரைகளே. தனஸ்துதி பாடல்களில் மிகைப்படுத்தப்பட்ட எண்ணிக்கையில் இவை வேண்டப்படுவதைக் காணலாம். தானியங்கள், பயிர்கள் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் சொற்களைக் காட்டிலும் கால்நடைகள் குறித்த சொற்களே ரிக் வேதப் பாடல்களில் அதிகம்.

உள்ளூர் மக்களின் மொழியும் புலம் பெயர்ந்து வந்த மக்களின் மொழியும் முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்தன. உள்ளூர் மக்கள் பேசிய மொழி பூர்வ திராவிடம் அல்லது அஸ்ட்ரோஆசியவாதம் மொழிக் குடும்பத்தை சேர்ந்ததாக இருக்க வேண்டும் என்பது மொழிபெயர்ப்பாளர்களின் கருத்து. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்பு இம்மொழிகளும் திபேத்தோபர்மிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவையுமே (வடகிழக்கிலும், இமயமலை அடிவாரத்திலும் பேசப்பட்டவை) துணைக் கண்டம் முழுவதும் பரவியிருந்தன. அஸ்ட்ரோ ஆசியாவின் மொழிகள் (குறிப்பாக முண்டா) மத்திய மற்றும் கிழக்கு இந்தியாவில் வழக்கிலிருந்தன. திராவிட மொழிகள் இன்றுள்ளதைப்போல தென்னிந்தியப் பகுதியில் இயங்கவில்லை. பலூசிஸ்தான் பகுதியில் இன்றும் வழக்கிலுள்ள ப்ராஹிய் திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

இடம் பெயர்ந்து வரும் மக்கள் குழுமத்தில் எண்ணிக்கை சிறிதாக இருக்கும்போது கலப்புகள், கலாச்சாரப் பரிமாற்றங்கள் ஏற்படுவதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகம். மொழி, திருமண உறவு, சடங்கு வடிவங்கள் ஆகியவற்றிலும் இத்தகைய பரிமாற்றங்கள் ஏற்படுவது வழக்கம். இருமொழிச் சமூகமாக அது மாறுகிற வாய்ப்பும் உண்டு. இத்தகைய மொழி கலப்பு மிகுகிற போது யஸ்கர் போன்ற வல்லுனர்கள் உருவாகி அவர்களின் விளக்கங்களை அளிக்கவும் பாணினி போன்றவர்கள் (கி.மு. 4ஆம் நூ.) இலக்கண விதிகளை உருவாக்குவதற்கும் அவசியம் ஏற்படுகிறது. மாற்றங்களை ஒரு எல்லைக்குள் நிறுத்துகிற முயற்சியாக அது அமைகிறது.

ஆரிய மொழியினர் இங்கு நுழைகிறபோது ஹரப்பா நகர நாகரிகம் வீழ்ச்சியடைந்திருந்ததை நாம் மறந்துவிட இயலாது. உள்ளூரிலிருந்த விவசாயச் சமூகத்தை பாதுகாக்க வலுவான அமைப்பு ஏதுமில்லை. மேய்ச்சல் இனமக்கள் இங்குள்ள ஆடுமாடு வளர்ப்போரைத் தாக்குகிறபோது இங்கிருந்த விவசாயச் சமூகம் ஏதோ ஒரு வகையில் ஆரிய மொழியினருடன் பேச்சு வார்த்தைகள் மேற்கொள்ளவும் சமாதானமாகப் போகவும் தயாராக இருந்தது எனவே புலம்பெயர்ந்து வந்த மேய்ச்சல் இனத்தவர் உள்ளூர் மக்கள் மீது ஏதோ ஒரு வகைகளில் ஆதிக்கம் செலுத்துவதாகவே புதிய உறவுகள் அமைந்தன. ஆரியப் படை எடுப்பு இல்லை என்பதன் பொருள் ஆரிய மொழிகளில் ஆதிக்கம் உருவாகவில்லை என்பதல்ல. இந்த ஆதிக்கம் போர்மூலமான அடிப்படையில் அடிமைப்படுத்துதல் என்கிற வகையில் நிகழவில்லை என்பதே நாம் சொல்ல வருவது.

ரிக்வேத மொழியிலேயே உள்ளூர் மொழிச் சொற்கள் (பூர்வ திராவிடம் அல்லது அஸ்ட்ரா ஆசியாடிக்) ஏராளமாக ஊடுருவி உள்ளன என்பதை மொழியியலாளர்கள் உறுதி செய்கின்றனர். இதில் சுவையான அம்சம் என்னவெனில் இவ்வாறு ஊடுருவியவற்றில் விவசாயம் சார்ந்த சொற்கள் அதிகம். கலப்பை எனப் பொருள்படும் வங்கலம், கலம், உளுகலம் முதலிய சொற்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை. இந்திய மொழிகளில் ஆங்கிலம் இன்று கலந்துள்ளதைக் காட்டிலும் பலபல மடங்கு அதிகமாக சமஸ்கிருதத்தில் இந்த ஊடுருவல் நிகழ்ந்துள்ளது என்கின்றனர்(25). பேச்சு வழக்கில் மட்டுமின்றி சடங்குப் பாவிப்புகளிலும் கூட இது நிகழ்ந்துள்ளது.

வெறும் சொற்கலப்பாக வந்து மொழி அமைப்பிலும் கூட மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. திராவிட மொழிக் குடும்பமும், இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பமும் அடிப்படையில் முற்றிலும் வேறுபட்டவை. மொழியியலாளர்கள் திராவிட மொழிகளை ஒட்டியயல்பானவை’ என்பர். அதாவது சொல்லுடன் சொல் பகுதி நிலையிலேயே மாறாமல் இடையீட்டின் உதவியின்றி இணையக் கூடியவை. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகள் பின் வளைவியல் தன்மையுடவை. சொல்லிறுதியில் சிதைவு ஏற்பட்டு இணையக் கூடியவை. இந்தோ ஆரிய (சமஸ்கிருதம்) மொழியில் திராவிட மொழி அமைப்பு ஊடுருவியுள்ளது. நான்கு வகை ‘ட’ ஒலிப்புகள், ‘ண’ ஒலிப்பு முதலிய பின்வளைவு மெய்யொலிகள் பூர்வ திராவிடக் கொடை என்பர். சொற்றொடரியல், புவியியல் மற்றும் இலக்கண வடிவங்களிலும் சமஸ்கிருதத்தில் பூர்வ திராவிடக் கூறுகள் உண்டு.

ஒரு கேள்வி இப்போது எழுகிறது. ஆரியர் தாசர் என்பது இரு வெவ்வேறு இனங்களில்லையா? இந்த முரணை ரிக்வேதம் பிரதிபலிக்கவில்லையா? வெற்றி கொண்டு அடிமையாக்கப்பட்ட கருப்புநிற தாசர்கள் திராவிட இனத்தவரில்லையா? வெள்ளைத் தோல் ஆரியர், கறுப்புத் தோல் தாசர் என்கிற அடிப்படையிலேயே இங்கு வருகிற / சாதிய ஏற்றத் தாழ்வுகள் கற்பிக்கப்படவில்லையா? இப்படியான ஒரு கருத்து கலந்த சுமார் இருநூறு ஆண்டுகளாக இங்கே ஆதிக்கம் செலுத்துவதை நாம் அறிவோம். வருண சாதியத் தோற்றத்தை இன அடிப்படையில் அணுகும் முயற்சியின் விளைவு இது. இன்று இன அடிப்படை அணுகல் முறையை அறிஞர்கள் ஏற்பதில்லை என்பதை அறிவோம். சாதிகளின் தோற்றம் குறித்த இத்தகைய இன அடிப்படை அணுகல் முறையை முதன் முதலில் வலுவாக மறுத்தவர் டாக்டர் அம்பேத்கர். இது குறித்தும் பின்னர் பார்ப்போம்.

ஆரிய மொழிகளைப் பேசுகிற அனைவரையும் ஒரே ஆரிய இனம் எனக் கூறுவது எவ்வகை தவறோ அது போலவே திராவிட மொழிகளைப் பேசுவோர் அனைவரையும் ஒரே திராவிட இனம் எனக்கூற இயலாது. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளுக்கிடையேயுள்ள ஒற்றுமைகளின் அடிப்படையில் இவை அனைத்தும் ஒரே பூர்வ (இந்தோ ஐரோப்பிய மொழி) தாயிலிருந்து பிறந்தவை எனக் கருதினார் வில்லியம் ஜோன்ஸ். அதே போல திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் ஒரே பூர்வ திராவிடத்திலிருந்து பிறந்தவை, அது தமிழாக இருக்கலாம் என்றொரு கருத்து உண்டு. தமிழ்தான் பூர்வ திராவிடம் என்கிற கருத்தை மொழியிலாளர்கள் ஏற்பதில்லை. தாசர்களைத் திராவிட இனமாய் பார்ப்பதையும் ஏற்க முடியாது. கறுப்புத் தோல், சப்பை மூக்கு முதலான தாசர்கள் குறித்த ரிக்வேத விவரணங்களுக்கு அளவுக்கு அதிக அழுத்தம் கொடுத்து ஒரு நூற்றாண்டு காலம் இங்கே விளக்கமளிக்கப்பட்டுள்ளது.

தாசர்களின் உடலியல் ரீதியான வேறுபாடுகள் குறித்த குறிப்பு ரிக்கின் கடைசிப் பகுதியில் மட்டுமே காணப்படுகிறது. இந்த வேறுபாடு வலிமையானதாக இருந்திருந்தால் தொடக்கம் முதலே இது பற்றிய பதிவுகள் இருந்திருக்கும். ரிக்வேதத்தில் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் இறுதியிலும் பத்தாம் அத்தியாயத்திலும் மட்டுமே இவை குறிக்கப்படுகின்றன. வித்தியாசமான மொழி பேசுபவர்களாகவே (‘மருத்ரவாக்’ தாசர்கள் அறியப்படுகின்றனர். ஆரிய வர்ணம் / தாச வர்ணம் என்பன மொழி அடிப்படையிலான வேறுபாடுகளையே காட்டுகின்றன. ஆரியர்களின் சடங்குகளைச் செய்யாதவர்களாகவும் (‘அவ்ரதா’), அவர்களின் வழமைகளைப் பின்பற்றாதவர்களாகவும் (‘அகர்மன்’) தாசர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். அலெஸ்தாவின் கூட ‘தாஹ்யூ’ (தாசர்) என்பது ‘மற்றவர்’ என்கிற பொருளிலேயே கையாளப்படுகிறது. ‘வர்ணம்’ என்கிற சொல் நிறம் என்கிற பொருளில் மட்டுமின்றி உறை என்கிற பொருளிலும் பயன்படுத்தப்படுறிது. ‘வர்ணம்’ என்கிற சொல்லாட்சிகளை எல்லாம் தொகுத்தால் அவற்றில் பெரும்பான்மை தோலின் நிறத்தைக் குறிப்பனவல்ல. குறியீட்டு ரீதியிலான பயன்பாடுகளே மிகுதி. காலையில் வர்ணம், பகலில் வர்ணம், இரவில் வர்ணம், மேகத்தில் வர்ணம் என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

‘அன்சா’ என்கிற சொல்லை ‘அ+நசா’ எனப் பிறித்து மூக்கற்றவர், சப்பை மூக்குடையவர் எனத் தாசர்கள் வருணிக்கப்படுவதாக விளக்கமளிப்பது வழக்கம். 14ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த உரையாசிரியர் சாயனர் அளிக்கும் விளக்கங்கள் முற்றிலும் இன அடிப்படையற்றது. ‘அன்அஸ’ எனப் பிரித்து ‘வாய் அற்றவர்’ அதாவது மொழி அற்றவர், பேச்சற்றவர் என்கிற விளக்கத்தை சாயனர் அளிக்கிறார். அதாவது சமஸ்கிருத மொழி தெரியாதவர் என்ற பொருளில், கருப்புத்தோல் என்கிற பொருளில் அடிக்கடி விளக்கமளிக்கப்படும் ‘த்வஸம் கிருஷ்ணம்’ என்கிற சொல்லுக்கும் சாயனர் அளிக்கும் பொருள் வித்தியாசமானது. ‘க்ருஷ்ணன்’ என்கிற அரக்கனின் தோலை இந்திரன் கிழித்துப் போட்டதையே இது குறிக்கிறது என்பார் அவர்!

தவிரவும் தாசர்கள் கறுப்புத் தேவர்கள் என்றால் ஆரியர்கள் வெள்ளை அல்லது சிவப்புத் தோவர்கள் என்கிற பதிவு இருக்க வேண்டும். அப்படி ஏதும் இல்லை. ஆரிய, தாச என்கிற சொற்கள் பெயர்களாக மட்டுமின்றி வினைகளாகவும் (ஆர்யந்திமதித்தல் / தாசதிஅவமதித்தல்) பயன்படுத்தப்படுகிறது. எனவே இது இனத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக இருக்க முடியாது என்பார் ரொமிலா.(26)

தாசர்கள் எப்போம் ஆரியர்களுடன் மோதிக்கொண்டே இருப்பதில்லை. ஆரியர்கள் ஆரியர்களுடன் போரிட்டதற்கும் பதிவுகள் உண்டு. சடங்குகள் புரியும் ஆரியர்களுக்கு (ர்த்விக்) ஆதரவளித்த தாசத் தலைவர்களும் உண்டு. பல்புதன், துருங்கன், பிருகு, சம்பரன் முதலிய தாசத் தலைவர்கள் ர்த்விஜ்களுக்குத் தட்சிணை வழங்குவதை வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தனர். அதே சமயத்தில் சம்பரன் போன்ற தாசத் தலைவர்கள் ஆரியர்களின் எதிரிகளாகவும் கருதப்பட்டனர். தாசபுரங்கள் அவற்றில் கால்நடை வளத்திற்காக அடிக்கடி ஆரியர்களால் தாக்கப்பட்டது.

சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் ஆரிய / தாச வேறுபாடு இன அடிப்படையிலானதன்று. மொழி / சமூக / சலாச்சார வேறுபாடுகளின் அடிப்படையிலானதே. தாசர்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக கீழ்நிலைப்படுத்தப்பட்டனர். அடிமைகளாக்கப்பட்டனர். தம்மிடமுள்ள கால்நடை வளத்திற்காக எதிரியாகக் கருதப்பட்டார்கள் இகழ்ச்சிக்குரிய வறுமை வயப்பட்டவர்களாயினர், சூத்திரர்களாக்கப்பட்டனர். வேள்விகள் மற்றும் சடங்குகள் செய்யும் உரிமைகளற்றவராயினர். வேடிக்கை என்னவெனில் ஒரு காலத்தில் இந்தச் சடங்குகளைச் செய்ய மறுத்தவர்கள் பின்னாளில் சடங்குகளுக்கு உரிமையற்றவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர். சதபத பிராமணம் தாசர்களான அசுரவம்சா வழியினர் எனக் குறிப்பிடப்பட்டது.(27)

5. ரிக்வேதக் கலாச்சாரமும் சிந்துவெளி நாகரிகமும்

ரிக்வேதக் கலாச்சாரத்தை நகரங்களுக்கு முற்பட்ட இடஞுடூஞுணிடூஞுtடடிஞி கலாச்சாரம் என்பார் ரொமிலா(28). நகர்ப்புறக் குடியிருப்புகள் பற்றிய எந்தக் குறிப்புகளும் ரிக்கில் இல்லை. கோட்டைப் பகுதிகள், குடியிருப்புகள், நினைவுச் சின்னங்களுக்கான செங்கல் மேடைகள், நகர வீதிகள், கழிவுநீர்க் கால்வாய்கள், பொதுக்குளங்கள், தானிய சேமிப்புக் கிடங்குகள் பற்றிய எந்தப் பதிலும் ரிக்வேதத்தில் 1028 பாடல்களிலும் கிடையாது. ஆனால் இவை அனைத்தும் இன்று சிந்துவெளி அகழ்வில் அய்யத்திற்கிடமின்றி நிரூபணமான விசயங்கள். வளர்ச்சியடைந்த வணிக முறை, எடைகள், அளவு குறிக்கப்பட்ட தராசுகள் இவை எல்லாம் புழங்கிய ஒரு சமூகம் அது. கைவினைப் பொருள் உற்பத்தியாளர்கள், நிர்வாகிகள், கைவினைஞர்கள் என வேலைப்பிரிவுகள் அங்கிருந்தன. இத்தகைய நகர நாகரிகத்திற்குரிய எந்தப் பதிவுகளும் இல்லாத ஒரு இலக்கியம் ரிக். நமது ‘மதுரைக் காஞ்சி’ போன்ற இலக்கியங்களில் காணப்படும் நகரப் பதிவுகள் சிந்திக்கத்தக்கன. ரிக்கில் ‘நிங்கா’ எனக் குறிக்கப்படுவது நாணயம் எனச் சிலர் கூறுவர்.

‘நிங்கா’ என்பது பின்னாளில் நாணயமாகக் கருதப்பட்டிருக்கலாம். ரிக்கைப் பொருத்தமட்டில் அது ஒரு ஆபரணத் துணுக்கு மட்டுமே. ரிக் வேத மக்கள் விவசாய மேய்ச்சல் இனத்தினர். ஆநிரை கவர்தல், சூறைப் போர்களில் ஈடுபட்ட சிறிய அளவிலான கிராம நகரிகத்தையே ரிக் பாடுகிறது. தவிரவும் ரிக் வேதம் பாடுவது ஒரு மிகச்சிறிய பரப்பை மட்டுமே. சிந்துவெளி நாகரிகமோ மிகப் பெரிய பரப்பில் விரிந்தது. சுமார் 1,58,000 சதுர மைல்கள் பரப்புடையது. மிக விரிந்த தொடர்புடையவர்களாக ஹரப்பா வணிகர்கள் இருந்தனர். ஹரப்பா வணிக முத்திரைகள் ஏமனில் உள்ள தாமிரச் சுரங்கப் பகுதிகளில் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது. அங்கிருந்து கொண்டு வந்த தாமிரத்தை உருக்கிச் செய்த கலைப் பொருட்கள் மெசபடோமியா வரை கொண்டு செல்லப்பட்டன. ஆப்கானிஸ்தானில் கிடைக்கும் நிலமணிக் கற்கள் மெசபடோமியா செல்லும் வழியெங்கும் கிடைக்கின்றன. மேற்கு ஆசியாவில் பல பகுதிகளுடனும் கூட அவர்களுக்கு வணிகத் தொடர்புகள் இருந்தன. ரிக் வேதக் கலாச்சாரமோ இன்றைய பஞ்சாப், ராஜஸ்தான் பகுதிகள் அடங்கிய ஒன்று என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

வெண்கலக் கலாச்சாரம் என வரையறுக்கப்படும் சிந்து வெளி நாகரிகத்தினர் இரும்பு மற்றும் குதிரைகளின் பயன்பாடுகளை அறியாதவர்கள். சக்கர வண்டிகள் முதலான தொழில் நுட்பங்களும் அவர்களிடம் கிடையாது. 1970இல் பலூசிஸ்தான் பகுதியில் அகழ்ந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்ட மெஹ்ர்கார்ஹ், சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்த சில முக்கிய அம்சங்களைப் புரிந்து கொள்ள உதவுகிறது. அதன் தொடக்க கால எல்லை கி.மு. 7000 வரை கொண்டு செல்லத்தக்கதாக உள்ளது. புதிய கற்காலப் பண்புடன் தொடங்கிய இது விவசாய மேய்ச்சல் கலாச்சாரத்திலிருந்து விவசாயக் கலாச்சரத்திற்கு வந்து பின்பு இறுதியில் ஹரப்பா நாகரிகக் கூறுகளுக்குப் பரிணமித்துள்ளது. கிராமியத் தன்மையுடன் தொடங்கி நகரப் பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியான மாறுதல்களை அல்லது வளர்ச்சியை நாம் சிந்து வெளியில் காண்கிறோம். இந்த தேக்கமற்ற தொடர்ச்சியான வளர்ச்சி கி.மு. 3500 தொடங்கி நகர நாகரிகங்களில் பரிணமிக்கிறது. கி.மு.2500 கி.மு.1600 வரை முதிர்ச்சியடைந்த ஒரு நகர நாகரிகத்தையும் ஹரப்பா, மொகஞ்சதாரோ போல் பெரு நகரங்களைச் சுற்றிலும் நிறைய துணைச் சமூகங்களையும் சிந்து வெளியில் காண்கிறோம்.

ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கின் அல்லது கடற்கரைப் பகுதிகளில் மக்கள் செறிவுடன் இந்த நகரங்கள் உருவாயின. சிந்து நகரங்கள் வணிக மையங்களாக விளங்கின. கை வினைப் பொருட்கள் தவிர, தானியம், உயர்ரகப் பொருட்கள் ஆகியவை வணிகப் பரிமாற்றங்களுக்குள்ளாயின. சிந்துவெளிக்கு எங்கிருந்து குடியேற்றங்கள் உருவாயின. எத்தகைய அரசு நிர்வாகம் அங்கு செய்யப்பட்டது என்பன குறித்து உறுதியாக எதையும் சொல்ல இயலவில்லை. மேற்காசியாவிலிருந்து இங்கு குடியேற்றங்கள் தொடங்கியிருக்கலாம் என்கிற கருத்தை இப்போது யாரும் ஏற்பதில்லை. மெசபடோமியாவில் காலனிகளாக சிந்துவெளிச் சமூகங்கள் இருந்திருக்கலாம் எனவும் அதே போன்ற மதம் சார்ந்த ஒரு அரசமைப்பு இங்கே விளங்கியது எனவும், கி.மு.3500 1600 வரை ஒரே சீரான சமூக அமைப்பு அங்கு விளங்கியது எனவும் ஒரு கருத்து உண்டு. எனினும் பரந்துபட்ட இந்தப் பரப்பு முழுமையும் ஒரே சீரான சமூக அமைப்பு இருந்ததையும் இன்று யாரும் ஏற்பதில்லை. அரசு அதிகாரிகளின் வளமான குடியிருப்புகள், பெரும் கோயில்கள் ஆகியவை அகழ்வுகளில் கிடைக்காதது ஒரு வலிமையான மையப்படுத்தப்பட் அரசமைப்பு அங்கு இல்லை என்பதே காட்டுகிறது.

சிந்து வெளியில் காணப்படும் புகழ்பெற்ற முத்திரைகளிலுள்ள குறியீடுகள் இன்றுவரை வாசித்தறியப்படவில்லை. முத்திரைகளில் காணப்படும் குறியீடும் ஒரே மாதிரியாகவே உள்ளன. இந்த எழுத்துக்கள் அல்லது குறியீடுகளில் எந்த வளர்ச்சியும் ஏற்படவில்லை. ஹரப்பா வணிகர்கள் பல நாடுகளுடனும் தொடர்புடையவர்களாக இருந்ததால் அவர்கள் பலமொழி பேசக் கூடியவர்களாக இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு.

வேதக் கலாச்சாரத்தில் குதிரைகள் என்பன வாழ்வியல் ரீதியாக மட்டுமின்றி கூட்டு ரீதியாகவும் முக்கியமான ஒன்று. அதே போல சக்கர வண்டிகளில் அது வேகமாக வந்த ஆரிய மொழியினர் சூறைத் தாக்குதல்களுக்கு அவற்றைப் பயன்படுத்தினர். ஹரப்பா வணிகர்களிடம் சக்கர வண்டி கிடையாது. குதிரைகள் இருந்ததற்கான தடயங்களும் இல்லை. இதனை விரிவாகப் பின்னர் பார்ப்போம்.

தாவர மிருக வகையினங்கள் பற்றி பதிவுகளிலும் இரு சமூகங்களும் பெரிதும் வேறுபடுகின்றன. யானைக்கென்று தனிச் சொல் ரிக்கில் கிடையாது. ‘மருக ஹஸ்தின்’ கையுள்ள மிருகம் என்றே அது அழைக்கப்படுகிறது. ஆனால் ஹரப்பா முத்திரைகளிலோ யானை உருவங்கள் நிறையக் காணப்படுகின்றன.
இருபுறங்களும் புலிகளுக்கு மத்தியில் ஒரு மனிதன் நிற்பது போன்ற அழகான முத்திரைகளை சிந்து வெளி தொடர்பான நூற்களில் காண முடியும். மெசபடோமியாவில் இதே போன்ற முத்திரைகள் கிடைக்கின்றன. அங்கே புலிகளினிடத்தில் சிங்கங்கள் அமைந்திருக்கும். ஹரப்பாவில் சிங்கங்கள் இருந்ததற்கான தடயங்கள் இல்லை. புலிகள் மட்டுமே உண்டு. ரிக் வேதத்திலோ புலிகளைக் காணமுடியாது. ஆனால் சிம்ம கர்ஜனைகளை அடிக்கடி கேட்க இயலும்.

சிந்து வெளியில் சில லிங்கங்கள் கிடைப்பதாகச் சொல்லப்படுவதும் மிகைப்படுத்தப்பட்ட கூற்றே. கிடைக்கும் உருண்டையான கற்களை எல்லாம் லிங்கங்கள் என்றால் என்ன சொல்வது. வேள்விகள், யாகங்கள் செய்ததற்கான தடயங்களும் சிந்து வெளி அகழ்வுகளில் இல்லை.

கி.மு.1600 வாக்கில் சிந்துவெளி நகர நாகரித்தின் சுவடுகள் மறைகின்றன. நகரங்கள்தான் கண்களிலிருந்து மறைகின்றனவேயொழிய சிந்துவெளிச் சமூக அமைப்பு முற்றாக அழிந்துபட்டது என்று பொருளல்ல. வளம் குன்றிய இந்த நகரங்கள் கைவிடப்பட்டு இந்தோசுகங்கை ஆற்றுப் படுகைப் பகுதியை நோக்கி இடப்பெயர்வு தொடங்குகிறது. சரஸ்வதி நாகரீகத்திற்கு ஆதாரமாகச் சொல்லப்படும் சோவியஸ்தான் குடியிருப்புகள் தற்காலிக நாடோடிக் குடியிருப்புகள் ஆற்றுப்படுகையை நோக்கிய இடப்பெயர்வை இங்கும் காணமுடியும். ஹரப்பாவில் வீழ்ச்சிக்குப் பின் பஞ்சாபில் ஏ வடிவக் கல்லறைக் கலாச்சாரங்களைக் காண்கிறோம். ஆப்கானிஸ்தானத்தில் கும்லா, கோட்டிஜி போன்ற இடங்களில் மட்டும் சிறிய அளவில் தீயினால் அழிவுகள் ஏற்பட்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. ஸ்வாட் பள்ளத்தாக்கில் காந்தாரக் கல்லறைக் கலாச்சாரம் தொடங்குகிறது. மெஹிர்கிராஹ்விற்கு அருகிலுள்ள பிராக் இந்தோசுஈரானிய எல்லைப் பகுகளுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளதைக் காண முடிகிறது.

ஹரப்பா நாகரீக வீழ்ச்சிக்குப் பிந்திய இந்த எல்லா இடங்களிலும் பொதுவாக உள்ள ஒரு அம்சம் வேத கலாச்சாரத்திற்குரிய குதிரைகளும், இரும்பும் இங்கே பரவலாகத் தென்படத் தொடங்குவதாகும். ஹரப்பா நாகரிகத்தின் வீழ்ச்சிக்கான காரணங்களை உறுதியாகச் சொல்ல இயலவில்லை. பெரும் கட்டிடங்களுக்காகப் பெரிய அளவில் மரங்கள் வெட்டப்பட்டு, காடுகள் அழிந்ததால் ஏற்பட்ட சுற்றுச் சூழல் பாதிப்புகளினால் சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் பொருளியல் பின்புலமாக இருந்த விவசாயம் அழிந்திருக்கலாம் என்றொரு கருத்து உண்டு(29). வலிமையான அரசு உள்ளிட்ட அமைப்புகள் இல்லாமற் போனதும் ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். ஹரப்பா நாகரித்தில் வீழ்ச்சிக்குப் பின் சில நூற்றாண்டுகள் கழித்து கங்கைச் சமவெளியில் மீண்டும் நகர நாகரிகம் உருவாகியிருந்தன. இவற்றை இரண்டாம் நகர் மயமாக்கம் என்பர். இன்றைய அலகாபாத்திற்கு மிக அருகிலுள்ள கங்சாம்பி (சுமார் கி.மு.1000) அவற்றில் ஒன்று.

6. இன அடிப்படையிலான வரலாறு எழுதுதலில் அண்ணல் அம்பேத்கரின் குறுக்கீடு

மராத்வாடா பல்கலைக்கழகத்திற்கு அம்பேத்கர் பெயரை வைக்கக் கூடாது என மிகப்பெரிய கிளர்ச்சியை சிவசேனையினர் நடத்தியதையும் அவரது ‘ராமனின் புதிர்கள்’ நூலைத் தடைசெய்ய வேண்டும் என ஆர்பாட்டம் செய்ததையும் நாம் மறந்துவிட முடியாது. இந்துத்துவாதிகளுக்கு இப்போது திடீரென அம்பேத்கர் மீது கரிசனம் வந்துள்ளது. ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு நூலில்’ பார்ப்பன வெறியுடன் எழுதியுள்ள சேக்கிழார் அடிப்பொடி அம்பேத்கரது நூலொன்றிலிருந்து சுமார் 20 பக்கங்கள் நீளமுள்ள ஒரு நீண்ட மேற்கோளை எடுத்து வீசுகிறார். வேதங்களையும் அவெஸ்தாவையும் எழுத்தெண்ணிப் படித்தவர் என உச்சி மோர்கிறார். (பக். 613_614)

விஷயம் இததான். இந்தியச் சிந்தனையாளர்களில் தலைசிறந்தவரான அம்பேத்கர் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே (1916) இன அடிப்படையில் இந்திய வரலாற்றை அணுகுதலை மறுத்தார். இன்று வரலாற்று உலகம் ஏற்றுக்கொண்ட ஒரு கருத்தை அதற்குச் சுமார் 30 ஆண்டுகள் முன்னதாகவே முன்வைத்த பெருமைக்குரியவர் அவர். இந்தியச் சாதிமுறை பற்றிய ஆய்வுகளில் ஜி.எஸ். குரே, லூயி டுமான்ட், எம்.என். சீனிவாஸ் முதலியவர்களுக்கெல்லாம் முன்பாகவே அம்பேத்கர் முன்வைத்த கருத்துக்களை பின்னால் வந்தவர்கள் கண்டு கொள்ளாத நிலையை இன்று ஆலிவர் ஹெரன்ஷ்மிட், கிறிஸ்டோப் ஜேஃப்ரிலோ முதலியோர் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.(30)

1916 மேயில் கொலம்பியா பல்கலைக்கழகக் கருத்தரங்கத்தில் அம்பேத்கர் வாசித்த கட்டுரை அடுத்த ஆண்டு ‘இந்தியன் ஆன்டிகுயரி’ இதழில் வெளிவந்தது. ‘இந்தியாவில் சாதிகள்: தோற்றம், செயல்பாடு, வளர்ச்சி’ என்பது கட்டுரைத் தலைப்பு. ‘ஆரியப் படையெடுப்பு’ திராவிடர்களை அடிமைப்படுத்தியது, கீழ்ச் சாதிகளாக ஆக்கியது ஆகியவற்றை இதில் அவர் மறுக்கிறார். மேலை நாட்டவர்களின் சிந்தனை நிறக்கறை படிந்ததாக இருப்பதன் விளைவாக ‘சாதிப் பிரச்சினை’யின் வேர்களை இனத்தில் தேட நேர்ந்தது என்றார். சாதி என்பது சில அடிப்படையான நிகழ்வு அல்ல, அது ஒரு சமூக நிகழ்வு என்பது அம்பேத்கரின் கருத்து.

அகமணமுறையே சாதிக்குக் காரணம் என்பது அம்பேத்கரின் வாதம். பார்ப்பனர்கள் தமக்குள் தம்மைச் சுருக்கிக் கொண்டு எல்லா மண உறவுகளையும் உள்ளுக்குள் வைத்துக் கொள்ள நேர்ந்தமை சாதி முறையின் தோற்றப் புள்ளியாக அமைகிறது. சாதியை அவர் ‘மூடிய வர்க்கம்’ என்றார். உடன் கட்டை (சதி), விதவைத் திருமணத்தடை முதலியன ‘உபரிப் பெண்கள்’ சாதி மீறி உறவு சொல்லுதலைத் தடுப்பதற்காக மேற்கொள்ளப்பட்ட ‘துடைத்தெறியும்’ முறை என்றும் அவர் கூறினார். பார்ப்பனர்களைப் பார்த்து பிறசாதிகளும் இவ்வாறே தம்மைத் தாமே மூடிக்கொண்டனர். பார்ப்பனர்கள் சாதிகளை உருவாக்கியவர்கள் என்பதைக் காட்டிலும் பிற சாதியினர் பார்ப்பனர்களைப் பார்த்து ‘காப்பி’ அடித்தனர் (போலச் செய்தனர்) என்பது அம்பேத்கரின் கருத்து. கேப்ரியல் டார்ட் என்பவரின் சமூக நிலையில் போலச் செய்தல்’ (குணிஞிடிச்டூ டிணடிண்ச்tடிணிண) என்கிற கருத்தைப் பின்பற்றி அம்பேத்கர் இதைக் கூறினார். பின்னாளில் எம்.என். சீனிவாஸ் முன்வைத்த ‘சமஸ்கிருதமயமாக்கல்’ என்கிற கருத்துக்கு முன்னோடியாக இது அமைகிறது. இக்கருத்து ஈ.டி. அட்சின்ஸன், ஆல்ப்ரட் லையால் போன்ற காலனிய அதிகாரிகளால் ஏற்கனவே முன் வைக்கப்பட்ட ஒன்றுதான். அம்பேத்கர் சிலவற்றையும் படிக்க நேர்ந்திருக்கலாம் என்கிறார் ஜேப்ரிலோ(31).

எமில் செனார்ட், ரைஸ்லி, நெஸ்பீல்டு, டென்னில் இபெட்ஸன் போன்றோர் சாதியை ஒரு தனி அலகாக வரையறுப்பதையும் அம்பேத்கர் ஏற்கவில்லை. சாதி ஒரு அமைப்பு. சாதிகள் ஒன்றுக்கொன்று சுயேச்சையானவை அல்ல என்பது அம்பேத்கரின் மற்றொரு முக்கிய பங்களிப்பு.

அம்பேத்கரின் முதல் கட்டுரை இது எனலாம். அப்போது அவர் கொலம்பியப் பல்கலைக்கழகத்தில் படித்துக்கொண்டிருந்தார். புராதன இந்தியாவில் வணிகம் என்ற ஆய்வுக்கு 1915இல் பொருளாதாரத்தில் முதுகலைப் பட்டம் பெற்றார். மீண்டும் இங்கிலாந்தில் (1921) முதுகலைப்பட்டம், 1922இல் லண்டன் பொருளாதாரப் பள்ளியில் ‘ரூபாய்ப் பிரச்சினை’ தொடர்பாக அவரளித்த ஆய்வேடு முதலில் ஏற்கப்படவில்லை. மீண்டும் அதைத் திருத்திச் சமர்ப்பித்ததில் 1923இல் அது ஏற்கப்படுகிறது. 1927இல் கொலம்பியப் பல்கலைக்கழகம் அவருக்கு பி.எச்.டி. பட்டமளிக்கிறது. இவற்றினூடாக இந்தியாவில் அவரது அரசியற் செயற்பாடுகள் தொடர்கின்றன. ‘ஒதுக்கப்பட்டோர் முன்னேற்றக் கழகம்’ (1924) போன்ற அமைப்பு, பத்திரிகை முதலியவற்றைத் தொடங்குகிறார் தலித்கள் கல்விபெறுதல், ஆதரித்தல் / குடித்தல் முதலான தீய பழக்கங்களை விடுதல் முதலியவற்றுக்கு அழுத்தம் கொடுத்துப் பிரச்சாரம் செய்கிறார். தீண்டாமைக்கெதிரான புகழ்பெற்ற சவுதார் குளச் சத்தியாக்கிரகம், நாசிக்கோயில் நுழைவுப் போராட்டம் முதலியவற்றை இக்காலகட்டத்தில் அவர் நடத்துகிறார். இந்து மதத்தைப் போராடிச் சீர்திருத்திட இயலும் என்கிற நம்பிக்கை அவருக்கு இக்காலத்தில் இருப்பதாக இருந்தது. சமஸ்கிருதமய மதிப்பீடுகளில் அவருக்கு இக்காலகட்டத்தில் நம்பிக்கை இருந்தது என்கிறார் ஜேப்ரிலோன்.

அம்பேத்கரின் முதிர்ச்சியடைந்த எழுத்துக்களில் ஒன்று “சூத்திரர்கள் யார்?’’ (1947). ஆரியப் படை எடுப்பு என்கிற கருத்தாக்கத்தை மறுப்பதில் அவருக்கு கருத்து மாற்றமில்லை என்ற போதிலும் சாதியின் தோற்றம் குறித்த அவரது பார்வையின் அழுத்தப் புள்ளி இப்போது இடம் பெயர்கிறது. வேதங்களை, குறிப்பாக ரிக் வேகத்தை ஆழமாக ஆய்வு செய்கிறார். புருஷ சுக்தத்தின் வருணங்களின் தோற்றம் குறித்த கதை (விராட் புருஷனின் வாயிலிருந்து பார்ப்பனன், தோளிலிருந்து சத்திரியன், தொடையிலிருந்து வைசியன், பாதங்களிலிருந்து சூத்திரன் தோன்றியதாகச் சொல்லப்படும் புனைவு)யை மேலை வேதங்களில் மானுடத் தோற்றம் (ஆதாம் சு ஏவாள் கதை) குறித்த புனைவுகளில் ஒப்பிட்டு அவர் சொல்லுகிற கருத்துக்கள் மிக முக்கியமானவை. பிரபஞ்சத் தோற்றம் குறித்த மேலைக் கருத்தாக்கத்தில் (தனி) மனிதன் முக்கியம் பெறுகிறான். இங்கோ ஒரு குழுமம் (வருணம் / சாதி) அடிப்படை அலகாக இருக்கிறது.

இந்தியச் சமூகத்தைப் ‘படிப்படியான அசமத்துவ அமைப்பு’ என வகைப்படுத்துவது அம்பேத்கரின் இன்னொரு முக்கிய பங்களிப்பு. “மேலே போகப் போக மரியாதை, கீழே போகப் போக அவமதிப்பு’’ என்பதாக இதனை அவர் விளக்குவார்.(33) ‘படிப்படியான அசமத்துவம்’ என்பது அவரது எழுத்துக்களின் தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்படுகிறது. அவரது கடைசி நூலாகிய புத்தரும் தம்மமும் நூலில் மரியாதை என்கிற சொல்லை நீக்கிவிட்டு ‘வெறுப்பு’ என்பதைப் பிரதியிடுகிறார். அதாவது “மேலே போகப் போக வெறுப்பு கீழே போகப்போக அவமதிப்பு’’ (34) என்பதாக இந்தியச் சாதி அமைப்பு அமைகிறது. மேலேயுள்ள பார்ப்பனர்கள் அதிக வெறுப்புக்குரியவர்களாகின்றனர்.

இந்தியச் சாதியமைப்பின் தனித்துவம் இதுதான். எந்த ஒரு சாதிக்கும் அடங்கி நடக்க மேலே ஒரு சாதி இருப்பது போலவே அதிகாரம் செய்ய கீழே ஒரு சாதியும் உள்ளது. ஒடுங்குபவர்களுக்கு எதிராக ஒடுக்குபவர்கள் ஒன்றிணைவதைத் தடுப்பதாக இது உள்ளது. இத்தகைய மோதலற்ற சமூகத்தைக் கண்டுபிடித்த பெருமை பார்ப்பனர்களையே சாரும் என்பதை இங்கு அம்பேத்கர் வலியுறுத்துவது குறிப்பிடத்தக்கது. வருண அமைப்பிற்கு மத ஏற்பு அளித்தது அவர்களே. இத்தகைய சமூக அமைப்பை அவர் கடுமையாக எதிர்க்கிறார்.(35)

பல்வேறு பிரிவுகளைப் பல்வேறு உடற் பகுதிகளுடன் ஒப்பிட்டது தற்செயலல்ல. திட்டமிட்டுச் செய்யப்பட்டது(35). முன்கூட்டியே திட்டமிட்ட வகையில் உடற்கூறின் கீழே உள்ள பகுதிகள் ஒப்பீட்டளவில் இழிவான பிரிவுகளுடன் இணைக்கப்படுவதன் பால் அம்பேத்கர் நம் கவனத்தைத் திருப்புவது குறிப்பிடத்தக்கது. மனித உடற்கூறில் உயர்ந்த பகுதி வாய். இதையே நான்கு வருணங்களில் பார்ப்பனன் உன்னதமானவனாகிறான். உன்னதமான பணிகள் அவனுக்கு ஒதுக்கப்படுகின்றன. உடற் கூற்றின் மிக இறுதியாகக் கருதப்படுவது பாதம். எனவே சூத்திரன் இழிந்தவன். இழிவான பணிகள் அவனுக்கு(37). இத்தகைய நுணுக்கமான பகுதிகளை எல்லாம் மறைத்துவிட்டு ஆரிய இனக் கோட்பாட்டை மறுக்கும் பகுதிகளை மட்டும மேற்காட்டுகிற பார்ப்பனத் தந்திரம் கவனிக்கத் தக்கது. 1942 ஏப்ரல் 28 அன்று ‘கூடஞு ஆணிட்ஞச்தூ குஞுணtடிணச்டூ’ இதழில் அவர் பேசிய பேச்சொன்று வெளிவந்துள்ளது. அதில்,

“இந்தியச் சமூகத்தின் தீய அம்சங்களை ஒழித்து ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு சமத்துவ அடிப்படையில் அதில் இடம் பிடித்துவிட முடியும் என நீண்டகாலம் நான் நம்பியிருந்தேன். இத்தகைய எண்ணத்தால் தூண்டப்பட்டதே மகத் சஹதார் குள சத்தியாக்கிரகமும் நாசிக் கோயில் நுழைவுச் சத்தியாக்கிரகமும். இதை மனதிற் கொண்டே மநு ஸ்மிருதியை எதிர்த்தோம். பெருந்திரளாகப் பூணூல் அணியும் நிகழ்வுகளை நடத்தினோம். அனுபவம் எனக்கு (இப்போது) நல்ல பாடங்களைக் கற்றுத் தந்துள்ளது. இந்துக்கள் மத்தியில் ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவுவினருக்குச் சமத்துவம் சாத்தியமேயில்லை என்பதை நான் இப்போது முழுமையாகப் புரிந்து கொண்டுள்ளேன். ஏனெனில் அசமத்துவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே இந்துச் சமூகம் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இன்னும் இந்து சமூகத்தின் அம்சமாகத் தொடர நாங்கள் விரும்பவில்லை.’’என நெத்தியடியாகச் சொல்லியிருப்பதை அந்தணர் வரலாறு எழுதிய அடிப்பொடிகள் படிக்க வேண்டும்.

சொன்னதோடு அவர் நிற்கவில்லை. பல்லாயிரக்கணக்கான மக்களுடன் இந்து கொடுங்கோன்மையை விட்டு அவர் வெளியேறவும் செய்தார் இல்லையா? இந்தியப் புரட்சியின் இரு பெரும் எதிரிகள் என முதலாளியத்தோடு பார்ப்பனியத்தையும் அண்ணல் பட்டியலிட்ட செய்தி இந்தப் பார்ப்பன முண்டங்களுக்குத் தெரியுமா?

‘அரச கொலை அல்லது பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’ என்றும் கட்டுரையில் அம்பேத்கர் அவர்கள் பலாத்காரத்திற்கு எதிரான எதிர்ப்புரட்சியாக பார்ப்பன ஆட்சி உருவானதையும் மனுதர்மம் தொகுக்கப்பட்டு அது சட்ட நூலாக ஏற்கப்பட்டு வருண / சாதி அடிப்படையில் இங்கே ஆட்சி நடத்தப்பட்டதையும் விரிவாக விளக்குவார்.(38) பார்ப்பனீயம் குறித்த ஒரு முழுமையான விமர்சனக் கட்டுரை அது. இதில் ஒரு வரியையேனும் அந்தணர் வரலாறு எழுதிய அடிப்பொடிகள் மேற்கோளாகத் தமது நூலில் சுட்டி விட முடியுமா என்கிற கேள்வியைச் சற்றே ஒதுக்கி விட்டு வெற்றி பெற்ற பார்ப்பனர்கள் செய்ததாக அம்பேத்கர் தொகுத்தவற்றை மட்டும் இங்கே பார்ப்போம்.

1. ஆள்வதும் அரச கொலையும் பார்ப்பனிய உரிமை என்பதை நிலை நிறுத்தியது. 2. பார்ப்பனரைச் சிறப்புரிமை கொண்ட ஒரு வர்க்கமாக ஆக்கியது 3. வர்ணத்தைச் சாதியாக மாற்றியது. 4. பல்வேறு சாதிகளிடையே மோதல்களையும் சமூக எதிர்ப்புணர்வையும் தோற்றுவித்தது 5. சூத்திரரையும் பெண்களையும் இழிநிலைக்குத் தள்ளியது 6. படிநிலையிலான அசமத்துவ அமைப்பை உருவாக்கியது 7. மரபு ரீதியாகவும் நெகிழ்ச்சி கொண்டதாகவும் இருந்த சமூக அமைப்பை சட்ட வகையிலானதாகவும் இறுக்கமானதாகவும் ஆக்கியது(39). சாதி முறையை உருவாக்கியது பார்ப்பனரே என்பது இங்கே தெளிவாக்கப்படுகிறது. மேற்கண்ட பட்டியலில் 3 மற்றும் 6ஆவது செயல்கள் அதையே குறிக்கின்றன. நூலில் வேறுபல இடங்களிலும் “பார்ப்பனர்களின் லட்சியமும் நோக்கமும் சாதிய முறையை உருவாக்குவதே என்பதைக் காட்டிவிட்டன. கலப்பு மணம், கலந்துண்ணல் ஆகியவற்றிற்குப் பார்ப்பனியம் தடை விதித்தது(40) குறித்துப் பேசுகிறார். நெகிழ்ச்சியுடன் இருந்த வேதகால நால்வருணமுறை “பார்ப்பனர்கள் செய்த மாற்றத்தினால் கொடுந்தீங்காக மாறியது’’(41) குறித்தும் அம்பேத்கர் பேசுவார். நூல் முழுமையையுமே மேற்கோளாகக் காட்டலாம். சுருக்கம் கருதி நிறுத்திக் கொள்கிறேன்.

‘தமிழக அந்தணர் வரலாற்றில்’ ஆரிய இனத்திற்கும் ஆரிய இனம் தாசர்களை அடிமைப்படுத்தியதற்கும் எந்த சான்றுகளுமில்லை என்ற அம்பேத்கரின் கருத்துக்களை மேற்கோள் காட்டுகிற அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன், “இன்று அறிஞர்கள் கைச் சொல்லும் முடிவுகள் இவையே. ஆரியர் என்று ஒரு இனம் இல்லை. ஆரியர் என்ற மொழிக் கூட்டத்தினர் இம்மண்ணின் மைந்தர்கள். இவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து பாரத நாட்டிற்கு வரவில்லை. மாறாக பாரத நாட்டிலிருந்து தென் கலாச்சாரத்தை இவர்கள் வெளி நாட்டிற்குக் கொண்டு சென்றனர்’’ (பக். 634) என்று தீர்ப்பு எழுதுகிறார். ஆரிய இனம் என ஒன்று இல்லை என்றும், அவர்கள் படை எடுத்து வந்து தாசர்களை அடிமைப்படுத்தினர் என்பதும் தவறு என்றும் அம்பேத்கர் சொல்கிற கருத்து இன்று வரலாற்றுலகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே. இரண்டும் முரண்படவில்லை. ஆனால் இதன் பொருள் ஆரியர் இம்மண்ணின் மைந்தர்கள் என்பதல்ல. படை எடுப்பு இல்லை எனச் சொல்வதிலிருந்து இம்முடிவைப் பெறுவது தர்க்கபூர்வமானதல்ல. அம்பேத்கர் அப்படிச் சொல்லவுமில்லை. இந்த விசயத்தில் அம்பேத்கரை இன்றைய வரலாற்றுலகிற்கு எதிராக நிறுத்துவது இயலாத காரியம்.

தவிரவும் பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பது அவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிற அடிப்படையிலானதல்ல. தோற்றம் பற்றிய ஆய்வில் நாட்டமுடையவர்கள் இந்துத்துவவாதிகள் (பித்ருபூமி / புஸ்பபூமி). மண்ணின் மைந்தராக மற்றவர் என்கிற அரசியல் நோக்கம் நமக்கில்லை. பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை நாம் எதிர்ப்பது வருணசாதி உருவாக்கத்திலும் நடைமுறையிலும் அவர்களின் பங்கை எதிர்ப்பதே. அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்த அடிப்படையிலேயே பார்ப்பனியத்தை எதிர்க்கிறார். அம்பேத்கர் இந்த வகையில் நமக்கு அடிப்பொடிகளுக்கு உதவ வாய்ப்பில்லை.

7. தொகுத்துக் கொள்வோம்.
‘அண்டப் புளுகு’, ‘புளுகு மூட்டை’, ‘கட்டுக்கதை’ இவையெல்லாம் சைவ சிந்தாந்தப் பேரறிஞராக முன்னிறுத்தப்படும் அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன் வில்லியம் ஜோன்ஸ், மாக்ஸ்முல்லர், மார்ஷல், கால்டுவெல் ஆகியோர் பற்றிக் குறிப்பிடுவதை, உச்சபட்சமான கிறிஸ்தவ வெறுப்புடன் அவர் எழுதியுள்ளதை முன்பே குறிப்பிட்டுள்ளேன். இந்துக்களை கிறித்தவ மதமாக்கும் நோக்கத்துடனேயே இவை அனைத்தும் மேற்கொள்ளப்பட்டன என்று அவர் கட்டுரை முழுவதும் வாதிடுகிறார்.(42)

“கிறித்துவத்தைப் பரப்ப விழைவோர் எதை வேண்டுமானாலும் கூறுவர். பழி பாவத்திற்கு அஞ்சமாட்டார்கள். பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி கைவரப் பெற்றவர்கள். இந்தியாவைத் துண்டாட அவர்கள் கூசவில்லை. திராவிட ஆரியப் பாகுபாட்டை உற்பத்தி செய்து நாட்டின் ஒருமைப்பாட்டைக் குலைத்தனர். வடக்கு வேறு தெற்கு வேறு; இரண்டுமே இருவேறு நாகரிகம் கொண்டவை என்று கிளப்பி விட்டனர். வடமொழியில் அமைந்த வேதத்தைத் தமிழ் வெறுக்குமாறு சூழ்ச்சிகள் செய்தனர். இந்து மதத்தை அழிக்க அதன் ஆணிவேரான வேதங்களைக் களைய முற்பட்டனர். ஆங்கிலத்தை நம்மவர் மீது திணித்து நம் கலாச்சாரத்திற்கு முடிவு கட்ட முனைந்தனர்’’ (பக். 651) என அடிப்பொடி அடுக்கிக் கொண்டே போவார்.

செமிடிக் மதங்களில் ஒன்றான கிறிஸ்தவம் ஒரு பரப்புதற்குரிய மதம். இந்து மதத்தைப் போல பிறவி அடிப்படையிலானதல்ல. மதம் பரப்புதல் என்பது பாதிரிமார்களின் பணிகளில் ஒன்று எனபது வெளிப்படையான விஷயம். ஆனால் பாதிரிமார்கள் அனைவரின் செயற்பாடுகளையும் இந்த நோக்கம் கொண்டு மட்டுமே மதிப்பிடுவது இயலாது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களைப் பொருத்தமட்டில் அவர்களுக்கு மதத்தைப் பரப்புவதைக் காட்டிலும் நாடு பிடிப்பது, காலனியாக்குவது, பொருளாதார ரீதியான சுரண்டல் ஆகியவையே அவர்களின் நோக்கமாக இருந்தது. காலனிய ஆய்வாளர்களுக்கும் பாதிரிமார்களுக்குமிடையிலான உறவுகள் எப்போதும் சுமூகமாக இருந்ததெனக் கூறமுடியாது. பாதிரிமார்களின் மதமாற்ற முயற்சிகளையும், மதம் மாறிய அடித்தளச் சாதியினரின் உரிமைகளுக்கான அவர்களின் செயற்பாடுகளும் ஆதிக்க சாதியினரின் எதிர்ப்புக்குள்ளாகி அதன் விளைவாகத் தமது ஆளுகைக்குச் சிக்கல் வந்துவிடக் கூடாது என்பதில் ஆட்சியாளர்கள் குறியாக இருந்தனர்.(43)

தமிழுக்கு அச்சைக் கொடையளித்து, அச்சுக்கென ஒரு காகிதப் பட்டறையையும் தரங்கம்பாடியில் அமைந்த டானிஷ் பாதிரி ஸீகன் பால்கு அதிகாரிகளின் ஆதரவின்றி வறுமை வயப்பட்டு தனது முப்பது வயதுகளிலேயே செத்துப் போனார். நிறைய எடுத்துக்காட்டுகளைச் சொல்ல முடியும். தோல்சீலைப் போராட்டம் முதலிய அடித்தள மக்களின் போராட்டங்களை நுணுக்கமாக ஆராய்ந்தால் பல சந்தர்ப்பங்களில் ஆட்சியாளர்களாக உள்ள அய்ரோப்பியர்களுக்கும் பாதிரிகளாக உள்ள அய்ரோப்பியர்களுக்குமிடையே இருந்த முரண்பாடுகள் வெளிப்படும்.

கல்வித் துறையில் அய்ரோப்பியர் ஆற்றிய பணிகளையும் நாம் ஒற்றைப் பார்வையில் பார்த்துவிட இயலாது. கல்வி மறுக்கப்பட்ட அடித்தள மக்கள் மத்தியில் அவர்கள் செய்த பணி, அதன் மூலம் கிடைத்த விழிப்புணர்வு முதலியன குறித்து நாம் அறிவோம். அதனால்தான் அம்பேத்கர், பெரியார் போன்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சார்பான பிரதிநிதிகள் பிரிட்டிஷ் ஆதரவுப் போக்கை ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு கடைப்பிடிக்க நேர்ந்தது. 1947 ஆட்சி மாற்றத்தில் பிற உயர் சாதியினரைப் போல அவர்களால் மகிழ்ச்சியடைய இயலாமல் போனது. அடித்தள மக்களைப் பொருத்தமட்டில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியரை ஒரு நடுநிலையாளராகப் பார்க்கும் தன்மை இருந்தது. அடித்தள மக்களுக்கு வழங்கப்படும் உரிமைகளைச் சனாதானத்திற்கு எதிராகப் பார்த்து ஆத்திரப்படுபவர்களாகவே பெரும்பாலான பார்ப்பனர்கள் இருந்தனர். தூத்துக்குடி சப் கலெக்டர் ஆஷ் மீது வாஞ்சி அய்யனுக்கு எத்தகைய ஆத்திரம் இருந்ததோ, என்ன மாதிரியான ஆத்திரம் இருந்ததோ அதே போன்ற ஆத்திரமே இன்று டி.என்.ராமச்சந்திரன் போன்ற அடிப்பொடிகளுக்கு அய்ரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் மீது உருவானது என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

வடமொழி ஆதிக்கம், திராவிட உணர்வு முதலிய பற்றிற்கெல்லாம் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு அய்ரோப்பிய ஆய்வுகள் மட்டுமே காரணம் என்பது அபத்தம். தமிழுணர்வு, வடமொழி ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பதற்கு இன்று ஒரு நீண்ட பாரம்பரியம் உண்டு. ‘திராவிட’ என்கிற கருத்தாக்கம் கால்டுவெல்லுக்கு முன்னதாகவே இங்கு இருந்து வந்ததாக ஆதி சங்கரன் காலத்திலிருந்து இங்கு இருந்தது எனக் கூறுவதுண்டு. திராவிட அரசியலுக்கு எதிரான சமூகவியல், பொருளியல் நியாயங்களை எல்லாம் மறந்துவிட்டு அய்ரோப்பிய பாதிரிகள் மற்றும் அறிஞர்கள் மீது குற்றம் சாட்டுவது அபத்தம்.

முதற்கட்ட ஆய்வாளர்களுக்கு உரித்த குறைபாடுகள் அய்ரோப்பிய அறிஞர்களிடமும் உண்டு. இந்தளவிற்கு ஆய்வுத் துறைகளும் கல்வித்துறைகளும் வளர்ந்திராத ஒரு சூழலில் மதம் சார்ந்த பார்வைகள் அவர்களிடம் இருந்ததை நாம் மறந்துவிட முடியாது. இன்றும் கூட திருமூலர் காஷ்மீரத்திலிருந்து வந்தவர், மாடு மேய்ப்பவளின் உடலுக்குள் புகுந்தவர் என்றெல்லாம் நம்புகிற அடிப்பொடிகள் உள்ளதை நாம் மறந்துவிட இயலாது.

அவர்கள் மீதுள்ள இத்தனை விமர்சனங்களை மீறியும் ஆரிய விவாதம் தொடர்பான மூன்று அடிப்படை ஆய்வுகளிலும் (இந்தோசுஅய்ரோப்பிய மொழிக்குடும்பம் / திராவிட மொழிக் குடும்பம் / சிந்துவெளி அகழ்வுகள் தொடர்பானவை) அவர்கள் முன்வைத்த ஆதாரமான பார்வைகளிலும், கால வரையறைகளிலும் இன்றளவும் பெரிதும் மாற்றமில்லை என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. மாக்ஸ்முல்லர் கூறிய ஆரியப் படைஎடுப்பு என்கிற பார்வையை நாம் இங்கு தவறென்ற போதிலும் ரிக் வேதத்தில் காலம் குறித்து (கி.மு.1200) அவர் சொன்ன கருத்து பிற அனைத்து முறைகளுக்கும் பொருந்தி வருவதைப் பார்த்தோம். நமது சங்க இலக்கியங்களில் காலத்தைச் சிலர் கி.மு.7000 எனச் சொல்வதைப்போல வேதங்களின் காலத்தை கி.மு.7000, 8000 என இந்துத்துவவாதிகள் பிற ஆதாரங்களுடன் பொருந்திப் போவது குறித்த கவலையின்றிச் சொல்வதை ஆய்வுலகம் ஏற்காது. விவிலியத்தின் அடிப்படையில் ஆர்ச் பிஷப் யூஷர் இந்தப் பிரபஞ்சத்தின் தோற்றத்தை கி.மு.4004 எனக் கணக்கிட்டார். அந்த அடிப்படையிலேயே மாக்ஸ் முல்லரும் மற்ற கிறிஸ்தவ அறிஞர்களும் காலத்தை நிர்ணயித்தனர் என அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன் சொல்கிறார் (பக்.600). புவியியல் யுகங்களையும் அவற்றில் பல்லாயிரமாண்டுப் பழமையையும் வலியுறுத்தியவர்களும் கிறிஸ்தவ வரலாற்றாசிரியர்களே என்பதை அடிப்பொடி போன்ற வெறியர்கள் நினைவிற் கொள்ள வேண்டும் வின்சென்ட் ஸ்மித்தின் ‘ஆக்ஸ்போர்டு இந்திய வரலாற்றில்’ முதல் அத்தியாயத்தில்,

“கணக்கீடுகளுக்கு அப்பாற்பட்ட காலங்களாக மனிதன் இப்புவியில் வாழ்ந்து வருகிறான். அப்படிக் கணக்கிட்டால் அந்த ஆண்டுக் கணக்கு ஆயிரங்களில் இருப்பதைக் காட்டிலும் நூறாயிரங்களில் இருபபது நிச்சயம். இந்தியாவின் சில பகுதிகளில் மனிதர்கள் குடியேறியது என்பது மிக மிக அதிகமான கால எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டதாக உள்ளது….’’ என்பார். நூறாயிரம் என்பது ஒரு லட்சம் என்பதை அடிப்பொடிகளுக்கு நினைவூட்டுவது உசிதம். பைபிளின் எந்த ஆதாரத்தின் அடிப்படையில் ஸ்மித் இதனைக் கூறுகிறார்?

மேற்குறித்த மூன்று அடிப்படை ஆய்வுகளில் அய்ரோப்பிய ஆய்வுலகமும் சிந்தனையாளர்களும் ஒரே மாதிரியான போக்குடையவர்களாக இருந்தனர் என்பதும் சரியன்று. இன அடிப்படையிலான வரலாற்று விளக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு கருத்தை அம்பேத்கர் போன்றோர் முன் வைப்பதற்கும் கூட கப்ரியல் டார்ட் போன்ற மேலை (கிறிஸ்தவ) அறிஞர்களே காரணமாக இருந்தனர் என்பதைக் காண்போம். திராவிட மொழிகளின் ஒப்பீட்டில் இந்திய வியாகரண விளக்கதாரிகளின் பங்கையும் பார்த்தோம். அய்ரோப்பியச் சிந்தனையுலகின் ‘கீழைத் தேயவியற்’ பார்வையை விமர்சித்த எட்வர்ட் சய்தும் ஒரு கிறிஸ்தவரே. ஆரிய பூர்வகுடிக் கொள்கையை முன்வைத்த கர்னல் ஆர்காட் முதலான தியாசபிகள் கழகத்தினரும் பூர்வத்தில் கிறிஸ்தவர்களே. நான் தொடக்கத்தில் சொன்னது போல அய்ரோப்பியர், கிறிஸ்தவர், இந்துத்துவவாதி என்பதெல்லாம் அவர்களது சமூக வரலாற்று இருப்பை அடையாளப்படுத்த ஓரளவுக்கு இயலுமே ஒழிய இத்தகைய வகைப்படுத்தல்கள் மட்டுமே அவர்களின் கருத்துக்களின் மீதான தீர்ப்புகளாகிவிட முடியாது.

மீண்டும் தொகுத்துக் கொள்வோம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் முன்வைக்கப்பட்டவற்றின் மொழி அடிப்படையில் இவைகளை வரையறுப்பது, ஆரியப் படைஎடுப்பு ஒன்று நடந்து தாசர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் அடிமையாக்கப்பட்டது, அதனடிப்படையில் சாதி, வருணங்கள் உருவானது என்கிற கருத்துக்கள் மட்டுமே இன்று ஆய்வுலகால் நிராகரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்தோ சு அய்ரோப்பியம் திராவிடம் என மாறுபட்ட இரு மொழிக் குடும்பங்கள் (அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் திபெத்தோ பர்மினயம்) முதலான இதர மொழிக் குடும்பத்துடன் இங்கிருந்தது என்பதில் எந்த மாற்றமுமில்லை. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் ஒன்றான இந்தோ ஆரிய (சமஸ்கிருத) மொழி பேசிய ஆரிய மொழிக் குழுவினர் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து ஈரான் வழியாக வட மேற்கு இந்தியாவிற்குள் (இன்றைய பஞ்சாப், ராஜஸ்தான் உள்ளிட்ட சப்த சிந்து பகுதியில்) கி.மு. இரண்டாயிரமாண்டு மத்தியில் நுழையத் தொடங்கினர். உள்ளூர் மக்களுடன் பெரும் போர்கள் நடைபெறாவிட்டாலும் தல அளவிலான மோதல்கள், கலாச்சார, மொழிப் பரிவர்த்தனைகள் இருந்தன. சில நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் சமூகத்தில் ஆரிய மொழிக் குழுவினர் ஆதிக்கத்திலும் தாசர்கள் / தஸ்யூக்கள் கீழ்நிலையிலும் இருந்தனர்.

வருணம், சாதி, தீண்டாமை ஆகியவற்றின் உருவாக்கத்திலும் இறுக்கமான செயற்பாடுகளிலும் பார்ப்பனியத்தின் மதம் சார்ந்த பஙகு மறுக்க முடியாத ஒன்று. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்பே இங்கு மிகவும் வளர்ச்சியடைந்த வெண்கல நகர நாகரீகம் ஒன்று சிந்து வெளியில் இருந்தது. கி.மு.7000 வாக்கில் உருவான சிந்துவெளி நாகரிகம் நகர நாகரிகமாக முதிர்ச்சியடைந்து உச்சத்திலிருந்த காலம் சுமார் கி.மு.25001600. இந்த நகர நாகரிகப் பின்னடைவிற்கும் பின்னரே ஆரிய மொழியினரின் வருகையும், ரிக்வேத ஆக்கமும் நடைபெற்றன. சிந்துவெளி நாகரிகத்திற்கும் ரிக்வேத கலாச்சாரத்திற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை.

சிந்துவெளி நாகரிகமும் ரிக் வேதப் பண்பாடும் ஒன்றுதான் என நிரூபிக்க விழையும் இந்துத்துவ ஆய்வாளர்களின் மீது கீழ்க்கண்ட நிரூபணச் சுமைகள் உள்ளன.(43)

1. இந்தோசுஅய்ரோப்பிய மொழிகளின் தாயகம் இந்தியா என நிறுவ வேண்டும். இந்தியாவிலிருந்து பிற நாடுகளுக்கு அது பரவியது என்றால் கிரேக்கம், லத்தீன், பழம் பெர்சியம் முதலானவற்றில் தாய்மொழியாக சமஸ்கிருதம் இருக்க வேண்டும். மொழியியலாளர்களில் கூற்றுப்படி சமஸ்கிருதம் மற்றவற்றின் சகோதர மொழியே ஒழிய தாய்மொழி அல்ல. ரிக்வேதத்தில் காலம் கி.மு.1200க்கு முந்தியதாக இருக்க இயலாது என்பதால் சிந்துவெளி மொழி சமஸ்கிருத்தின் முன்னோடி என நிரூபித்தாக வேண்டும். அதாவது பூர்வ இந்தோ ஈரோப்பிய மொழி என்று.

2. இந்தோ ஈரோப்பிய மொழிகளின் தாயகம் இந்தியாவெனில் இங்குள்ள திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் இருப்பையும் இரண்டிற்குமான உறவையும் அது விளக்கியாக வேண்டும். இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் இந்தோ ஆரிய சமஸ்கிருத மொழியில் மட்டுமே திராவிட மொழிகளைப் போல பின் விளைவியற் கூறுகள் உள்ளதையும் பிற இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளில் அது இல்லாமற் போனதையும் விளக்க வேண்டும். இங்கிருந்து பிற நாடுகளுக்கு சென்றிருந்தால் அங்கும் பின்விளைவியற் கூறுகள் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பதால் இந்த விளக்கம் மிக அவசியமாகிறது.

3. ரதம், குதிரை ஆகியவை சிந்து வெளியில் புழக்கத்தில் இருந்ததை அய்யத்திற்கிடமின்றி நிறுவியாக வேண்டும்.

மேற்குறித்த அம்சங்களை நிறுவ முயலும் இந்துத்துவவாதிகள் ஏதோ சில சான்றுகளைக் காட்டி இப்படியும் வாசிக்கலாம் எனச் சொல்லலாம். இப்படி மட்டுமே அவற்றை வாசிக்க முடியும் என நிரூபித்தல் அவசியம். சிந்து வெளி முத்திரைகள் வாசிக்கப்படுவது பல பிரச்சினைகள் தீர உதவும். எகிப்திய மறை எழுத்துக்களைக் கண்டுபிடிக்க ரொசட்டா கல் வடிவில் இருமொழிப் பதிவுகள் கிடைத்ததைப் போல இங்கும் இரு மொழிகளின் பதிவு செய்யப்பட்ட முத்திரைகள் கிடைக்காத வரை இவற்றை வாசிக்க இயலும் எனத் தோன்றவில்லை.மேற்குறிப்பிட்டவற்றில் முதலிரண்டு அம்சங்களில் இந்துத்துவ மாற்று வரலாற்று எழுதுபவர்கள் எந்த முயற்சியையும் மேற்கொள்ளவில்லை. ரதம், குதிரை, முதலியன சிந்துவெளியில் இருந்தன என்பதை நிரூபித்துள்ளதாக மட்டுமே அவர்கள் உரிமை கோருகின்றனர். சிந்துவெளி முத்திரைகளை வாசித்துவிட்டதாகவும் அவர்கள் கூறுகின்றனர். ஆனால் இந்தத் துறைகளில் வல்லுனர்கள் இந்த கூற்றுகளை மறுப்பதோடன்றி இத்தகைய நிரூபன முயற்சிகள் அப்பட்டமான ஏமாற்று மோசடிகள் என்பதை நிறுவியுள்ளனர். இது குறித்த விவரங்களை இறுதியாகக் காண்போம்.

சான்றெண் விளக்கம்:

1. கே.சி. லட்சுமி நாராயணன் (பிரதம ஆசிரியர்), ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ (இரு தொகுதிகள்) எல்.கே.எம். பப்ளிகேஷன், சென்னைசு17, 2005

2. மொத்தத்தில் கிறிஸ்தவப் பாதிரிகளையும் (‘பாதிரிக்குடும்பம்’ / நெடுஞ்சட்டை அந்தகர்’), குறிப்பாக மேக்ஸ் முன்னுரையும் கடுமையாகக் காய்ந்து ‘வியத்தகு ஆரிய நாகரிகம்’ என்கிற கட்டுரையை எழுதியுள்ள டி.என். ராமச்சந்திரன் ஒரு தஞ்சைப் பார்ப்பனர். பாரம்பரியமான நில மான்யங்களுக்கும் சொந்தமான இவர் ஒரு வழக்கறிஞர் ஆயினும் தொழில் செய்வதில்லை. நூலகம் ஒன்றை வீட்டில் உருவாக்கியிருக்கும் இவர் சைவ சித்தாந்த காலட்சேபம் செய்வதைப் பொழுது போக்காகக் கொண்டுள்ளார். ஆங்கிலப் மொழிப் புலமையாளர் என்பது தவிர நானறிந்த வரை பரந்துபட்ட அறிவுப் புலமையோ குறிப்பான ஆராய்ச்சித் திறனோ அற்றவர். அருகிலுள்ள (ஒரத்தநாடு) மருதா பதிப்பகம் வெளியிட்டுள்ள பி.எம். சுந்தரத்தின் ‘தேவதாசி மரபு’ என்னும் நூலுக்கு இவர் ஒரு முன்னுரை எழுதியுள்ளார். தேவதாசி முறையை ஆதரித்து எழுதப்பட்டது இந்நூல் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. முன்னுரையில் “அன்பர் சுந்தரம் வரைந்திருக்கும் இந்நூல் ஒரு நன்னூல். இதை முறையாகப் பயிலுதல் ஒவ்வோர் இந்துவின் கடமை என்றே நான் கருதுகிறேன்’’ என ராமச்சந்திரன் முடித்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்நூலை வெளியிட்ட மருதா பதிப்பகத்தாரே காந்தி கொலைகாரன் கோட்சேவின் வாக்கு மூலத்தையும் வெளியிட்டுள்ளது. இரண்டு நூற்களையும் சுப்பராயலு என்பவரே மொழி பெயர்த்துள்ளார். சென்ற அக்டோபர் 18 (2004) அன்று ராமச்சந்திரனின் நூலகத்திற்குச் சென்றிருந்தபோது இந்த சுப்பராயலு அங்கு அமர்ந்து வேறொரு இந்துத்துவச் சார்பான நூலொன்றை மொழிபெயர்த்துக் கொண்டிருந்தார்.
ராமச்சந்திரனின் ஆலோசனையின் பெயரிலேயே மருதா பதிப்பகம் மேற்படி நூற்களை வெளியிட்டுள்ளது என யூகிக்க இடமுண்டு. இப்படியான ஒரு நபரை பெரிய தமிழ் அறிஞராகவும், எழுத்தாளராகவும் ‘காலச்சுவடு’ குழுவினர் சமீப காலத்தில் முன்னிறுத்துவது கவனிக்கத் தக்கது. ராமச்சந்திரன் யாழ்ப்பாணம் சென்றபோது அவரது கால்களைக் கழுவி யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள் குடித்தாகப் பூரித்து எழுதும் வேல்சாமியின் கட்டுரையை பாரம்பரியமிக்க என்.சி.பி.எச். நிறுவனத்தினர் ‘உங்கள் நூலகம்’ இதழில் கூச்சமின்றி வெளியிட்டிருந்துள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ நூலில் கட்டுரை எழுதியுள்ளவர்களில் உண்மையிலேயே தமிழறிஞர் எனச் சொல்லத்தக்கவர் தி.வே. கோபாலையர் ஒருவர் மட்டுமே. ‘தமிழகப் பார்ப்பனர்கள்’ எனும் இக்கட்டுரையில் அந்தணர்கள் குறித்துப் பண்டைத் தமிழிலக்கியங்கள் பெருமையுடன் கூறுவனவற்றை இவர் தொகுத்துத் தருகிறார். ‘ஆரியர்’ என நம் இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுவது அந்தணர்களை அல்ல என்றும் அவர் வாதிடுகிறார். பெரும்பாலும் சங்க இலக்கியங்களை மேற்கோள் காட்டும் கோபாலையர், மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி ஆகியவற்றின் பக்கம் போவதில்லை. எழுதித் தொகுக்கப்பட்ட இலக்கியங்களுக்கு அப்பால்தமிழ் மக்களின் சொல்லடைவுகளிலும், பழமொழிகளிலும் பார்ப்பனர் எவ்வாறு கருதப்படுகின்றனர் என்பதையும் நாம் பார்க்க வேண்டிய அவசியமுள்ளது.

3. Thomas R. Trautman, The Aryan Debate, Oxford, 2005, P.XVII
4. Romila Thapar, The Aryan Question Revisited, Safarmag.org
5. Thomas R. Trautman, Op.cit.p.XXi
6. மே.கு.நூ.
7. மே.கு.நூ. எல்லீஸின் கட்டுரை பக்கம்7, சுவையான இக்கட்டுரையைத் தோழர்கள் படிப்பது நன்று.
8. ‘திராவிட மொழிகள்’ என்கிற பெயரை எல்லீஸ் பயன்படுத்தவில்லை. நாற்பது ஆண்டுகட்குப் பின்னர் கால்டுவெல்லே ‘திராவிட மொழிக் குடும்பம்’ என்கிற சொல்லாட்சியைப் பயன்படுத்தினார்.
9. Trautman, Op.cit.p.XXVII
10. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை
11. திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் மூலத் தாய்மொழியாக தமிழைச் சிலர் முன் வைப்பதுண்டு. எனினும் மொழியியலாளர்கள் இதை ஏற்பதில்லை. பார்க்க:
Romila Thapar, The Penguin History of Early India, Penguin, 2002, P.13.

12. Trautman, Op,cit.p.XXX – Aryans and The British India’ (University of California Press, 1997) நூலையும் காண்க.
13. ரொமிலாதபார், ட்ராட்மன் ஆகியோரால் மேற்கோள் காட்டப்படும் வாசகம்.
14. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.
15. Nancy Stephan, ‘The Idea of Race in Science: Great Britian (1800-1960) Macmillan, 1982.
16. அ. மார்க்சின் வெளிவரவுள்ள ‘சாவர்க்கரும் காந்தியும்’ நூலில் இது விரிவாகப் பேசப்பட்டுள்ளது.
17. Frank B. Livingstone, ‘On the Non-exixtence of Human Race’ (quoted by Trautman, Op.cit.p.XXXVII)
18. V.D. Savarkar, Hindutva: Who is a Hindu? 1969, P.68
19. J.Leopold, ‘The Aryan – Theory of Race in India 1870-1920′, Indian Economic and Social History Review, 7-2(1970)
20. Makkan lal et.al, India and the World – social science Text Book too class VI, 2002, P.57
21.Romila,முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.
22. Romila Thapar, Penguin History of Early India, P.15, Burton Stein, A History of India, Oxford, 1998, P.52.
23. Burton Stein, Op.cit. P.50-5222.
24. அந்தனி என்கிற ஆய்வாளரின் கருத்தொன்றை ஒட்டி ரொமிலா இதனைக் கூறுகிறார். பார்க்க: The Aryan Question Revisited’.
25. மே.கு. கட்டுரை
26. மே.கு. கட்டுரை
27. அவஸ்தாவிற்கும் ரிக்வேதத்திற்குமுள்ள ஒரு வேறுபாடு குறிப்பிடத்தக்கது. ரிக்கில் கடவுளாகக் கருதப்படும் இந்திரன் அவெஸ்தாவில் ஒரு அசுரன். அலெஸ்தாவில் தேவா எனக் குறிப்பிடப்படுபவர் ரிக்கில் அசுரர்கள். அஹூரா (அசுரர்) என அலெஸ்தாவில் குறிப்பிடப்படுபவர்கள் ரிக்கில் தேவர்கள். பழைய இரானி மொழி பேசியவர்களும், இந்தோ ஆரிய மொழி பேசியவர்களும் ஒரு காலத்தில் ஈரானில் ஒன்றாக இருந்தார்கள் எனவும் கடவுளர், சடங்குகள் குறித்த கருத்துகளில் மாறுபாடு கொண்டு, ஒரு சாரார் பிரிந்து இந்தியா நோக்கிச் சென்றிருக்கலாம் என்கிற கருத்து உண்டு. (பார்க்க:Romila Thappar, The Penguin History of India, P.108.
28. ரொமிலா தாபர், மு.கு.க.
29. Burton Stein, Op.cit.P.49.30. Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability, Permanent Black, 2005. P31.
31. மே.கு.நூ. பக்.33
32. மே.கு.நூ. பக்.46
33. B.R. Ambedkar, Who were sudras? (Writings and Speeches vol 7, Govt. of Maharashtra, 1990, P.25.

34. Ibid, Vol. II, P.92.
35. Ibid, Vol. 7, P.17.
36. மேகு.நூ. பக்.32
37. மேகு.நூ. பக்.32சு33
38. டாக்டர் அம்பேத்கர், ‘பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’, அலைகள் பதிப்பகம், 1998. (மொ.பெ. வெ. கோவிந்தசாமி)
39. மேகு.நூ. பக்.22சு23
40. மேகு.நூ. பக்.58
41. மேகு.நூ. பக்.121
42. தேவையே இல்லாமல் தனது வாதத்திற்கு எந்தத் தொடர்புமில்லாமல் மார்டின் லூதர் சொன்னதாக ஒரு கூற்றை ஒரு ஆங்கில நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டுகிறார். அது “கிறிஸ்த்து முதலில் கிணற்றுக்குப் பக்கத்தில் சந்தித்த பிறன் மனைவியைப் புனர்ந்தார். இரண்டாவதாக மேரி மக்தலேனாவையும், மூன்றாவதாக சோரம் போனவளையும் புணர்ந்தார்.’’ (பக்:650, 651) சேக்கிழார் அடிப்பொடியின் தரம் இதுதான்.
43. பார்க்க: பாக்கியமுத்து, திருநெல்வேலிக்குக் கிறிஸ்தவம் வந்தது, யாதுமாகி, 2003
44. Thomas R. Trautman, The Aryan Dehat, P.XL, XXL1.