Month: August 2017

வழக்குரைஞர் ராஜேஷ் சுக்லா EPW இதழில் எழுதிய ஒரு கட்டுரையை தழுவி எழுதப்பட்டது

நீதிமன்றத் தீர்ப்புகளை யாரும் நீதிபதிகளின் உள் நோக்கத்தின் அடிப்படையில் விமர்சிக்கக் கூடாது. விமர்சித்தால் “நீதிமன்ற அவமதிப்பு”க்குள்ளாக நேரிடும். இத்தகைய பாதுகாப்பு வளையத்துக்குள் கீழ் உள்ள நீதிமன்றங்களின் உயர்சாதிச் சார்பு குறித்துச் சிலவற்றை இங்கே விவாதிக்க வேண்டியது அவசியம்.

இன்றைய நீதிமுறைக்கும் சாதி அமைப்பிற்குமுள்ள உறவை விளங்கிக் கொள்ள புகழ்பெற்ற வழக்குரைஞர் ஃபாலி எப். நாரிமன் கூறிய கூற்று ஒன்று உதவக்கூடும். அவர் சொன்னார் “முன்னாள் சட்ட அமைச்சரும் ஒரு தலித்துமாகிய பி.சிவசங்கர் ஒருமுறை கூறினார்: ஒரே நாளில் இரு நீதிபதிகள் பதவி ஏற்றால் அவர்களில் மேல்சாதிக்காரரை முதலில் பதவிப்பிரமாணம் எடுக்க வைப்பது என்பதை சில மாவட்டங்களில் கொள்கையாகவே வைத்துள்ளனர். அப்போதுதான் பதவி உயர்வு வரும் போது அவருடன் பதவி ஏற்ற குறைந்த சாதிக்காரரைக் காட்டிலும் அவருக்கு முன்னுரிமைகிட்டும்”.

சில வழக்குகளும் தீர்ப்புகளும்:

மே 2005ல் இந்திய தொழில் வளர்ச்சி வங்கி (IDBI) யின் தலைவர் வி.பி.ஷெட்டி என்பவர் வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டத்தின் (1939) கீழ் கைது செய்யப்பட்டார். அவ்வங்கியின் பொது மேலாளரான பாஸ்கர் ராம்டெக் என்ற தலித் அதிகாரி அளித்த புகாரின் அடிப்படையில் இக்கைது நடந்தது. “பொது மக்களின் பார்வைக்குட்பட்ட ஓரிடத்தில்” பட்டியல் சாதியைச் சேர்ந்த ஒருவரை அவமானப்படுத்துதல் என்கிற நிபந்தனை இவ் வழக்கில் பொருந்தி வரவில்லை என மும்பை உயர்நீதிமன்றம் கூறியது. ஒரு தனி அறையில் சம்பவம் நடந்ததாகக் கூறி முதல் தகவல் அறிக்கையை ரத்து செய்தது. ஏதோ ஷெட்டியின் வீட்டு வரவேற் பறையில் இருவரும் பேசிக்கொண்டிருந்தபோது சம்பவம் நடந்தது என்பது போல தீர்ப்பை வாசிக்கும் ஒருவருக்குத் தோன்றக் கூடும். உண்மை என்னவெனில் உலக வர்த்தக மையத்தில் உள்ள IDBI வளாகத்தில் இருக்கும் தலைவரின் அறையிலேயே இச்சம்பவம் நடந்தது.

பட்டியல் சாதி மற்றும் பட்டியல் இனத்தவருக்கான நிரப்பப்படாத காலியிடங்களைப் பின்னோக்கி நிரப்புவது தொடர்பாகப் பேசப்போன சந்தர்ப்பத்தில்தான் சம்பவம் நடைபெற்றது. வன்கொடுமைச் சட்டத்திற்குப் பதிலாக “சிவில் உரிமை பாதுகாப்புச் சட்டம் (PCRA) 1969”ல் வழக்கைப் பதிவு செய்யுமாறு நீதிமன்றம் காவல்துறைக்கு அறிவுறுத்தியது. காவல் துறையும் அவ்வாறே செய்தது. இவ்விரு சட்டங்களின் அடிப்படையிலும் நீதிமன்றங்கள் எவ்வாறு தீர்ப்புகள் வழங்கியுள்ளது என்று அறிவது பலனுடையதாக இருக்கும்.

1996ல் PCRA சட்டத்தின் கீழ் கிருஷ்ணன் நாயனார் என்பவர் மீது வழக்கொன்று தொடரப்பட்டது. தலைச்சேரித் தொகுதிக்கு நடைபெற்ற கேரளச் சட்டமன்ற இடைத்தேர்தல் ஒன்றின்போது குட்டப்பன் என்பவர் பற்றி உதிர்த்த “சாதியக்” கருத்துக்களுக்காக அவ்வழக்கு பதிவு செய்யப்பட்டது. இடது ஜனநாயக முன்னணி’ மாநாடொன்றில் கிருஷ்ணன் நாயனார் பேசும் போது “அந்த அரிஜன் குட்டப்பன் மேசை மேலே ஏறி குதிக்கிறான்” என இகழ்ந்து பேசினார். கிட்டத்தட்ட இதே வார்த்தைகளில் அவர் பேசியதை சாட்சிகள் நீதிமன்றத்தில் கூறினார். “தீண்டாமை நோக்கில் இந்த அவமானம் மேற்கொள்ளப்பட்டது அல்லது அவமதிக்க முயற்சி செய்யப்பட்டது” என்கிற அடிப்படையில் புகார் செய்யப்பட்டுள்ளது என கூறமுடியாது என்பதால் PCRA சட்டத்தின்கீழ் இக்குற்றம் நடந்ததென்று சொல்ல இயலாது என கேரள உயர்நீதிமன்றம் தீர்ப்பளித்தது.

சரி, வன் கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டத்தின் கீழ் இக்குற்றம் வருமா என்றால், மேற்படி சம்பவம் பொதுமக்களின் பார்வையில் நடைபெற்றதுதான் என்றாலும் தீண்டாமை அடிப்படையில் அவமதிக்கப்படுதல் என்கிற குற்றம் இங்கே முழுமையடையவில்லை. ஏனெனில் கிருஷ்ணன் நாயனார் அவ்வாறு பேசும்போது குட்டப்பன் எதிரில் இல்லை என்றது நீதிமன்றம். மலசலம், குப்பை, செத்த உடலின் பகுதிகள், இவை போன்ற எதையேனும் பட்டியல் சாதியினரின் வீட்டுக்குள் அல்லது அருகில் வீசி எறிவது போன்ற நடவடிக்கைகளில் வேண்டுமானால் பாதிக்கப்பட்டவர் சம்பவத்தின் போது எதிரே இருக்கவேண்டும் என்பது தேவையில்லை எனவும் நீதிமன்றம் கருத்து தெரிவித்தது.

புல்சிங் வழக்கில் மத்தியப்பிரதேச உயர்நீதிமன்றம் வழங்கிய தீர்ப்பில் தீண்டாமை நோக்கில் அவமதிக்கும் உத்தேசத்துடன் சம்பவம் நிகழ்ந்ததா என்கிற பிரச்சினை எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது. ‘லோதி தாக்கூர்’ என்னும் ஆதிக்கச் சாதியைச் சேர்ந்த நிலப்பிரபு புல்சிங், ‘சமர்’ என்னும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதியைச் சேர்ந்த பல்லாவின் வீட்டை இடித்ததோடு பல்லாவின் மனைவியையும் 5 நாட்கள் கடத்திச்சென்று விட்டான். டிராக்டரை ஏற்றிக் கொன்றுவிடுவேன் எனச் சொல்லி பல்லாவை மிரட்டவும் செய்தான். இது குறித்து போலீசில் புகார் செய்ததற்காக பல்லாவை நோக்கி, “ஏய் சமரா, என்னைப்பற்றி புகாரா செய்தாய்? என்னை அவமதித்ததற்காக உன்னிடம் 5000 ரூபாய் வாங்கியே தீருவேன்” என்றான்.

புல்சிங் மீது இன்னொரு வழக்கும் உண்டு. சமர் சாதியைச் சேர்ந்த பர்சாதி என்பவருடன் அவருக்கு ஒரு நிலத்தகராறு இருந்தது. இது தொடர்பாக ஒரு நிகழ்வில் பர்சாதியை நோக்கி, “ஏய் சமர்…! இங்கிருந்து ஓடு. இல்லாவிட்டால் உன்னைச் சுட்டுக் கொல்வேன்,” என்றான். சாலை வழியே தன் வீட்டிற்குச் சென்று கொண்டிருந்த பர்சாதியின் மனைவியை நிறுத்தி, “ஏய் சமரிச்சி, இதென்ன உங்கப்பன் வீட்டு ரோடா, இந்த வழியே நீ போனால் உன்னை உதைப்பேன்’ என்றும் கூறினான்.

PCRA சட்டத்தின் 7(d) பிரிவின் கீழ் இவ்விரு சம்பவங்களின் அடிப்படையிலும் இரு தனித்தனி வழக்குகள் புல்சிங்கின் மீது பதிவு செய்யப்பட்டன. இப்பிரிவின் கீழ் புல்சிங்கின் குற்றங்கள் அமைகின்றனவா என்பதை அறிய உயர்நீதிமன்றம் இரு அளவு கோல்களை உருவாக்கியது.

(i) பாதிக்கப்பட்ட நபர் பட்டியல் சாதியைச் சார்ந்தவராக இல்லாத போதிலும் கூட இந்த அவமானம் நேர்ந்திருக்குமா? ஆம் எனில் 7(d) பிரிவு இதற்குப் பொருந்தாது. மாறாக பாதிக்கப்பட்ட நபர் பட்டியல் சாதியைச் சேர்ந்தவர் என்பதால் மட்டுமே இந்த அவமானம் நேர்ந்திருக்கும் பட்சத்தில், அதாவது அவர் உயர்சாதியாக இருந்திருந்தால் இந்த அவமானம் நேர்ந்திராது என்றால் புல்சிங் செய்தது தீண்டாமை எனக் கருதலாம் எனக் கூறிய நீதிமன்றம் குற்றம் சுமத்தப்பட்டவருக்கும் பாதிக்கப்பட்டவருக்குமிடையே வேறு பிரச்சினைகள் இருக்குமானால் சாதி ரீதியாக திட்டினாலும் கூட அது “தீண்டாமை”யைக் கடைபிடித்ததாகாது என்று வரையறுத்தது. 7(d) பிரிவில் இல்லாத “மட்டுமே” என்கிற சொல்லை நீதிமன்றம் இங்கே தன் வசதிக்கேற்ப சேர்த்துக் கொண்டது.

(ii) இரண்டாவது கேள்வி: உயர்சாதிக்காரர்களுக்கும் தாழ்ந்த சாதிக்காரர்களுக்கும் இடையிலான பிரச்சினை தனிப்பட்ட காரணங்களினால் இருக்கிற தென்றால் செய்யப்பட்ட அவமானம் “தீண்டாமை” அடிப்படையிலாகாது. சண்டை, தகராறு எதுவும் இல்லாத நிலையில் செய்யப்பட்ட அவமானமே தீண்டாமைக் குற்றத்தின் கீழ் வரும் என்றது நீதிமன்றம்.

PCRA சட்டத்தின் மூலவடிவம், “தீண்டாமைக் குற்றங்கள் சட்டம் – 1955’, என்பது 1976ல் தான் அதற்கு PCRA சட்டம் எனப்பெயரிடப்பட்டது. தீண்டாமை பேசுவது, கடைபிடிப்பது ஆகியவற்றைத் தண்டிப்பதற் காகவே இச்சட்டம் உருவாக்கப்பட்டது. தீண்டா மையை ஒழிப்பது என்கிற அரசியல் சட்ட குறிக் கோளை நிறைவேற்றுவதற்காக உருவாக்கப்பட்டதே இது. ஒரு சட்டத்திற்கு இவ்வாறு பல விளக்கங்கள் சாத்தியமானால், சட்டம் என்ன குறிக்கோளுக்காக இயற்றப்பட்டதோ அதை நோக்கியதாக உள்ள விளக்கத்திற்கே முன்னுரிமையளிக்க வேண்டும். இதற்கு நேர்மாறாக தனது அளவுகோல்களை நிர்ணயித்துக் கொண்டது நீதிமன்றம். சாதீய ரீதியான இழிவுகள் தொடர்புள்ள எந்தச் சண்டை, தகராறுகளுக்கும் சாதீயக் காரணங்களே காரணமாக உள்ளன என்பதே எதார்த்தம். அவை என்னவோ இரு “சமமானவர்களுக் கிடையே” நடைபெறும். தனிப்பட்ட சண்டை அல்ல. “ஒரு சமரை ‘சமர்’ என அழைப்பது அவரை அவ மதிப்பதாக இருக்கலாம். ஆனால் அது தீண்டாமை அடிப்படையிலான அவமதிப்பாக இருக்க வேண்டியதில்லை”, எனவும் நீதிமன்றம் கூறத்துணிந்தது.

மேற்கண்ட இரு அளவுகோல்களின் அடிப்படையில் பல்லா, பர்சாதி என்கிற இரு சமர்களும் புல்சிங்குடன் தனிப்பட்ட விரோதம் கொண்டிருந்த தால் மேற்படி குற்றங்கள் இரண்டுமே “சாதாரண அவமதிப்புகள்” (Insults simpliciter) தானே ஒழிய தீண்டாமை அடிப்படையிலானதல்ல எனத் தீர்ப்பளித்தது நீதிமன்றம். பல்லா, பர்சாதி, பார்சாதியின் மனைவி ஆகியோர் பட்டியல் சாதியில் பிறந்தவர்கள் என்பது வழக்குடன் தொடர்பில்லா ஒரு சம்பவம். பல்லா எந்த சாதியில் பிறந்திருந்த போதிலும் அந்த அவமானம் அன்று நிகழ்ந்திருக்கும். PCRA சட்டத்தின் 12ம் பிரிவின்படி குற்றச்சம்பவம் தீண்டாமை அடிப்படையிலானது என்பதை நீதி மன்றம் முன் ஊகித்துக் கொள்ளவேண்டும். (Presume). ஆனால் உயர்நீதி மன்றமோ பிரிவு 12ன் படியான முன் ஊகிப்பு என்னவாக இருந்த போதிலும் இவ்விரு வழக்குகளையும் பொருத்தமட்டில் 7(d) பிரிவின் கீழ் எந்தக் குற்றமும் நடைபெறவில்லை என அதிரடியாகக் கூறியதோடு புல்சிங்கை இரு வழக்குகளிலிருந்தும் விடுதலை செய்தது.

1997ம் ஆண்டு மும்பை உயர்நீதிமன்றம் வழங்கிய ஒரு தீர்ப்பு: ஹரிதாஸ் என்பவர் பட்டியல் சாதியினர் ஒருவரை அவமானப்படுத்தி மிரட்டியதாக வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டத்தின் கீழ் குற்றம் சாட்டப்பட்டார். பாதிக்கப்பட்டவர் இது குறித்த புகாரைச் சற்று தாமதமாகவே கொடுத்திருந்தார். இந்தத் தாமதமத்திற்கு கூட ஹரிதாஸ் தான் காரணம் எனவும், புகார் கொடுத்தவர் சொல்லியிருந்தார். புகாரில் வெளிப்படும் வெறுப்பிற்கும், தாமதம் குறித்துச் சொல்லப்படும் காரணத்திற்கும் இருவருக்கும் (அதாவது குற்றம் சாட்டப்பட்ட ஹரிதாசுக்கும் பாதிக்கப்பட்ட தலித்துக்கும்) இடையே இருந்த விரோதச் சூழலே காரணம் எனக் கூறிய நீதிமன்றம் ஹரிதாஸை வழக்கிலிருந்து விடுதலை செய்தது.

இரட்டை டம்ளர் வழக்கம் தொடர்பாக கர்நாடக உயர்நீதிமன்றம் வழங்கிய தீர்ப்பொன்று: தேநீர்க் கடைகள், ஓட்டல்கள், தர்மசாலைகள், முதலியவற்றில் தீண்டாமை காரணமாக இத்தகைய வழக்கம் கடை பிடிக்கப்படுவது PCRA சட்டத்தின்படி குற்றம். 12 மணி நேரம் தாமதமாகப் புகார் கொடுக்கப்பட்டது எனக் காரணம் கூறி நீதிமன்றம் ஒரு ஓட்டல் உரிமையாளரின் மீதான இத்தகைய இரட்டை டம்ளர்கள் வழக்கொன்றைத் தள்ளுபடி செய்தது. டம்ளர்கள் தனித்தனியே வைக்கப்பட்டிருந்தன எனப் புகார் தெளிவாக எழுதப்படவில்லை என்பதும் பிராசிகியூஷன் தரப்பு சாட்சிகள் உறவினர்களாக இருந்தனர் என்பதும் வழக்கைத் தள்ளுபடி செய்தவற்கான மேலும் இரு காரணங்களாகச் சொல்லப்பட்டன.

தீண்டாமை ஒழிக்கப்பட்டதன் விளைவாகப் பெறப்பட்ட உரிமைகளை ஒரு பட்டியல் சாதியினருக்கு மறுப்பது PCRA சட்டத்தின் 17ம் பிரிவின் கீழ் ஒரு குற்றம் அதே போல யாரேனும் ஒருவரையோ இல்லை ஒரு சிலரையோ சைகைகளாளோ, வார்த்தைகளாளோ தீண்டாமை கடைப்பிடிக்குமாறு தூண்டுவதும், பட்டியல் சாதியினர் ஒருவரை அவமானப்படுத்துவதும், அவமானப்படுத்த முனைவதும் கூட PCRA சட்டத்தின் கீழ் குற்றங்களே.

துனிசந்த் என்னும் ஒரு நபர், தலித்துகள் உள்பட அந்தக் கிராமத்திலுள்ள அனைவரையும் தன் மகளின் திருமண விருந்திற்கு அழைத்திருந்தார். நங்கு, சனா என்கிற இரு பட்டியல் சாதியினர் சாப்பிட்டுக் கொண்டிருந்தபோது அங்கு வந்திருந்த உயர்சாதியினர் ஏழுபேர் தாங்கள் அங்கே சாப்பிட மாட்டோம் என்றனர். நங்கு, சனா இருவரும் அங்கிருந்து வெளியேற நேர்ந்தது. துனிசந்தும், நேரடி சாட்சிகளும் அளித்த சாட்சியங்கள் “பொதுத் தன்மையில்” (General nature) இருந்தது எனவும் அந்த நேரத்தில் குற்றம் சாட்டப்பட்ட எழுவரும், கூறியது என எந்தக் குறிப்பிட்ட சொற்களும் கூறப்படவில்லை எனவும் கூறிய உச்சநீதி மன்றம் PCRA 7ம் பிரிவின் கீழான குற்றமல்ல இது எனக்கூறி குற்றம் சுமத்தப்பட்டவருக்கு அளிக்கப்பட்ட தண்டனையை ரத்து செய்தது.

இதுவரை வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டம் PCRA சட்டம் ஆகியவற்றின் கீழ் தொடுக்கப்பட்ட வழக்குகளில் பட்டியல் சாதியினருக்கு எதிராகவும், உயர்ந்த சாதியினருக்கு ஆதரவாகவும் உயர்நீதி மன்றங்களும் உச்சநீதிமன்றமும் செயல்பட்ட சில நிகழ்வுகளைப் பட்டியலிட்டோம். இனி ‘சதி’ (உடன்கட்டை) தொடர்பான வழக்கொன்றில் குற்றம் புரிந்த உயர் சாதியினரை காப்பாற்றிய கதையைப் பார்ப்போம்:

1987 செப்டம்பர் 4ம் தேதியன்று ராஜஸ்தானிலுள்ள தியோராலா என்னுமிடத்தில் ரஜபுத்திரர்கள் நடத்திய உடன்கட்டை, அன்று இந்திய ஊடகங்களின் கவனத்தை ஈர்த்த முக்கிய நிகழ்வு. ரூப் கன்வர் என்கிற 18 வயதுப் பெண் இறந்து போன தன் கணவனின் (மால்சிங்) சடலத்துடன், ஆடை ஆபரணங்கள் எல்லாம் அணிவிக்கப்பட்டு உறவினர்கள் புடை சூழ ஊர்வலமாக அழைத்து வரப்பட்டு கணவனின் சிதை மீது ஏற்றி “சதிமாதாகி ஜே” என்ற முழக்கங்களுடன் குடும்பத்தாராலேயே எரித்துக் கொல்லப்பட்டாள். சட்டமன்ற உறுப்பினர்கள் உள்ளிட்ட ரஜபுத்திர சமூகத்தைச் சேர்ந்த பல முக்கிய பிரமுகர்கள் முன்னிலையில் அது நடைபெற்றது.

பெண்கள் இயக்கங்கள் கொடுத்த அழுத்தங்களின் விளைவாக 1987 அக்டோபர் 9 அன்று “ராஜஸ்தான் சதி (தடுப்பு) அவசரச்சட்டம் – 1987” இயற்றப்பட்டது. சதி நிகழ்வைக் கொண்டாடுவதற்கும் இது தடை விதித்தது. ‘சதி தர்ம சுரக்ஷண சமிதி” என்னும் அமைப்பு தன் பெயரிலிருந்த ‘சதி’ என்னும்சொல்லை நீக்கிவிட்டு ‘தர்ம சுரக்ஷண சமிதி’ என்ற பெயரில் உருவிய வாளுடன் ரூப்கன்வரைப் புகழ்ந்ததும், சதியை ஆதரித்தும், முழக்கங்கள் இட்ட வண்ணம் பெரும் பேரணி ஒன்றை நடத்தியது. ஆல்வார், சிகார் போன்ற இடங்களில் ஊர்வலங்கள் நடத்தப்பட்டன. புதிய அவசரச்சட்டத்தின்படி 22 கிரிமினல் வழக்குகள் தொடரப்பட்டன. (பின்பு இந்த அவசரச் சட்டம் ‘ராஜஸ்தான் சதி தடுப்புத் சட்டம் – 1987’ என்ற பெயரில் நிரந்தரச் சட்டமாக்கப்பட்டது).

1996 அக்டோபர் 11 அன்று நீம்காதாணா மாவட்ட செஷன்ஸ் நீதிபதி ரூப்கன்வரை எரித்துக் கொன்றதாக குற்றம் சுமத்தப்பட்ட 32 பேரையும் குற்றமற்றவர்கள் என விடுவித்தார். எரித்துக் கொன்றதற்கு நேரடி சாட்சியங்கள் கிடையாது எனவும் ரூப்கன்வர் சிதை மீது அமர்ந்திருந்தபோது அவர் உயிருடன் இருந்தார் என்பதை நிறுவ பிராசிகியூஷன் தவறிவிட்டது எனவும் தீர்ப்பில் கூறப்பட்டது.

2004 ஜனவரி 31 அன்று சதியைக் கொண்டாடியதற்காகத் தொடுக்கப்பட்ட நான்கு கிரிமினல் வழக்குகளில் குற்றம் சாட்டப்பட்ட அனைவரும் விடுதலை செய்யப்பட்டனர். (முன்னாள் அமைச்சரும் பா.ஜ.க.வின் மாநில துணைத் தலைவர் ராஜேந்திரசிங் ராதோர், முன்னாள் குடியரசு துணைத் தலைவர் பைரோன்சிங் ஷெகாவத் தின் மருமகனும் ‘பாரதீய யுவ மோர்ச்சா’ தலைவருமான பிரதாப்சிங் கச்சாரியா, ராஜ்புத் மஹா சபைத் தலைவர் நரேந்திரசிங் ரஜாவத், முன்னாள் IAS அதிகாரி ஓம்கார் சிங், வழக்கறிஞர் ராம்சிங் மனோகர் முதலானோர் சதி கொண்டாட்ட வழக்கிலிருந்து விடுதலை செய்யப்பட்டவர்களில் சிலர்)

sபுதிய சட்டப்படி கணவனின் இறந்த உடல் அல்லது கணவருடைய ஏதேனும் ஒரு பொருளுடன் அவரது விதவையை உயிருடன் எரிப்பதோ புதைப்பதோ குற்றம். எரிக்கப்படுபவரின் சம்மதத்துடன் அது நிறைவேற்றப்பட்டதா என்பது கேள்வியல்ல. இது தொடர்பான சடங்குகள் நிகழ்த்துவது, ஊர்வலங்கள் செல்வது முதலின தண்டனைக்குரிய “கொண்டாட்டங்கள்” ஆக வரையறுக்கப்படும். கோயில்கட்டுவது, நிதி திரட்டுவது முதலியனவும் இதில் அடங்கும்.

சதி குறித்து சட்டத்தில் கூறப்பட்டுள்ள மேற்படி வரையறையைப் புறந்தள்ளிய நீதிமன்றம் சதி என்றால், “உறுதியான குணம், கற்பு, கணவனுக்கு அர்ப்பணிப்பு, முழு வாழ்விலும் ஒரு ஆடவனுடன் மட்டுமே உறவு வைத்திருத்தல்” என்று பொருள்படும் எனப் புது விளக்கம் அளித்தது. இந்த வகையில் சீதை, அனுசுயா முதலியவர்கள் எல்லாம் ‘சதிகள்’ எனவும் அவர்கள் பெயரை முழங்குவது சதியைக் கொண்டாடுவது ஆகாது எனவும் விளக்கமளித்தார் நீதிபதி. குறிப்பான ஒரு சம்பவத்தைப் புகழ்ந்து கொண்டாடினால் மட்டுமே அது குற்றமாகும் என்றும் கூறப்பட்டது. ரூப்கன்வர் எரிக்கப்பட்டது ‘சதி’ நடவடிக்கை என்பதே (நீதிமன்றத்தில்) நிறுவப்படாததால் அந்த நிகழ்வைக் கொண்டாடியது சதி கொண்டாட்டமாகாது எனவும் நீதிமன்றம் கூறியது.

பன்வாரி தேவி வழக்கு: ராஜஸ்தானில் பன்வாரி தேவி என்கிற கிராமப்பணியாளர் ஒருவரை 1992 செப்டம்பர் 22 அன்று ராம்கரன் குஜார் தலைமையில் வந்த ஐந்து பேர் கொண்ட குழு ஒன்று பாலியல் வன்முறைக்குட்படுத்தியது. 1985 முதல் அரசின் வளர்ச்சித் திட்டம் ஒன்றில் பணியாற்றி வந்த பன்வாரிதேவி குழந்தைத் திருமணத்திற்கு எதிராக வெற்றிகரமான இயக்கம் நடத்தியவர். ராம் கரன் குஜாரின் ஒரு வயது மகளின் ‘திருமணம்’ உள்பட பல குழந்தைத் திருமணங்கள் நிறுத்தப்படுவதற்குக் காரணமாக இருந்தார். 1995 நவம்பர் 15 அன்று ஜெய்ப்பூர் மாவட்ட செஷன்ஸ் நீதிபதி வழங்கிய தீர்ப்பில் குற்றம் சாட்டப்பட்ட எல்லோரும் நடுத்தர வயதினர், பொறுப்பான குடிமக்கள் எனக் கூறப்பட்டது. பொதுவாகப் பதின் வயதிலுள்ளவர்கள் தான் பாலியல் வன்முறைக் குற்றங்களை இழைப்பர் என்று கூறியதோடு நிற்காத நீதிமன்றம், “குற்றம் சுமத்தப்பட்டவர்கள் எல்லோரும் உயர்சாதி ஆண்கள், பன்வாரியோ, தாழ்ந்த சாதியைச் சேர்ந்தவள். எனவே, பாலியல் வன்முறை சாத்தியமில்லை” எனக் கூறியது.

நன்றி: EPW அக்.21, 2006

கார்ல் மார்க்ஸ் 200

{மக்கள்களம் இதழில் எழுதி வரும் தொடரில் நான்காம் கட்டுரை, ஆகஸ்ட் 2017}

மார்க்சீயம் என்பது ஒரு வளர்ந்து வரும் அறிவியல். அது மார்க்சோடு முடிவடைந்து விடவில்லை. ஆனால் மார்க்சீயவாதிகளில் பலருக்கு அப்படி ஒரு எண்ணமுண்டு. மார்க்சை ஒரு புனிதத் திரு உருவாகக் கட்டமைத்து எல்லாவற்றையும் மார்க்சே சொல்லிவிட்டார், அப்படி அவர் சொன்னவை மாற்றங்களுக்கும் விமர்சனங்களுக்கும் அப்பாற்பட்டவை எனக் கருதுவதன் விளைவு அது. மார்க்ஸின் முக்கிய கோட்பாடுகலில் ஒன்றான ‘அந்நியமாதல்’ (alienation) குறித்து மார்க்சியரிடையே சென்ற நூற்றாண்டில் எழுந்த ஒரு முக்கிய சர்ச்சையைப் பார்ப்போம்.

கருத்துக்களின் உருவாக்கத்தில் பொருளாயத வாழ்வின் முக்கியத்துவத்தை வலியுறுத்துவதுதான் மார்க்சீயப் பொருள்முதல்வாதம் (Marxist materialism). அதாவது கருத்துக்கள்தான் எல்லாவற்றையும் தீர்மானிக்கின்றன, எல்லாவற்றையும் ஆக்குகின்றன என்பதாக அல்லாமல் நாம் வாழும் பொருளாயத வாழ்வின் (material life) ஊடாகவே கருத்துக்கள் உருவாகின்றன என்பது மார்க்சீயத்தின் அடிப்படைகளில் ஒன்று.

இந்தப் பொருள்முதல்வாதத்தையும் மார்க்சியம் இரண்டாகப் பகுக்கும். ‘இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதம்’ (dielectical materialism), வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம்'(historical materialism) என இவற்றைச் சொல்வர். சமூகத்திற்குள் நிலவுகிற முரண்பாடுகள், அவற்றின் ஊடாக உருவாகும் தீர்வுகள் என சமூக இயங்கிக் கொண்டிருக்கிறது என்பதுதான் இயங்கியல் பொருள்முதல்வாதம். இந்த அடிப்படையில் வரலாற்றை விளக்குவதுதான் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம். வரலாறுதோறும் உற்பத்தி நிலைமைகள் மாறிக் கொண்டே உள்ளன. மனிதர் தம் தேவைகளை நிறைவு செய்துகொள்ள உருவாக்கிக் கொள்ளும் கருவிகள், அவற்றின் ஊடாக அவர்கள் தம் அன்றையப் பொருளாயதத் தேவைகளை நிறைவு செய்துகொள்ளும்  முறைகள், அத்தகைய செயல்பாடுகளின் ஊடாக மனிதர்களுக்கிடையே ஏற்படும் உறவுகள் ஆகியவற்றின் ஊடாகத்தான் வரலாறு இயங்குகிறது.

பொருளாயத உற்பத்தி என்பது மனித வாழ்விலிருந்து பிரிக்க இயலாத ஒன்று. ஒரு காலத்தில் இரும்பின் பயன்பாடு, குதிரைகள் மற்றும் சக்கரங்களைப் பயன்படுத்தி வேகமாக இயங்குதல் போன்றவை எல்லாம் மனிதர்க்குச் சாத்தியமில்லாமல் இருந்தன. அப்போது அவர்களின் தேவைகள் குறைந்த பட்சமாகவும், அவர்களுடைய உற்பத்தி என்பது அவர்களின் குறைந்தபட்சத் தேவைகளுக்கானதாகவும் மட்டுமே இருந்தது. தேவைகளே முழுமையாகப் பூர்த்தியாகாத நிலையில் உபரி உற்பத்தி (surplus production) என்பது சாத்தியமில்லை. எல்லோரும் சேர்ந்து உழைத்தார்கள், கிடைத்ததைப் பகிர்ந்து கொண்டனர். அவர்களுக்கிடையே நிலவுடமையாளர். பண்ணையடிமை அல்லது முதலாளி, தொழிலாளி என்றெல்லாம் வேறுபாடுகள் இல்லை.

கால ஓட்டத்தில் புதிய சாத்தியங்கள் உருவாகின்றன. இரும்பைப் பயன்படுத்தி மண்ணை உழுதும், தண்ணீரைத் தேக்கிப் பாசன வசதிகளை உருவாக்கியும் கூடுதலாக உற்பத்தி செய்ய முடியும் என்பது நிறுவப்படுகிறது. இவ்வாறு புதிய உற்பத்திக் கருவிகள் உற்பத்திப் பெருக்கத்திற்கு வழிவகுக்குகின்றன. அப்போது உருவாகும் உபரி உற்பத்தி (surplus production) ஒரு சிலர் உழைக்காமல் எல்லாவற்றையும் அனுபவிப்பதற்கு வாய்ப்பை அளிக்கிறது. அப்போது பொருளாதார மற்றும் சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகள் (social and political hierarchies) உருவாகின்றன. இவற்றை மார்க்சீயம் ‘வர்க்கங்கள்’ (classes) எனக் குறிப்பிடும். இப்படி வர்க்கங்கள், இருப்பவர், இல்லாதார் என்றெல்லாம் சமூகம் பிளவுறும்போது அவற்றுக்கிடையே முரண்கள் (contradictions) உருவாகும். இந்த முரண்களின் ஊடாகத் தோடர்ந்து வர்க்கங்களுக்கு இடையே மோதல்கள் (class struggle) நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கும். இவற்றின் ஊடாகத்தான் சமூகம் இயங்குகிறது, வளர்கிறது.

இந்த வரலாற்றுப் போக்கைச் சொல்வதுதான் வரலாற்றுப் பொருள்முதல்வாதம். கார்ல் மார்க்ஸ் வரலாற்றை இப்படித்தான் விளக்கினார். ஒவ்வொரு காலகட்டத்திலும் இந்தக் கருவிகள், வர்க்கங்கள், வர்க்கங்களுக்கிடையே அமையும் உறவுகள் ஆகிய எல்லாம் வேறுபடும். எடுத்துக்காட்டாக ஒன்றை மட்டும் யோசிப்போம். நிலவுடமை முறையில் பண்ணையாருக்கும் பண்ணையடிமைக்கும் உள்ள உறவின் தன்மைகளும் முதலாளிய முறையில் முதலாளிக்கும் தொழிலாளிக்கும் உள்ள உறவின் தன்மைகளும் வேறுபடும். பண்ணையைடிமையுடன் ஒப்பிடும்போது ஒரு  தொழிலாளி சுதந்திரமானவராகவும் சுயமரியாதை உடையவராகவும் இருப்பார்.

இப்படியான ‘பண்ணை அடிமை முறை” (feudalism), முதலாளிய முறை (capitalism), அதற்குப் பின் வரக் கூடிய பொதுவுடமை முறை (communism), இவை எல்லாவற்றிற்கும் முந்தியதும், வர்க்க வேறுபாடுகளே தோன்றாததுமான ‘புராதனப் பொதுவுடமை முறை’ (primitive communism) ஆகியவற்றை உற்பத்தி முறைகள் (mode of production) என்று மார்க்சீயத்தில் குறிப்பிடுவர்.

நான் சொல்ல முற்பட்டது வேறு. இங்கு சொல்லிக் கொண்டிருப்பது வேறு. மார்க்சீயப் பொருளாதாரம் மார்க்சீயத் தத்துவத்திலிருந்து பெரிதும் பிரிக்க இயலாத ஒன்று. மார்க்சீயப் பொருளாதாரத்தைப் புரிந்து கொள்வதற்கான சில அடிப்படைக் கருத்தாக்கங்கள் இவை என்பதால் இவற்றை மிகச் சுருக்கமாக இங்கே அறிமுகம் செய்ய வேண்டியதாயிற்று.

இப்போது தொடங்கிய இடத்திற்குத் திரும்புவோம். வரலாறு தொடர்ந்து இயக்கத்தில் உள்ளது. எனவே எந்த ஒரு காலகட்டத்திற்கும் உரிய எந்த ஒரு நிகழ்வையும் புரிந்துகொள்ள அந்தக் காலட்டம் பற்றிய, அதாவது அந்தக் காலட்டத்தில் நிலவிய உற்பத்தி முறை, உற்பத்தி சக்திகள், உற்பத்தி உறவுகள் ஆகியவை குறித்த புரிதல் அவசியம். சுருங்கச் சொல்வதானால் வரலாற்றுப் பின்னணி முக்கியம்.ஐந்த வரலாற்றுப் பின்னணி என்பது யார் ஆண்டார், அவர் யாரை வென்றார் அல்லது யாரிடம் தோற்றார் என்பவை அல்ல. மார்க்சியல் ஒரு காட்டத்தைப் பற்றிப் பேசும்போது அக்காலகட்ட உற்பத்தி முறையிலேயே கவனம் கொள்கிறது.

இப்படி முதலாளிய உற்பத்திமுறையின் பின்னணியில் மார்க்ஸ் முன்வத்த, மிகவும் சச்சைக்கு உட்பட்ட ஒரு கருத்துத்தான் ‘அந்நியமாதல்’ (alienation). மார்க்ஸ் இது குறித்து என்ன சொன்னார் எனப் பார்ப்பதற்கு முன் மார்க்சின் இந்தக் கருத்து மேலுக்கு வந்த பின்னணியை முதலில் பார்க்கலாம்.

முதல் உலகப் போருக்குப் பின் ருஷ்யாவில் புரட்சி வெடித்து அங்கே லெனின் தலைமையில் முதன் முதலாக மார்க்சீயச் சித்தாந்தங்களின் அடிப்படையிலான ஒரு சோஷலிச சமுதாயத்தைப் படைக்கும் முயற்சி தொடங்கியது. மார்க்சியம் எதிர்பார்த்ததைப்போல முதலாளியம் முற்றி அதன் முரண்பாடுகள் உச்சத்தில் நின்ற நாடுகளில் முதல் புரட்சி ஏற்படவில்லை. மாறாக ஒப்பீட்டளவில் வளர்ச்சியில் பிந்தங்கியிருந்த ஜாரிஸ்ட் ருஷ்யாவில் புரட்சி வெடித்ததை விளக்குவது மார்க்சீயருக்கு ஒரு பெருஞ் சவாலாக அமைந்தது. எனினும் உலகெங்கிலும் உள்ள மார்க்சீயர்கள் அனைவரும் மிக்க ஆர்வத்தோடு கம்யூனிஸ்ட் கட்சியின் ஆளுகையில் இருந்த ருஷ்யாவின் வளர்ச்சிப் போக்கை நோக்கினர். மார்க்சியர் மட்டுமல்ல மகாகவி பாரதி போன்றோரும் வியந்து நின்றனர். ஆனால் போகப் போக உலகமெங்கிலும் உள்ள மார்க்சியருக்கு ஏமாற்றம் விளைவிப்பதாகத்தான் சோவியத் ருஷ்யாவின் போக்கு இருந்தது. இன்னொரு பக்கம் வளர்ச்சியடைந்த முதலாளித்துவ நாடுகளான மேலை நாடுகள் எதிலும் புரட்சியை நோக்கிய நகர்வு சாத்தியமில்லாமலே ஆனது. அங்கிருந்த பொதுவுடமைக் கட்சிகளும் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக பொதுவுடமைப் புரட்சி போன்ற முழக்கங்களை எல்லாம் கைவிட்டு ‘சமூக ஜனநாயகம்’ (social democracy) முதலான கருத்தாக்கங்களை முன்வைக்கத் தொடங்கின. இந்தப் பின்னணியில் உலகெங்கிலும் உள்ள  மார்க்சியச் சிந்தனையாளர்கள் பலரும் தாம் இதுகாறும் மார்க்சீயமாக நம்பி வந்தவற்றைச் சற்றே விமர்சனக் கண்ணோட்டத்துடன் நோக்கத் தொடங்கினர். அப்படி உருவான ஒரு போக்குத்தான் ‘மேலை மார்க்சியம்’ (Western Marxism).

ஆனால் மேலை மார்க்சியம் என்பது ஒரே தன்மையான ஒரு ஒற்றைப் போக்கு அல்ல. லூயி அல்துஸ்ஸர், வால்டர் பெஞ்சமின், பெர்டோல்ட் ப்ரெக்ட், ஃப்ரான்க்ஃபர்ட் பள்ளியினர், லூசியோ கொல்லெட்டி, அந்தோனியோ கிராம்ஸ்சி, நிகோஸ் பவுலன்ட்சாஸ்.. என ஒரு நீண்ட மார்க்சீய அறிஞர் பட்டியலொன்றை இதற்குள் அடக்க இயலும். இவர்களுள் கார்ல் மார்க்சின் ‘அந்நியமாதல்’ (alienation) எனும் கருத்தாக்கத்தை முன்மொழிந்தவர்களும் உண்டு. அதை மறுத்து அது ஒரு இளம் மார்க்சின் முதிர்ச்சியற்ற கருத்தாக்கம் என ஒதுக்கியோரும் உண்டு.

இப்போது அந்நியமாதல் குறித்த இருசாரரின் கருத்துக்களையும் சுருக்கமாகக் காண்போம்.

ஒரு முதலாளித்துவ சமூகத்தில் மனிதர்கள் தாம் உற்பத்தி செய்யும் பொருள்களிலிருந்து அந்நியப்படுகின்றனர். பொருள்களிடமிருந்து மட்டுமின்றி அந்த உழைப்பு ஒழுங்கமைப்பிலிருந்தும்,, சமகால மனித உயிரிகளிடமிருந்தும், ஏன் தம் மனிட இயல்பிலிருந்துமே அந்நியப்படுகின்றனர் என்பதுதான் அந்நியமாதல் என்பதன் மூலம் மார்க்ஸ் முன்வைத்த கருத்து.

ஒரு முதலாளிய அமைப்பில் இயற்கை வளங்கள் தொடங்கி, கருவிகள், தொழிற்சாலைகள் ஆகியன மட்டுமே உற்பத்திச் சாதனங்களாகக் கருதப்படுவது தவறு. உழைப்பும் அங்கு ஒரு முக்கியமான உற்பத்திச் சாதனமாகிறது. ஒரு முதலாளியச் சமூகத்தில் தொழிற்சாலைகள், கருவிகள், இயற்கை வளங்கள் ஆகியவை மட்டும் முதலாளியின் தனிச் சொத்தாக (private property) அமைவதில்லை. தொழிலாளியின் உழைப்பும் (labour) கூட தொழிலாளிக்குச் சொந்தமில்லாமல் போய்விடுவதைத்தான் மார்க்ஸ் அந்நியமாதல் என்கிறார். தொழிலாளியின் வேலைக்கு அவருக்கு ஊதியம் கிடைக்கிறது என்கிறபோது எப்படி அதுவும் அவரிடமிருந்து அந்நியமாகிறது?

முதலில் அவர் உழைப்பிற்கு உரிய ஊதியம் கிடைக்கிறது என்பதே தவறு. அவருடைய உழைப்பின் மதிப்பைக்காட்டிலும் குறைந்த தொகையே அவரைச் சென்றடைகிறது என்பதைத் துல்லியமாக நிறுவினார் மார்க்ஸ். தொழிலாளியின் இந்த ‘உபரி உழைப்பு’ தான் (surplus labour) முதலாளியிடம் லாபமாகக் (profit) குவிகிறது என மார்க்ஸ் கணக்கிட்டுக் கூறியதை ஆவருக்குப் பின் யாரும் இதுவரை தவறு என நிறுவியதில்லை.

அது கூடக் கிடக்கட்டும். அவரது உழைப்பும் எவ்வாறு அவரிடமிருந்து அந்நியமாகிறது என்பதை ஆராய்வோம். மனிதர் என்போர் வெறும் வேலை செய்யும் எந்திரமோ, தொழிற்சாலைக் கருவிகளில் ஒன்றோ அல்ல. அவர் மற்றெல்லா உயினங்களையும் போல ஒரு உயிர்வாழ் உயிரி (biological being). எல்லா உயிர்களையும்போல அவரும் இயற்கையோடு ஊடாடி (interact), அதனூடாக இயற்கையையும் மாற்றி அமைகிறார். பின் எந்தப் புள்ளியில் மனிதர் தேநீக்கள் அல்லது சிலந்திகள் போன்ற உற்பத்தி செய்யும் பிற உயிரிகளிடமிருந்து வேறுபடுகின்றனர்? பிற உயிரிகள் அப்படித் தொழிலில் ஈடுபடுவதற்கு அவற்றின் உயிர்வாழ்வதற்கான இயற்கை உந்துதலே (instincts0 காரணமாகிறது. ஆனால் மனிதரோ பிரக்ஞை பூர்வமாகவும், தன்னிச்சையாகவும், சுதந்திரமாகவும் அதனைச் செய்கின்றனர். உணர்வுபூர்வமாக உலகை மாற்றுகின்றனர். அதன் மூலம் தங்களின் ‘மனிதசாரத்தை’ உணர்ந்து கொள்கின்றனர். மார்க்ஸ் மனிதரை species being எனச் சொல்வதன் பொருள் இதுவே. எது நம்மைப் பிற உயிரிகளிடமிருந்து பிரித்துக்காட்டுகின்றதோ அதை நாம் சுதந்திரமாக நிறைவேற்றும்போதே நாம் மனிதர் என்கிற உணர்வை அடைகிறோம். அது சாத்தியமாகாதபோது நாம் ஒரு தனித்துவமிக்க சுதந்திர உயிரி எனும் நிலையை இழக்கிறோம். இதையே மார்க்ஸ் ‘அந்நியமாதல்’ என்கிறார்.

இந்த அந்நியமாதல் எவ்வாறெல்லாம் நிகழ்கிறது?

1.தொழிலாளிகள் சக மனிதர்களிடமிருந்து அந்நியமாதல்: முதலாளியச் சமூகத்தில் தொழிலாளிகள் ஒருவரோடொருவர் போட்டி போட்டுச் செயல்பட நிர்ப்பந்திக்கப்படுகின்றனர். கார்பொரேட் உலகில் இதன் உச்சகட்டத்தை நாம் நிரந்தரமாக அனுபவித்துக் கொண்டுள்ளோம். எப்படிப் போட்டி போட்டுக்கொண்டு பொருள்களை உற்பத்தி செய்வது அவற்றின் விலையைக் குறைக்கின்றதோ அதேபோல இங்கே உழைப்பு சக்தியின் மதிப்பும் வீழ்கிறது. இது அவர்களைப் பொருளாதார ரீதியாக வீழ்த்துவது மட்டுமல்ல, இது தொழிலாளிகள் ஒருவரிடமிருந்து ஒருவர் அந்நியமாக வழிவகுக்கிறது. மனிதர்கள் உலகை மாற்றுவோர். அதற்கு அவர்கள் மத்தியில் ஒத்துழைப்பு அவசியம். முதலாளியம் அவர்கள் மீது திணிக்கும் போட்டி அந்த ஒத்துழைப்பையும் ஒற்றுமையையும் (solidarity) அழிக்கிறது.

2.தொழிலாளர்கள் அவர்கள் உற்பத்தி செய்யும் பொருள்களிலிருந்தே அந்நியமாதல் : முதலாளிகள் உழைப்பதில்லை. தொழிலாளிகளின் உழைப்பால் உற்பத்தி செய்வதை விற்று அவர்கள் லாபம் கொழிக்கின்றனர். இவ்வாறு தொழிலாளிகளின் உழைப்பு அவர்களுக்கு எதிராக உள்ள முதலாளிகளுக்கு வளம் சேர்க்கவே பயன்படுகிறது. தாம் உற்பத்தி செய்யும் பொருள்களுக்கு நுகர்வோர்களாகவும் அவர்களமிருக்கின்றனர். அந்த வகையிலும் அவர்கள் சுரண்டப்படுகின்றனர். இன்னொரு பக்கம் இவற்றினூடாக முதலாளிகள் தொழிலாளர்களுக்கு எதிராக வலுவடைகின்றனர்.

3.தொழிலாளர் தம் உழைப்பு நடவடிக்கைகளிலிருந்தே அந்நியமாதல்: என்ன பொருள்களைச் செய்வது, அவற்றை எப்படிச் செய்வது, எத்தகைய சூழலில் அதைச் செய்வது என்பதையெல்லாம் முதலாளியே தீர்மானிக்கிறான். எனவே தொழிலாளிக்குத் தன் படைப்புத் திறனை வெளிப்படுத்த முழு வாய்ப்பும் இல்லாமல் உள்ளது. ஒரு நாற்காலியைத் தன் கற்பனைத் திறனுடன் செய்து முடிக்கும் ஒரு தொழிலாளிக்கும், ஆயிரம் நாற்காலிகளுக்கு ‘ஆர்டர்’ வாங்கி அதன் ஒரு ஒற்றைக் காலை மட்டும் நூற்றுக் கணக்கில் செதுக்கிப் போட ஆணையிடப்படும் தொழிலாளிக்கும் உள்ள ஒரு வேறுபாடுகளை விளக்க வேண்டியதில்லை. அப்படிச் செதுக்க நிர்ப்பந்திக்கப்படுபவர் தன்னை ஒரு படைப்பாளியாகவன்றி ஒரு எந்திரமாகவே உணர்கிறார். ஒரு முழு நாற்காலியைப் படைத்த திருப்தி அவருக்கு மறுக்கப்படுகிறது.

“மனிதன் தன்னைத்தானே வரையறுத்துக் கொள்வதற்கும், மானுட சுதந்திரத்திற்கும் அடையாளமாக உள்ள உழைப்புச் செயல்பாடு இங்கே உயிர்வாழ்வதற்காகத் தன்னைத் தானே கீழ்மைப் படுத்திக் கொள்ளும் ஒன்றாக மாறிவிடுகிறது…. இப்படியான செயற்பாடுகளில் ஒரு தொழிலாளி தன்னைத் தானே உறுதி செய்துகொள்வதற்குப் பதிலாகத் தன்னைத்தானே மறுத்துக் கொள்கிறான். திருப்தி அடைவதற்குப் பதிலாகத் துயரடைகிறான். அவனது உயிர் மற்றும் உடல் ஆற்றலைச் சுதந்திரமாக வளர்த்துக் கொள்வதற்குப் பதிலாக அவன் தனது உடலையும் சிந்தையையும் அழித்துக் கொள்கிறான். ஒரு தொழிலாளி தன்னைத் தன் வேலைக்கு வெளியேதான் உணர்ந்துகொள்கிறான். வேலையின்போது அவன் தன்னையே தன்னிலிருந்து வெளியே காண்கிறான். வேலை செய்யாதபோதே அவன் இயல்பாய் உணர்கிறான். வேலை செய்யும்போது அவன் இயல்பாய் உணர்வதில்லை” என்பார் மார்க்ஸ்.

மார்க்சின் ‘அந்நியமாதல்’ கோட்பாட்டின் சுருக்கம் இதுவே. சென்ற நூற்றாண்டின் மிக முக்கியமான ஒரு மார்க்சீயச் சிந்தனையாளரான லூயி அல்துஸ்ஸர் கார்ல் மார்க்சின் இந்த அந்நியமாதல் கோட்பாடு என்பது அவரது பிற்கால மார்க்சீயச் சிந்தனைகளோடு பொருந்தவில்லை எனவும் இந்தச் சிந்தனை 1845 க்கு முந்திய இளம் மார்க்சிடம் மேலோங்கி இருந்த ஹெகலிய சிந்தனையின் எச்ச சொச்சம்தான் எனவும், பிற்கால மார்க்ஸ் இதனை முதன்மைப்படுத்தவில்லை எனவும் மிக நுணுக்கமாக வாதிட்டதை இனி பார்ப்போம்.

(அடுத்த இதழில் அல்துஸ்சரின் மறுவாசிப்பும் அவரது ‘கருத்தியல் அரசு கருவி’ எனும் கோட்பாடும்)

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 8 

வஞ்சி மாநகரில் தன் சுய உரு மறைத்து ஆண் வேடம் கொண்டு, அளவை வாதி முதல் பூதவாதி ஈறாகவுள்ள  ஐவகைச் சமய நெறியாளர்களையும் கண்டு அவரவர் கொள்கைத் திறங்களையும் அவரவர் சொல்லக் கேட்டு, அவை அனைத்தும் அறமற்றவை என உணர்ந்து தனக்குள் நகைத்தவளாய் அந்நகர் விட்டகல்வாள் மணிமேகலை. வழியில் புத்த தேவனின் நல்லறம் போதிக்கும் அறவோர் வாழும் பவுத்த பள்ளி ஒன்றை அடைகிறபோது, அங்கு தன் பாட்டனும், கோவலனின் தந்தையும், மகன் மறைவிற்குப் பின் பவுத்த நெறி ஏற்றுத் துறவறம் பூண்டு வாழ்பவனுமாகிய மாசாத்துவனைச் சந்திப்பாள். பாட்டன் தான் துறவறப் பாதைக்கு வந்த கதையையும் வருபிறப்பு அறிந்ததையும் கூறியதோடு அவளைக் கச்சி மாநகர் (காஞ்சி) செல்லுமாறு வேண்டுவான். அவளது துறவுநிலைக்கான ‘ஏது’க்கள் முதிர்ந்து வாய்க்கும் இடம் அதுவே என்பது மட்டுமின்றி, மழைபொய்த்தக் காஞ்சி மாநகர் தன் சிறப்பையெல்லாம் இழந்து, பசியால் உயிர்கள் மடியும் நிலையில் உள்ளதால் அவள் அங்கு செல்வது பயன் தரும் என்பான். அமுதசுரபியின் துணையுடன் அம்மக்களின் உயிர் காக்க வேண்டிக் கொள்வான்.

அமுதசுரபியுடன் வான்வழியாகச் சென்று அழகும் வளமும் இழந்து நின்ற காஞ்சி நகர் நடுவில் வந்திறங்குவாள் மணிமேகலை. இளங்கிள்ளி என்பான் அமைத்திருந்த புத்த சேதியத்தில் தொழுத பின் பூம்பொழில் ஒன்றை அடைவாள். சீருடை அணிந்த அரசுப் பணியாளன் ஒருவன் காஞ்சி மன்னனிடம் சென்று, மாமழைபோல மணிமேகலை கச்சிமாநகர் வந்திறங்கியுள்ள செய்தியைச் சொல்வான். கந்திற் பாவையின் மூலம் முன்பே அவள் வரும் செய்தியை அறிந்திருந்த மன்னன் அமைச்சர் முதலான தன் உரிமைச் சுற்றத்துடன் மணிமேகலையைச் சந்தித்து அவள் வருகைக்காகத் தானும் வளமழிந்து நிற்கும் காஞ்சியும் காத்துக் கிடப்பதை எல்லாம் எடுத்துரைப்பான். கோமுகிச் சோலைக்கு அவளை அழைத்துச் செல்வான். தான் முற்பிறப்புணர்ந்த மணிபல்லவத் தீவே போலக் காட்சியளித்த அந்தச் சோலையில் அவள் புத்த பகவனின் பாத பீடிகை ஒன்றை அமைக்க அரசனிடம் வேண்டுவாள். அவ்வாறே அமைக்கப்பட்ட பகவனின் பாதபங்கயப் பீடிகை முன் தொழுதெழுவாள். பசிப்பிணி அழிய வந்த அமுதசுரபியை அந்தப் பீடிகை மீது வைத்து “எல்லா உயிர்களும் பசி நீங்க வருக” எனக் கூவி அழைப்பாள் மணிமேகலை.

எல்லோரும் தொழத்தக்கவராகிய அன்னை மணிமேகலையின் அழைப்பைக் கேட்டு பதினெட்டு மொழிகளையும் பேசும் மக்கள், குருடர், செவிடர், முடவர், யாருமற்ற அனாதையர், ஊமையர், நோயாளிகள், தவநோன்புடையோர், பசிநோயுற்றோர், மடிநல்கூர்ந்த மாக்கள் மட்டுமின்றி பன்னூறாயிரம் விலங்குகளின் தொகுதியுடன் மன்னுயிர் அனைத்தும் திரண்டு கூடிப் பசியாறிய விந்தையைப் பதிவு செய்கிறார் சாத்தனார். இது உலக இலக்கிய வரலாற்றில் வேறெங்கும் கண்டிராத ஒரு காட்சி. எளிய மக்களின் பசியை மட்டுமல்ல, சக உயிர்கள் அனைத்தின் பசியையும் நீக்கும் கடமை நமக்குண்டு என நமக்கு அறிவுறுத்துகிறது இந்த பவுத்த காப்பியம். உலகக் காவியங்கள், இந்தியப் புராணங்கள் முதலானவற்றில் எத்தனையோ அமானுடமான கற்பனைகளை எல்லாம் கண்டுள்ளோம். இப்படிஅள்ள அள்ளக் குறையாத அமுதசுரபியை அண்டி துயருற்ற உயிர்கள் அனைத்தும் பசியாறும்  கற்பிதத்தை ஒரு பவுத்த காவியமன்றி  வேறெதில் நாம்தரிசிக்க இயலும்.

பசியாறிய மக்களுள் சாத்தனாரால் இறுதியில் சொல்லப்படும் அந்த “மடிநல் கூர்ந்த மாக்கள்” என்போர் யாவர்? கையில் அகப்படும் உரையாசிரியர்கள் பலரும், “சோம்பி இருத்தலால் வறுமையுற்றோர்” என ஒரு பொருளைச் சொல்லி அகல்கின்றனர். உ.வே.சா அவர்கள், “உடுத்தற்கு ஆடையுமின்றி வறுமையுற்ற மாக்கள்” எனச் சொல்வதோடு, “சோம்புதலால் வறுமையுற்ற மாக்களெனும் அமையும்” என்பார். ந.மு. வேங்கடசாமி நாட்டார், ஔவை துரைசாமிப் பிள்ளை ஆகியோர் (கழக வெளியீடு) “உடையின்றித் துன்பமெய்தியோர்” எனும் பொருளை மட்டும் பதிகின்றனர். “சோம்புதலால் வறுமையுற்ற மாக்கள்” எனும் பொருள் பொருந்தவில்லை எனக் கூறி அதை மறுக்கின்றனர். சோம்புதலால் வறுமையுற்றோருக்கு அருளுதல் ‘மடிமை” ஆகிய அதாவது ‘சோம்புதல்’ ஆகிய தீவினையை வளர்க்கும் செய்கையாகையால் அது அறமாகாது ஒழியும் என்பது அவர்கள் இதற்கு அளிக்கும் விளக்கம்.  எனில் நமக்கொரு கேள்வி எழுகிறது. உடையின்றித் துன்பமெய்தியோரின் துன்பத்தை அகற்ற அவர்களுக்கு முதலில் உடையைத்தான் அளிக்க வேண்டும். அவர்களுக்குச் சோறிடுவது முதற் கடமையாகுமா? சரி. இருக்கட்டும் உடையே இல்லாதபோது உணவும் அவர்களுக்கில்லை எனக் கொள்வோம். எனினும் ‘மடிநல்கூர்வோர்’ என்பதற்கு வேறேதும் பொருள் சாத்தியமா?

‘மடி’ என்பது பல பொருள் ஒரு சொல். “சோம்புதல், ஊக்கம் குறைதல், சுருங்குதல், தவிர்தல் என்ற பொருள் தருமாறு ஒரு சொல்லாகவும், கெடுதல், அழிதல் போன்ற பொருளில் இன்னொரு சொல்லாகவும் பழம்பாடல்களில் பயின்று வந்தது” எனக் கூறுவர். ‘மடி’ என்பதற்கு ‘ஆடை’ என்கிற பொருளும் உண்டு. ‘மடித்தல்’ என்பதோடு அது தொடர்புடையதாக இருக்கலாம். பால்சுரக்கும் உடற் பகுதி, தொப்பூழ்க்குக் கீழே அமைந்த பகுதி என்றெல்லாமும் பொருள்கள் உண்டு.

இவை தவிர ‘மடி’ என்பதற்கு ‘தீட்டு அற்ற தூய்மை’ என்றொரு பொருளும் வழக்கில் உண்டு. உயர்சாதியினர் மத்தியில் “நான் ‘மடி’ யாய் இருக்கிறேன். தொட்டு விடாதே..” எனச் சொல்லும் வழக்கு உண்டு. மேற் குறிப்பிட்ட ‘சுருங்குதல்’, ‘தவிர்தல்’ என்கிற சொற்களோடு தொடர்புடையதாக இது அமையலாம். இங்கே ‘தூய்மை’ என்பது வெறும் அழுக்கின்றி இருப்பதல்ல. மாறாக இது சடங்கு (ritual) சார்ந்த பொருளுடைய ஒன்று. ‘தீட்டின்மை’ எனும் பொருளிலேயே ‘மடி’ எனும் சொல் இங்கு பயன்படுத்தப் படுகிறது.

இந்தப் பொருளில் .’மடிநல்கூர்தல்’ என்பதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? நல்கூர்தல் என்பது வறுமையை, இன்மையைக் குறிப்பது. எனவே ‘சடங்கு சார்ந்த தூய்மை இன்மை’ (absence of ritual purity) எனலாமா?

எனில் “மடிநல் கூர்ந்த மாக்கள் யாவரும்” என்பதை தீட்டுப்பட்டோர் எனத் தவிர்க்கப் பட்டோர் எனலாமா? ஏதோ ஒரு வகையில் பொதுச் சமூகத்திலிருந்து தீண்டாதாராக ஒதுக்கப்பட்ட மக்களும் இதர பசித்துயருற்றோருடன் பசியாறினர் எனக் கொள்ளலாமா? உடற்குறையால் மட்டுமின்றி சமூகக் குறையால் ஒதுக்கப்பட்டவர்களையும் ஏற்று அணைத்தவரன்றோ புத்த பெருமான் (பார்க்க: வசல சுத்தம்).

#   #   #

மணிமேகலையை நாம் ஒரு தமிழ்க் காப்பியமாக மட்டுமின்றி பவுத்த காவியமாகவும் வாசித்துக் கொண்டுள்ளோம். தமிழன்னைக்குச் சூட்டப்பட்ட மணியாரங்களில் ஒன்றான மணிமேகலை காப்பிய அலங்காரங்களுக்குக் குறைவின்றி படைக்கப்பட்டுள்ள அதே நேரத்தில் பவுத்த நெறிகளுக்குள் இறுக்கமாக நின்றும் ஆக்கப்பட்டுள்ள பாங்கு அறிய அறியச் சுவை பயக்கக் கூடிய ஒன்று. கூடுதலாக இது ஒரு இளம் பெண் துறவு நிலையை எட்டுவதைக் காப்பியப் பொருளாகக் கொண்ட இலக்கியமும் கூட என்பதையும் பார்த்து வருகிறோம். காப்பிய அழகுகளை அதன் உச்சத்திற்கு இட்டுச் செல்லும் ஒவ்வொரு நிலையிலும் அதிவேகமாகக் காட்சிகள் மாறி காப்பியத்தின் தனித்துவமான இந்த அடிப்படை நோக்கங்களுடன் பொருந்தி அமைகின்றன.

காவிரிப்பூம்பட்டினத்தில் இந்திர விழா அறிவிப்புடன் கம்பீரமாகத் தொடங்கும் காவியம், காப்பிய நாயகியை ஒரு நாயகிக்குரிய அத்தனை அழகுகளுடனும், அலங்காரங்களுடனும், இளமைக் கனவுகளுடனும் முன்நிறுத்துகிறது. மதங்கொண்ட யானையை அடக்கி வரும் அழகிய இளவரசன் காப்பிய நாயகியைக் கண்டு காமுறுகிறான். அவளும் அவனால் ஈர்க்கப்பட்ட போதும் அவளை அடைதல் அத்தனை எளிதல்ல என்பதை தொடக்கத்தில் உணரும் இளவரசன், அவள் பிறப்பறிந்தபின்,

“கற்புத் தானிலள்; நற்றவ உணர்விலள்;

வருணக் காப்பிலள்; பொருள்விலையாட்டி” .

என இகழ்ந்து, அவள் மறுத்தால் என்ன, “சித்திராபதியால் சேர்தலும் உண்டு” என மனம் தேறுகிறான். பசிப்பிணி நீக்கி பவுத்த அறம் உரைக்கப் பிறப்பெடுத்த அவளைக் குலத் தொழிலில் பயிற்றுவிக்க உறுதி பூண்டுள்ள அவளது பாட்டியை வைத்துக் காரியம் முடிப்பேன் என இப்படிச் சூளுறைத்து அகல்கிறான்.

மணிமேகலை விரும்பாவிடினும் ஒரு அரச குமாரன் அவளை அடைவதை எளிதாக்குவதாக அவன் சுட்டும் பாதுகாப்பின்மைகள் இங்கே கவனத்துக்குரியன.

கற்பொழுக்கமற்ற குலத்தில் உதித்தவள்; நல்ல தவ உணர்வு அற்றவள்; வருணப் பாதுகாப்பு அற்றவள்; பொருளுக்காகச் சோரம்போகும் குலத்தவள். அவளுக்கென்ன அத்தனை திமிர்? இதை அந்த அரசிளங்குமரன் மனதிற்குள் நினைத்தவன் மட்டுமல்ல. அவளின் முகத்திற்கெதிரே சொல்லியும் அகல்கிறான். உயர் வருணத்தார்க்கு உள்ள பாதுகாப்பும் அற்ற ஒருத்திக்கு இத்தனை ஆணவமா?

அவன் சொன்ன அனைத்தும் உண்மையே. நல்ல தவ உணர்வு அற்றவள் என்பது உட்பட. உலகோர் வியக்க அனைத்து சமகாலச் சமயக் கணக்கர்களை எல்லாம் வாதில் வென்று தவநெறி ஏற்கப் போகிற அந்த இளநங்கை அப்போது அதை உணர்ந்தாளில்லை. முகத்திற்கு நேரே “பொருள் விலையாட்டி” என அவமதித்த பின்னும் ‘புதுவோன் பின்னைப் போனது நெஞ்சம்” எனப் புலம்பும் பருவ வயதினள் அவள்.

இப்படி வேகமாக நகர்ந்துகொண்டுள்ள காவியம் திடீரெனத் தடம் மாறுகிறது. காப்பியக் காட்சிகளும் முற்றிலும் வேறாய் உருக்கொள்கின்றன. சுதமதி, மணிமேகலா தெய்வம், புத்த பீடிகை, சக்கரவாளக் கோட்டம், மணிபல்லவத் தீவு…என அதிவேகமாக இந்தக் காட்சி மாற்றங்கள் நிகழ்கின்றன. உதயகுமாரனுக்கு அஞ்சி பளிக்கறையில் புகுந்து தன்னைக் காத்துக்கொள்ள முயல்கிறாள் மணிமேகலை. அவளை அடந்தே தீருவேன் என வஞ்சினம் கூறிச் சென்ற அரசிளங்குமரனை எண்ணிக் கலங்கி நின்ற சுதமதியிடம் மணிமேகலா தெய்வம் தோன்றி அவர்களைச் சக்கரவாளக் கோட்டம் செல்லச் சொல்கிறது. நேர்வழியில் சென்றால் மதங்கொண்டு திரியும் உதயகுமாரனின் கைப்பட வாய்ப்புண்டு என எச்சரிக்கிறது.

சக்கரவாளக் கோட்டம் என்பது வேறொன்றுமில்லை. காவிரிப்பூம்பட்டினத்தின் சுடுகாடு, 214 வரிகளில்  சுடுகாட்டின் வரலாறும் வருணனையும் காப்பியத்தின் ஓரங்கமாகிறது. அச்சம், அருவெறுப்பு முதலான ரசங்கள் இந்தக் காதையை நிறைக்கின்றன. இதோ அந்தச் சுடுகாட்டுக் கோட்டத்தின் சில காட்சிகள்.

எலும்பு, தசை, உதிரம் ஆகியனவே யாக்கை என்பதை இவற்றின் மீது ஆசை கொண்டு அறம் மறந்து கிடக்கும் மாக்களுக்கு அறிவுறுத்துவதே போன்று கிடக்கிறது புழுக்கள் அரித்துக் கொண்டுள்ள ஊன்பிணடம் ஒன்று. அந்த உடலின், செம்பஞ்சுக் குழம்பால் அலங்கரிக்கப்பட்ட பாதம் ஒன்றை நரி ஒன்று கவ்விக்கொண்டு ஊளையிட்டபடி போய்க்கொண்டிருக்கிறது. படம் எடுத்த பாம்பு போன்ற அல்குல் என வியக்கப்பட்ட உடலழகை ஒரு கழுகு குடைந்துண்டு கூவுகிறது. நெருக்கமான வளைகள் சூட்டப்பட்டு நின்ற அழகிய கரம் ஒன்றை ஒரு சுடுகாட்டு நாய் நொறுக்கித் தின்னுகிறது. சந்தனப் பூச்சுடன் செருக்குடன் நிமிர்ந்திருந்த இளம் கொங்கைகளை பருந்தொன்று கவர்ந்துண்டு ஓசை எழுப்புகிறது. அதோ அடர்த்தியான கருங்கூந்தல் கொண்ட அப்பிணத்தின் தலையைக் கொய்து பெருமகிழ்ச்சி பொங்க எழுகிறாள் ஒரு பேய் மகள். இது மேகமோ இல்லை கூந்தலோ; இது மீனோ இல்லை கண்ணோ, இதழோ இல்லை முருக்க மலரோ, பற்களோ இல்லை முத்துக்களோ என்றெல்லாம் ஒரு காதலனைப்போல அந்தப் பேய்மகள் வர்ணித்து மகிழவில்லை. மாறாக அந்தத் தலையில் பொதிந்த கண்களைத் தோண்டிச் சுவைத்து மகிழ்ந்து கவைத்த வண்னம் அடிகளைப் பெயர்த்துக் களியாட்டம் போடுகிறது…

தவநெறி சிறந்தோர், மிகப் பெரும் செல்வர், ஈன்ற இளம் பெண்டிர், எதையும் செய்து முடிகாத பாலகர், முதியோர், இளையோர் என்றெல்லாம் எதுவுமே கருதாது கொடுந்தொழில் ஆற்றுபவன் இக் கூற்றுவன். இவ்வாறு பலறும் கொன்று குவிக்கப்படுதலையும், அவர்தம் உடல்களை தம் அழல் வாயால் சிதைகள் சுவைத்துண்பதையும் கண்டும் செல்வச் செருக்குடன், கள்ளுண்டு களித்து, மேன்மை மிகு நல்லறங்களை விரும்பாது வாழ்வோரும் உளரே. அவரினும் சிறந்த மடையர்கள் உண்டோ..

அதோ இந்தக் கொடுங் காட்சிகள் நிறைந்த சுடலைக்குள் வழிதப்பி வந்த ஒரு இளம் பார்ப்பனச் சிறுவன் அச்சத்தில் உறைந்து சாகிறான். மகனைத் தேடிவந்த பார்ர்ப்பனி அவனுடலைச் சுமந்து சென்று சம்பாபதியிடம் என்னுயிரைக் கொண்டு இவன் உயிரைத் தந்தருள் என வேண்டுகிறாள். அப்படியாயின் இவன் என் கண்ணற்ற கணவனைக் காப்பாற்றுவான் எனக் கதறுகிறாள். அது சாத்தியமில்லை. போன உயிரை என்னால் மீட்டுத் தர இயலாது. அதன் நல்வினை, தீவினைக்கேற்ப அது மீளவும் பிறப்பெடுக்கும். அவ்வளவே. அறியாயோ நீ. உலகாளும் மன்னராயினும் மீண்டும் உயிர் பெறுவரோ? இதோ இந்த ஈமப் புறங்காட்டில் அரசர்க்குத்தான் எத்தனை சமாதிகள். மீண்டும் உயிர் கொடு என்கிற  நரகத்துக்குரிய பேச்சைத் தவிர் என்றனள் சம்பாபதி.

சக்கரவாளக் கோட்டம் எனப்படும் சுடுக்காட்டுக் கோட்டம் பற்றிய இந்த வருணனைகள் சுதமதிக்கு மணிமேகலா தெய்வம் அதன் வரலாற்றைச் சொல்லும் முகமாக காவியத்தில் இடம்பெறுகிறது.

நடுச்சாமம் நெருங்குகிறது. சுதமதி கண்ணயர்கிறாள். மணிமேகலா தெய்வம் நம் காப்பிய நாயகியான மணிமேகலையை அள்ளி எடுத்துக் கொண்டு தென் திசையில் முப்பது யோசனைத் தூரத்தில் அமைந்துள்ள மணிபல்லவத் தீவில் வைத்துவிட்டு அகல்கிறது.

இனி அவள் விழித்த பின் தன் முற்பிறப்பு அறிவாள். அவள் தன் வரலாற்றுக் கடமையை ஆற்றும் நிகழ்வுகள் ஒன்றன்பின் ஒன்றாக நிகழும். கூடவே மணிமேகலை துறவு எனும் பெயரை உறுதி செய்யும் ‘ஏது’ க்களும் அமையும்.

( இனி ‘ஏதுக்கள்’ எனும் பவுத்தக் கோட்பாடு மணிமேகலையில் விளக்கமுறும் பாங்கு)

(நெஞ்சை விட்டகலா நினைவுகள்  : ஆக 2017 “விகடன் தடம்” இதழில் வெளிவந்துள்ள கோவை ஈஸ்வரன் அவர்கள் பற்றிய என் நினைவுக் குறிப்பு)  

சமகால மக்களை ஈர்க்கும் பேச்சாளர், குறைந்தபட்சம் இரண்டு நக்சல்பாரி இயக்க ஆதரவு இதழ்களுக்கு (மனிதன், செந்தாரகை) ஆசிரியராக இருந்தவர், ஒரு மனித உரிமைப் போராளி, தொழிற்சங்கத் தலைவர், நகர வளர்ச்சித் துறை (CIT)  எனும் அரை அரசு நிறுவனமொன்றில் பணி புரிந்தவர், அந்தப் பணியிலிருந்து ‘டிஸ்மிஸ்’ செய்யப்பட்டவர், பிழைப்பிற்கு முட்டைக் கடை ஒன்றை நடத்திய பார்ப்பனர், கட்சியிலிருந்து சற்றே ஒதுங்கி வாழ நேர்ந்த போதெல்லாம் நிதி நிறுவனங்கள் சிலவற்றில் ‘மேனேஜராக இருந்தவர் எனப் பல பரிமாணங்களை உடையவர் தோழர் கோவை ஈஸ்வரன் அவர்கள். தமிழ்த் தேசியத்தில் தொடங்கியவராயினும் வாழ்வின் பெரும்பகுதியை அரசுகளால் மிகக் கடுமையாக ஒடுக்கப்பட்ட நக்சல்பாரி இயக்கங்களோடு குடும்ப சகிதம் தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டு வாழ்ந்தவர் அவர், இறுக்கமான கட்சிக்காரராகவே அடையாளம் காணப்பட்ட போதும் மிகவும் நெகிழ்ச்சியான சிந்தனை உடையவர், அதனாலேயே எந்தக் கட்சிக்குத் தன் வாழ்வை அர்ப்பணித்திருந்தாரோ அந்தக் கட்சியாலேயே ‘குட்டி முதலாளிய அறிவுஜீவி’ ‘கிராமத்திற்குச் சென்று ஐக்கியமாகத் தயாராக இல்லாதவர்’ என்றெல்லாம் விமர்சிக்கப்பட்டபோது சற்றே நொந்து போனவர், எனினும் தொடர்ச்சியாக இறுதிவரை பல்வேறு குழுக்களாகச் சிதைந்து போயிருந்த நக்சல்பாரி இயக்கத்தை ஒருங்கிணைக்க முயற்சித்தவர். அதன் எழுச்சிகள், பின்னடைவுகள் எல்லாவற்றின்போதும் அதனோடவே இருந்து மறைந்தவர்.

அவருடைய வாழ்க்கை குறித்த ஓரளவு விரிவான பதிவாக நமக்குக் கிடைப்பது அவரது ‘தீராநதி’ நேர்காணல் (ஜூன் 2012) என்றுதான் நினைக்கிறேன். அவரது அன்பு மனைவியும் உற்ற தோழருமான ரத்னா அவர்களை அவர் இழந்திருந்த நேரம் அது. மீனா அந்த நேர்காணலைச் செய்தபோது கூட இருந்தது நானும் ஈஸ்வரனின் மைத்துனரும், ரத்னாவின் சகோதரருமான பி.வி.சீனிவாசனும்தான். ‘பி.வி.எஸ்’ என அழிக்கப்பட்ட சீனிவாசனும் நக்சல்பாரி இயக்கத்திற்கெனத் தன் வாழ்வை அர்ப்பணித்துக் கொண்டடவர்தான். சென்ற ஆண்டு மறைந்தார் அவர்.

யாரைப்பற்றியும் சொல்லும்போது அவர்களின் சாதியைச் சொல்ல வேண்டியது இல்லை என்பது உண்மைதான் ஆயினும் ஈஸ்வரன் அவர்களைப் பற்றிச் சொல்லும்போது அதைச் சொல்வது அவசியம் என நினைக்கிறேன். கோபிசெட்டிப் பாளையத்தில் ஆண்டுதோறும் ஆவணி அவிட்டம் அன்று முறைப்படி மந்திரம் ஓதிப் பூணூல் அணிந்து கொள்ளும் ஆசாரமான பார்ப்பனக் குடும்பத்தில் பிறந்தவர் அவர். எனினும் முற்றிலுமாகத் தன்னைச் சாதி விலக்கம் செய்து கொண்டு வாழ்ந்தவர். மிகச் சிறிய வயதில் பூணூல் அணிவிக்க வீட்டிற்கு வந்த புரோகிதர், இவர் மந்திரம் சொல்ல இயலாததைக் கண்டு, “நீ பிராமணன் இல்லை. சூத்திரனுக்குத்தான் பிறந்திருக்கணும்” எனச் சபித்ததைச் சொல்லிச் சிரிப்பார் ஈஸ்வரன். ஈஸ்வரனின் ஆசாரமான தந்தை ஒரு காந்தியவாதி, ஒராண்டு சிறைப்பட்டு, சிறை தந்த பரிசாகக் காச நோய்க்கு ஆளாகி இளம் வயதில் மறைந்தார். ஐந்தாம் வகுப்புவரை படித்திருந்த ஈஸ்வரனின் தாய் சென்னைக்கு இடம் பெயர்ந்து ஆசிரியப் பயிற்சி பெற்று மகனையும் வளர்த்துள்ளார்.

நானெல்லாம் மாணவனாக இருந்தபோது ஏ.எம். கே எனப்பட்ட கோதண்டராமன், பி.வி.எஸ் என அழைக்கப்பட்ட சீனிவாசன் ஆகியோர் என்னைப் போன்றவர்களால் வியந்து நோக்கப்பட்டவர்கள். மிகக் கொடுமையான அடக்குமுறைகள் நிகழ்ந்த ஒரு கட்டத்தில் தலைமறைவாகச் செல்ல இருந்த பி.வி.எஸ் தன் சகோதரி ரத்னாவை ஈஸ்வரனுக்கு மணமுடித்துச் சென்றுள்ளார். ரத்னாவும் கூட ஒரு பார்ப்பனராயினும் கணவரைப் போலவே தன்னை முழுமையாகச் சாதிநீக்கம் செய்து கொண்டவர். நந்தனம் சி.ஐ.டி காலனியில் இருந்த அவர்களின் சிறு வீட்டில் எந்நேரமும் தமிழகம் முழுவதிலிருந்தும் வழக்கு தொடர்பாகவும், சில நேரங்களில் மருத்துவத்திற்காகவும் வரும் தோழர்கள் தங்கி இருப்பதைப் பார்த்துள்ளேன். அவ்வளவு பேருக்கும் இயன்ற வரையில் சோறு சமைத்துப் போட்டவர் ரத்னா. சிறையில் இருப்பவர்களின் உறவினர்கள் நோய்வாய்ப்பட்டபோது அவர்களை மருத்துவமனையில் சேர்த்து ஒரு தாதியைப் போலக் கவனித்துக் கொண்டவர் அவர்.. ‘ரத்னா’ எனச் சொன்னால் அவருக்குப் பிடிக்காது. ‘தோழர்’ என்றுதான் சொல்ல வேண்டும். அவர் மறைந்த போது அவரது உடலை நந்தனத்திலிருந்து கண்ணம்மாப்பேட்டைச் சுடுகாடுவரை பெண்களே சுமந்து சென்று எரியூட்டியதை சென்னை நகர மக்கள் வியந்து நோக்கினர்.

தோழர்கள் ஈஸ்வரன் – ரத்னா இணையர் தம் மகளை ஒரு பிற்படுத்தப்பட்ட இளைஞக்குத்தான் திருமணம் செய்வித்தனர். மகன் திருமணம் செய்து கொண்டது ஒரு தலித் பெண்ணை.

கடுமையான நெருக்கடிகள் மத்தியில் வாழ்ந்தவர் ஈஸ்வரன். அரசு நெருக்கடிகள் மட்டுமல்ல, கட்சிக்குள்ளும் நெருக்கடிகள்தான். இந்த உள் நெருக்கடிகள் பல நேரங்களில் அரசு நெருக்கடிகளையும் விடத் துயர் மிகுந்ததாக இருக்கும் என்பதைப் பட்டவர்கள் அறிவர். சிறைக் கொடுமைகளைக் கூட அனுபவித்துவிடலாம். சக தோழர்களின் இரக்கமற்ற அவதூறுகள் தாள முடியாதவை.

சீனப்பாதையைத்  தேர்வு செய்து இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியிலிருந்து மார்க்சிஸ்ட் கட்சி உடைந்த போதும், பின் அதன் வர்க்க சமரசத்திற்கு எதிராக நக்சல்பாரி அமைப்பு உருவானபோதும் அந்த உருவாக்க முயற்சிகளில் முக்கிய பங்கு வகித்தவர்களில் ஈஸ்வரனும் ஒருவர், ‘தீக்கதிர்’, ‘மனிதன்’ முதலான இவ் இயக்கங்களின் பத்திரிகைகளின் உருவாக்கத்திலும் அவருக்கு முக்கிய பங்கிருந்தது. ‘தீக்கதிர்’ இதழின் தொரக்கத்திலும் ‘மனிதன்’ இதழில் இறுதிவரையும்’ ஆசிரியராக இருந்தவரும் அவரே. எனினும் மக்கள் திரள் அமைப்புகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிக்காமல் ‘வர்க்க எதிரிகளின் அழித்தொழிப்பு’க்கு மட்டுமே முன்னுரிமை அளிப்பது, அளிப்பது மக்களோடு வாழ்ந்து விவசாயிகளைத் திரட்டாமல் தலைமறைவு வாழ்க்கையையே பிரதானப் படுத்துவது, காந்தீயத்தைக் கருத்தியல் ரீதியாக எதிர்கொள்ளாமல் காந்தி சிலை உடைப்பு  முதலானவற்றிற்கு முக்கியத்துவம் அளித்தது போன்றவற்றை ஈஸ்வரன் விமர்சித்தபோது அவர் தனிமைப்பட நேர்ந்தது. ‘கட்சிவிரோத நடவடிக்கை’, ‘குட்டி முதலாளிய நகர்ப்புறவாதம்’ முதலான குற்றச்சாட்டுகள் அவர் மீது சுமத்தப்பட்டன. கட்சியிலிருந்து விலகி வெறும் ஆதரவாளர் எனும் நிலையில் தொடர அவர் வற்புறுத்தப்பட்டார்.

நொந்துபோன தோழர் சென்னையை விட்டகன்று சொந்த ஊரான கோபிக்குத் திரும்பி அவரது மாமா வீட்டில் சிலகாலம் வாழ நேரிட்டபோது, அவரைத் தேடி வந்த ஏ.எம்.கே அவர்கள் அன்று சிறையில் அடைப்பட்டுக் கிடந்த தோழர்களை விடுதலை செய்யும் மனித உரிமைப் பணிகளில் ஈடுபட அவரை வற்புறுத்தியுள்ளார். அதை ஏற்று மீண்டும் சென்னைக்கு வந்த ஈஸ்வரனுக்கு இப்போது இன்னொரு அரிய தோழமை கிடைத்தது. தமிழக மனித உரிமை வரலாற்றில் மிக முக்கியமாகத் தடம் பதித்த இன்னொரு அற்புதமான மனிதரான மேயர் கிருஷ்ணமூர்த்தியுடன் இணைந்து அந்தப் பணியைச் செய்யும் வாய்ப்பு அவருக்குக் கிட்டியது. காந்தியத்தையும் கம்யூனிசத்தையும் ஒரு சேர நேசித்த கிருஷ்ணமூர்த்தி அவர்களும் ஒரு பார்ப்பனர்தான். குடிசைப் பகுதி மக்களுடன் மிக நெருக்கமாக வாழ்ந்தவர் அவர். எம்.ஜி.ஆர் நகர் என இப்போது அழைக்கப்படும் குடிசைப் பகுதிகள் எல்லாம் அவரால்தான் உருவானவை என்பர். சிறைப்பட்டிருந்த அன்றைய நக்சல்பாரிப் புரட்சியாளர்கள் முதலாளித்துவ அரசின் இந்த நீதிமன்றங்களைப் புறக்கணிப்பது என்கிற கொள்கை உடையவர்களாக இருந்தனர். அவர்களைச் சிறைகளில் சந்தித்து வழக்காடச் சம்மதிக்க வைப்பதே ஈஸ்வரன் போன்றோருக்குப் பெரும்பாடாக இருந்தது. மரணதண்டனை விதிக்கப்பட்டிருந்த தோழர்கள் புலவர் கலியபெருமாள், தியாகு, பஞ்சலிங்கம், கிருஷ்ணசாமி ஆகியோரின் தண்டனை ரத்தானதில் இவர்களின் பங்கு முக்கியமானது. அன்று முதல்வராக இருந்த கலைஞர் கருணாநிதி அவர்கள் இதில் அவர்களுக்குப் பெரிதும் உதவினர். எனினும் அவர் ஒரு முதலாளித்துவ அரசியல்வாதி எனவும் அவரைப் பாராட்டக் கூடாது எனவும் கட்சிக்குள் ஈஸ்வரனுக்குக் கடும் எதிர்ப்பிருந்தது. ஆனாலும் ஒரு நான்கு வரியில் மிகச் சுருக்கமாக கலைஞரை ஈஸ்வரன் பாராட்டியபோது அவருக்கு ஒரு பொட்டலம் நிறைய மயிரைப் பார்சல் செய்து சிலர் அனுப்பி இருந்தனர். “இது தலைமுடி அல்ல. அடிமுடி” எனக் குறிப்பு வேறு. இப்படிப் பல அனுபவங்கள். தோழர் சாரு மஜூம்தார் சென்னைக்கு வந்தபோது மாநிலக் குழு கூட்டத்தில் ‘அழித்தொழிப்புப் பார்வை தவறு’ என ஈஸ்வரன் விமர்சனம் வைத்தார். அதை ஒட்டி ஈஸ்வரன் மாநிலப் பொறுப்பிலிருந்து நீக்கப்பட்டார். மைதிலி சிவராமனும் என். ராமும் .நடத்திய Radical Review இதழில் நக்சல்பாரி இயக்கத்தை விமர்சித்து மார்க்சிஸ்ட் கட்சித் தலைவர் ஈ.எம்.எஸ் அவர்கள் எழுதியபோது அதை மறுத்து ஈஸ்வரன் எழுதிய பதில் கட்டுரை பிரசித்தமானது. ஈஎம்.எஸ் அவர்கள் மீண்டும் அதற்கு எதிர்வினையாற்றினார். ஆனால் அப்போது கட்சிப் பொறுப்பில் இருந்தவரும் பின்னர் தமிழகக் காவல்துறையால் கடத்திச் சென்று கொல்லப்பட்டவருமான தோழர் அப்பு அவர்கள் அதற்கு பதில் எழுத வேண்டாம் என ஆணையிட அந்த விவாதம் அத்தோடு முடிந்தது.

1973 தொடங்கி நெருக்கடி நிலை அறிவிக்கப்படும் வரை (1975) ‘மனிதன்’ ஒன்பது இதழ்கள் வெளிவந்தன. 1980 களில் ஆந்திர மாநிலத்தில் கொண்டபள்ளி சீதாராமையா தலைமையில் இயங்கியவர்களும் தமிழகத்தில் ஏ.எம்.கே முதலானோரும் இணைந்து “மக்கள் யுத்தக் குழு” (PWG) உருவாக்கப்பட்ட போது மீண்டும் தீவிரமாக நகசல்பாரி இயக்கத்தில் செயல்படத் தொடங்கிய ஈஸ்வரன் அப்போது உருவாக்கப்பட்ட ‘புரட்சிப் பண்பாட்டு இயக்கம்’, அதன் மாத இதழான ‘செந்தாரகை’ ஆகியவற்றில் கோ.கேசவன், பழமலை, அ.மார்க்ஸ் ஆகியோருடன் சேர்ந்து செயல்பட்டது “ஒரு பொற்காலம்” என ஒரு நேர்காணலில் கூறியுள்ளார். எனினும் அந்தப் பொற்காலமும் விரைவில் முடிந்தது. மீண்டும் ஏ.எம்.கே முதலானோர் மக்கள் யுத்தக் குழுவிலிருந்து விலகினர். விவசாயிகள், தொழிலாளிகள் என எல்லா இயக்கங்களையும் ‘போர்க்குணம் மிக்க பொருளாதாரவாதம்’ என்று நிராகரித்த தமிழக அமைப்பிலிருந்து தான் ஒதுங்க நேரிட்டது எனக் கூறிய ஈஸ்வரன் அதன் பின் இங்கு செயல்படுகிற நக்சல்பாரிவழி வந்த இயக்கங்கள் அனைத்திற்கும் பொதுவான, எல்லோராலும் மதிக்கப்படும் தோழரானார். இறுதிக் காலத்தில் தற்போதுள்ள மாஓயிஸ்ட் இயக்கத்துடன் சற்று நெருக்கமாக இருந்தார்.

அமைப்புகளிலிருந்து ஒதுங்கி நின்ற முன்னாள் நக்சல்பாரி இயக்கத்தவர்களை ‘கம்யூனிஸ்ட் புரட்சியாளர் ஐக்கிய அணி’ என ஒருங்கிணைக்கச் செய்த முயற்சி ஒன்றில் முக்கிய பங்காற்றினார். எனினும் அவர்கள் பலமுறை சந்தித்துப் பேசியும் ஒன்றும் உருப்படியாக நடந்ததாகத் தெரியவில்லை.

ஆங்கிலம் தமிழ் இரண்டிலும் புலமை மிக்கவர் ஈஸ்வரன். பிற மாநிலத் தோழர்கள் இங்கு வரும்போது அவர்களது பேச்சுக்களை மொழி பெயர்ப்பது, ஆங்கிலக் கட்டுரைகளைக் கட்சித் தோழர்களுக்கு மொழி பெயர்த்துத் தருவது எனத் தன்னை நக்சல்பாரி இயக்கத்திற்கு இறுதிவரை அர்ப்பணித்துக் கொண்டார். இந்தியக் கம்யூனிஸ்ட் கட்சியிலிருந்து மார்க்சிஸ்ட் கட்சி பிரிந்து கொண்டிருந்த நேரத்தில் மறைந்த தோழர் ஏ.கே கோபாலனின் அயனாவர உரையை மொழி பெயர்த்ததும் அவர்தான். நக்சல்பாரி இயக்கத்தின் மீது அவர் சில விமர்சனங்களைக் கொண்டிருந்தபோதும் இறுதிவரை அதனுடந்தான் அவர் தன்னை அடையாளப்படுத்திக் கொண்டார். எந்நாளும் அதை அவர் விட்டுக் கொடுத்ததில்லை.

ஒன்றைச் சொல்லி முடிப்பது அவசியம். அவர் ஒரு இளஞனாக அரசியல் களத்தில் நுழைந்தது ம.பொ.சியின் தமிழ்த் தேசிய இயக்கத்துடன் அடையாளப்படுத்திக் கொண்டுதான். அப்போது தமிழ்த் தேசிய உணர்வை திராவிட இயக்கமும் முன்வைத்துக் கொண்டிருந்தது. இரண்டிற்கும் உள்ள ஒரு அடிப்படை வேறுபாடு திராவிட இயக்கம் பார்ப்பன எதிர்ப்பையும் சேர்த்து முன் வைத்தது. ம.பொ.சியின் தமிழரசுக் கழகமோ இந்துமதம், பார்ப்பனீயம் ஆகியவற்றை ஏற்றுக் கடுமையாகப் பெரியாரையும் திராவிட இயக்கத்தையும் எதிர்த்து வந்தது. அந்த நிலையில் ஈஸ்வரன் அவர்கள் ம.பொ.சியுடன் இணைந்து செயல்படுவது என்கிற நிலையைத் தேர்வு செய்தது குறித்து விரிவாக அவர் எங்கும் எழுதியுள்ளாரா எனத் தெரியவில்லை. எனினும் அவரது உரைகள் அந்தக் கால கட்டத் திராவிட இயக்கப் பாணியில்தான் இறுதிவரை அமைந்திருந்தன.

நான் முதன் முதலில் அவரைச் சந்தித்தது. 1980களின் தொடக்கத்தில். அப்போது நான் மார்க்சிஸ்ட் கட்சியிலிருந்து விலகி மக்கள் யுத்தக் குழு பக்கம் திரும்பியிருந்தேன். புரட்சிப் பண்பாட்டு இயக்கத்திலும், செந்தாரகை இதழிலும் என்னைச் சேர்த்திருந்தனர். நான் கலந்து கொண்ட முதல் கூட்டம் விழுப்புரத்தில் யாரோ ஒரு ஆதரவாளரின் வீட்டு மாடியில் நடந்தது. அங்குதான் ஈஸ்வரன் அவர்களை நான் முதன் முதலில் பார்த்தது. அந்தக் கூட்டத்தில் அந்த இயக்கம் குறித்து கோ.கேசவன் அவர்கள் தான் தயாரித்து வந்த அறிக்கையை ஒப்புதல் பெறுவதற்காக வாசித்தார். அதில் ஓரிடத்தில் “அந்நியமாதல் போன்ற மார்க்சீய விரோதக் கோட்பாடுகளை இங்கு சிலர் முன்வைத்துத் திரிகின்றனர்” என எஸ்.வி.ராஜதுரை, ஞாநி, எஸ்.என்..நாகராசன் போன்றோரை கேசவன் தாக்கி இருந்தார். நான் அதை மறுத்தேன். அந்நியமாதல் என்பது கார்ல் மார்க்ஸ் முன்வைத்த ஒரு கோட்பாடு. அதை எப்படி மார்க்சீய விரோதம் எனச் சொல்கிறீர்கள் எனக் கேட்டேன். என் கருத்தை அங்கிருந்தவர்களில் ஈஸ்வரன்தான் முதன் முதலில் ஆதரித்தார். இறுதியில் அவ்வாசகம் அறிக்கையிலிருந்து நீக்கப்பட்டது. வறட்டுத்தனமான அரசியலுக்கு ஈஸ்வரன் எப்போதுமே எதிராக இருந்தார்.

நான் செந்தாரகை ஆசிரியர் குழுவில் செயல்பட்டபோது தஞ்சியில் இருந்தேன். ஆசிரியர் குழு முதலான கூட்டங்களுக்கு வரும்போதெல்லாம் காலை மூன்று மணி வாக்கில் நந்தனத்தில் இறங்கி அவர் வீட்டுக் கதவைத் தட்டி அங்கு உறங்கிய அந்த நாட்கள் நினைவில் ஓடுகின்றன.

அவர் மறைந்த அன்று நேரில் அஞ்சலி செலுத்த இயலாமல் நான் வெளிநாடொன்றில் இருக்க நேர்ந்ததை நினைக்கும்போது கண்கள் பனிக்கின்றன.