Month: March 2020

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  32                       

புத்தர் மிகப்பெரிய தத்துவ விசாரங்களில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டதில்லை. அன்று கங்கைச் சமவெளியில் நடந்துகொண்டிருந்த பல்வேறு தத்துவப் போக்குகள் மற்றும் அவற்றின் மூலம் எழுப்பப்படும் கேள்விகள் ஆகியவற்றிற்கு புத்தர் உரிய முக்கியத்துவம் அளித்து அவற்றை எதிர்கொள்ளவில்லை என்கிற விமர்சனத்தை அவர் மீது அவரது சீடர்கள் வைத்ததையும் இத் தொடரில் முன்பொருமுறை கண்டோம்.

எனினும் புத்தருக்குப் பிந்திய ஆறேழு நூற்றாண்டுகளில் பௌத்த தர்க்கம் அதற்கே உரிய தனித்துவத்துடன் பிற இந்தியத் தத்துவங்களை எதிர்கொண்டது. அதில் காஞ்சி நகரை மையமாகக் கொண்டு இயங்கிய தமிழ் பௌத்த அறிஞர்களின் பங்கு மிக முக்கியமானது என்பது மட்டுமல்ல அவை பிற இந்தியப் போக்குகளிலிருந்து மட்டுமல்லாது அரிஸ்டாட்லியப் பாரம்பரியத்தில் வந்த மேலைத் தத்துவ மரபிலிருந்தும் வேறுபட்டுத் தனித்துவத்துடன் விளங்கிய ஒன்று அது குறித்துச் சற்றுச் சுருக்கமாகப் பார்க்கலாம்,

இன்று பௌத்த தத்துவம் அதற்குறிய தனித்துவத்துடன் உலகின் முக்கிய தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றாக விளங்குகிறது, அதன் தனித்துவத்தை நவீன சிந்தனையாளர்களான லெவி ஸ்ட்ராஸ் வரை அங்கீகரிக்கின்றனர். மேலைத் தத்துவங்கள் ஆனைத்தும் அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் வந்தவை. அதில் ஒரு முக்கிய இடையீடாக உருப்பெற்றது மார்க்சீயம்தான். இதைச் சற்று விளக்கமாகப் பார்க்கலாம்.

அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் – அமைப்பியல் தொடங்கி பின் நவீனம் வரை இன்று ஏற்படுத்தியுள்ள மிகப் பெரிய அதிரடி மாற்றங்களைச் சற்றே ஒதுக்கிவைத்துப் பார்த்தால் – இதுவரை மேலைத் தத்துவமாக அறியப்பட்டவை “முரண்பாடு” (contradiction) என்பதை ஒரு தத்துவார்த்தக் கருத்தாக்கமாக ஏற்றதில்லை. சரியாகச் சொல்வதானால் முரண்பாடுகளின் இருப்பை அரிஸ்டாட்டில் தொடங்கி மேலைத் தர்க்கப் (logic) பாரம்பரியம் அங்கீகரிப்பதில்லை. எந்த ஒரு கூற்றும் (statement) “உண்டு” அல்லது “இல்லை” என்கிற இருமை எதிர்வுக்குள் (binary opposition) அடங்க வேண்டும். எந்தக் கூற்றும் ஒன்று “சரி” யாக இருக்க வேண்டும் அல்லது “தவறு” ஆக இருக்க வேண்டும். ஏதொன்றும் இந்த இரண்டுக்கும் இடையில் – ஒரே நேரத்தில் சரியானதாகவும் தவறானதாகவும்- இருக்கும் வாய்ப்பை எதிரொலிப்பதாக அமையக் கூடாது. முரண்பாடுகளுக்கு இடமற்றதாகவே எந்த ஒரு கூற்றும் அமைய வேண்டும். முரண்பாடுகளுக்கு இடையில் மூன்றாவதாக ஏதொன்றும் இருக்க முடியாது என்பதை “இடைப்பட்ட ஒன்றை ஏற்க மறுக்கும் கோட்பாடு” (Principle of Excluded Middle) என மேலைத் தத்துவத்தில் குறிப்பர். மூன்றாவதற்கு இடமில்லை (tertium non datur) என இடைப்பட்ட இருப்பு பறந்தள்ளப்படும். அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது என்றால் மேலைத் தத்துவ அடிப்படைகளின்படி அங்கே நெருப்பு இருக்க வேண்டும் என்பதே சரியான கூற்று. வேறு சாத்தியம் ஏற்கப்படுவதில்லை. பௌத்தம் இதை ஏற்பதில்லை. இதைச் சற்று விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

பௌத்தத் தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றான நாகார்ஜுனரின் (கி.பி150 – 250) “மாத்யமிகா” அணுகல் முறையில் (மகாயன பௌத்த மரபு) முன்வைக்கப்படும் “நான்கு மூலைகள்” (சதுஷ்கோடி) எனும் கருத்தாக்கம் இங்கே கருதத்தக்கது. “உண்மை”, “பொய்” என்கிற இரண்டிற்கும் அப்பால் ஏதேனும் ஒன்று ஒரே நேரத்தில் “உண்மையாகவும் பொய்யாகவும்” இருக்க முடியும் என்பது மட்டுமல்ல “உண்மையாகவும் இல்லாமல், பொய்யாகவும் இல்லாமலும்” கூட ஒன்று இருக்க முடியும் என்றார் அவர். இந்த நான்கு சாத்தியங்களுக்கும் நாகார்ஜுனரின் தத்துவம் இடமளிக்கிறது. மேலைத் தத்துவங்களில் காண இயலாத தனித்துவம் இது..

எடுத்துக்காட்டாக “ அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது” எனும் கூற்றைச் சொல்வார்கள். புகை இருந்தால் நெருப்பிருக்கும் என்பதாக மட்டுமே கொண்டு ஏதேனும் ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடக் கூடாது. வேறு சாத்தியங்களும் உண்டு.

எல்லாவற்றையும் ஆம் / இல்லை என்கிற இரட்டை எதிர்விற்குள் (binary oppositions) அடக்கிவிட முடியாது. இரண்டிற்கும் இடைப்பட்ட சாத்தியங்கள் உண்டு என்பதை நவீன இயற்பியலும் (physics) ஏற்கிறது, ஐன்ஸ்டினில் சார்பியல் கோட்பாடு (Relativity Theory), டீ ப்ராக்லியின் பொருட்களின் இரட்டைப் பண்பு குறித்த கோட்பாடு (Dual Nature of Matter), ஹெய்சன்பர்கின் உறுதியின்மைக் கோட்பாடு (Uncertainty Principle) முதலியன இத்தகைய ஆம் / இல்லை எனும் இரட்டை எதிர்வுகளைச் சென்ற நூற்றாண்டில் நொறுக்கித் துவம்சமாக்கியதை நான் எனது பின்நவீனத்துவம் குறித்த கட்டுரைகளில் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன்,

மீண்டும் தொடங்கிய இடத்திற்கு வருவோம். இந்த வகையில் பௌத்தம் மேலைத் தத்துவங்களைப் போல அல்லாமல் முரண்பாடுகளைத் தீண்டத் தகாதவையாகப் புறம் தள்ளுவதில்லை. முரண்பாடுகளை அது ஏற்கிறது.

இங்கேதான் மார்க்சியம் முரண்பாடுகளுக்குக் கொடுத்த முக்கியத்துவம் நம் நெஞ்சில் உறைக்கிறது. எல்லாவற்றுக்குள்ளும் முரண்பாடுகள் இருக்கும். முரண்பாடுகளுக்குள் மோதல் இருக்கும். மோதல்களின் ஊடாகவே சமூக இயக்கம் சாத்தியமாகும் என்பதுதான் மார்க்சீய இயங்கியலின் அடிப்படை.

மேலைச் சிந்தனையில் பெரும்புரட்சியை ஏற்படுத்திய ‘பின் அமைப்பியல்’ மற்றும் ‘பின் நவீனத்துவ’ கருத்துக்களை விளக்க முயலுவோர் க்ளாட் லெவி ஸ்ட்ராசிலிருந்துதான் தொடங்குவர். அவர் , “மார்க்சியமும் புத்திசமும் ஒரே காரியத்தைத்தான் செய்கின்றன. ஆனால் வெவ்வேறு மட்டங்களில் (Marxism and Buddhism are doing the same thing, but at different levels) எனக் கூறியது (1955) குறிப்பிடத் தக்கது.

பௌத்தத் தரப்பிலிருந்தும் இது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. திபெத்தின் 14வது தலாய்லாமா வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ,

“நவீன பொருளாதாரக் கோட்பாடுகள் எல்லாவற்றிலும் மார்க்சியம் மட்டுமே அற அடிப்படையில் அமைந்த ஒன்று. முதலாளியத்தைப் பொருத்தமட்டில் லாபம் மற்றும் லாபத்தை ஈட்டும் வழிகள் மட்டுமே முக்கியம்… சோவியத் யூனியனின் வீழ்ச்சி என்பது என்னைப் பொருத்தமட்டில் அது மார்க்சியத்திற்கு ஏற்பட்ட தோல்வி அல்ல. அது எதேசாதிகாரத்தின் (totalitarianism) தோல்வி மட்டுமே. இந்தக் காரணத்தால்தான் நான் இன்னும் என்னை ஒரு அரை மார்க்சிஸ்ட் – அரை புத்திஸ்ட் எனச் சொல்லிக் கொள்கிறேன்”

என சோவியத் வீழ்ச்சியை மார்க்சியத்தில் தோல்வியாக முன்வைத்து பேசப்பட்ட சொல்லாடல்களின் போது (1993) கூறியது குறிப்பிட்டத் தக்கது.

வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ அவர்கள் அத்தோடு நிறுத்தவில்லை. தொடர்ந்து அவர், “பௌத்தம் எதை மனிதர்களுக்கான பேரின்பத்தின் உச்சம் எனச் சொல்கிறதோ அந்தச் சூன்ய நிலையில் (state of nothingness) மனதை வைத்துக்கொண்டு மேலும் கீழுமாக நடந்து கொண்டுள்ள ஒரு ‘வாக்கிங் ஸ்டிக்’ போல நான் ஆகிவிட்டேன்” என கார்ல் மார்க்ஸ் ஒருமுறை கூறியுள்ளதையும் மேற்கோள் காட்டினார்.

மார்க்சியம் தோழிலாளி வர்க்கம் X முதலாளிவர்க்கம் என்கிற முரண்பாடுகளை முன் வைப்பதோடு நிறுத்திவிடுவது இல்லை. இரண்டுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகளின் இருப்பை அது ஏற்றுக் கொள்கிறது. சொல்லப்போனால் அதற்கு அது அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கிறது. அதோடு நிறுத்திவிடாமல் அந்த முரண்பாடுகளை எவ்வாறு கையாள வேண்டும் என்பதை அது அதிகம் பேசுகிறது.

நல்லது X கெட்டது, சரி X தவறு, எதிரி X நண்பன், ஆண் X பெண், இந்து X முஸ்லிம் முதலான இரட்டை எதிர்வுகள் (binary oppositions) மூலமாகவே உலகைப் பார்ப்பது வன்முறை மட்டுமல்ல. அது உலகைப் புரிந்து கொள்வதற்கான வழிமுறை அல்ல என்பது ஆக முக்கியம்.

மார்க்ஸ் மேலைத் தத்துவ மரபுகளில் ஒன்றான ஹெகலிய மரபில் வந்தவர்தான் என்ற போதிலும் அவர் “ஹெகலைத் தலைகீழாகக் கவிழ்த்தவர்” என அறிஞர்களால் வகைப்படுத்தப்பட்டவர். அந்த வகையில் அவரது சிந்தனைகள் அவருக்குப் பின் வந்த இன்றைய நவீன சிந்தனைகளுக்கு மிக நெருக்கமானவை.

புத்தருக்கும் நாகார்ஜுனருக்கும் இடையில் சுமார் 750 ஆண்டு கால இடைவெளி உள்ளது. புத்தருக்கும் தின்னாகர், தருமகீர்த்தி ஆகியோருக்கும் இடையில் ஓராயிரம் ஆண்டு காலம் ஓடி விடுகிறது. இடையில் பௌத்தத்தில் பெரிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து விடுகின்றன. கடவுளின் இருப்பை மறுத்தவர் புத்தர். பின்னவர்கள் புத்தரே கடவுளாக்கப்பட்ட காலத்தில் வாழ்ந்தவர்கள். இந்த வேறுபாடுகள் இருந்தபோதும் பின்னாளில் வளர்ந்தெழுந்த பௌத்த தர்க்கம் புத்தரின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளை விட்டுவிடவில்லை. வைதீகத் தத்துவங்களிலிருந்து அது முரண்பட்டே வந்தது. எல்லாம் இயக்கத்தில் உள்ளது என்கிற பௌத்த அடிப்படையை அது துறக்கவில்லை. இங்கு பேசப்படும் இருமை எதிர்வு என்பதும் கூட புத்தர் உரைத்த ‘ஓடிக் கொண்டிருக்கும் நீரில் இந்தக் கணத்தில் இருக்கும் நீர்த்துளி அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை’ எனும் கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில் உருவானதுதான்.

இந்தப் பின்னணியோடு நாம் மணிமேகலைக்குத் திரும்புவோம். ஒரு முக்கிய தத்துவ விசாரங்களின் மையமாக காஞ்சி உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த தொடக்கத்தில் இயற்றப்பட்டது மனிமேகலை. பௌத்த தர்க்கப் போக்கை உருவாக்கியவர்களில் ஒருவரான தின்னாகர்தான் சாத்தனாரின் கைவண்னத்தில் அறவண அடிகளாக இடம்பெறுகிறார் என்றொரு கருத்தும் உண்டு.

நூல் குறித்த ஒரு முன்னுரைப்பாக அமைகிறது மணிமேகலையின் பதிகம். இதனைக் “கதை பொதி பாட்டு” எனக் கூறுவதும் உண்டு. அதாவது நூலின் அமைவு, கதைப்போக்கு ஆகியவற்றைச் சுருக்கமாக அறிமுகம் செய்யும் பகுதி இது. அன்று விளங்கிய பல தத்துவப் போக்குகளையும் ஒரு ஆணைப் போல பொய் உருக் கொண்டு கேட்டறிந்த மணிமேகலை அப்பொய்யுருவைக் களைந்து ஒரு தவமுனியாய் வடிவு கொண்டு அறவணரின் பாதத்தை வணங்கி தரும நெறிகளைக் கேட்கலானாள் என காவியத்தின் இறுதிப் பகுதி குறித்துக் கூறுகிறது இப்பதிகம். “மணிமேகலை துறவு” எனும் இக்காவியம் முப்பது பாட்டுக்களாக அமைக்கப்பெற்றது எனவும், பெரும் வண்மை மிக்க தமிழ்த்திறம் கொண்டதாக இதனை ஆக்கியவர் வளம்மிக்க தானிய வணிகரான  சாத்தனார் எனவும், அவர் கூற இளங்கோ அடிகள் அருள்கூர்ந்து அதனைக் கேட்டதாகவும் கூறும்.

இவ்வாறு நூற்பாயிரம் மணிமேகலைக் காவியத்தை “மணிமேகலை துறவு” எனக் கூறுவது கவனத்துக்குரியது. நீலகேசி உரையிலும் இக்காவியம் பற்றி இவ்வாறே ஒரு குறிப்பு உண்டு. காவியம் என்பதற்கான பொருள் (subject matter) குறித்து விளக்கும்போது அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அது தன்னகத்தே கொண்டிருக்க வேண்டும் என இந்தியக் காவிய மரபு வகுப்பதை அறிவோம். பல்வேறு வகைகளில் தனித்துவம் மிக்கதாக விளங்கும் இன்னொரு முக்கிய தமிழ்க் காப்பியமான சிலப்பதிகாரம், காப்பியம் உரைக்க வேண்டிய இறுதி நிலையாகிய “துறவு” என்பதில் முடிவதில்லை. மணிமேகலையோ ஒரு வகையில்  மாதவியின் துறவோடு தொடங்குகிறது. மணிமேகலை எனும் சிறுபெண், பல்வேறு இடர்ப்பாடுகளை எல்லாம் தாண்டி, துறவுக்குரிய ஏதுக்களை எல்லாம் அடைந்து முற்றிக் கனிந்து துறவு நிலை அடையும் வரலாற்றைச் சொல்வது. அந்த வகையில் இந்த இரு காப்பியங்களையும் ஒரு சேரக் கொண்டு அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அகத்தே கொண்ட இரட்டைக் காப்பியங்களாகக் குறிப்பதுண்டு.

சிலப்பதிகாரத்தின் அடைக்கலக் காதையில் கோவலன் மாடலனிடம் தான் கண்ட தீய கனவொன்றைச் சொல்வான். “பெருநகர் ஒன்றில் கீழ்மகன் ஒருவானால் கண்ணகி நடுங்கித் துயருறும் நிலை ஏற்படுகிறது. நான் ஆடையின்றி எருமை ஒன்றின் மீது ஊர்ந்து செல்கிறேன். அதன் பின் என் அழகிய மனைவியோடு பிறப்பறுத்தார் பெறும் பேறை அடைகிறேன். பின்னர் காமக் கடவுள் வெறுத்துப் போய்த் தன் மலரம்புகளை எறிந்துவிட்டு கையறுநிலை அடைந்து ஏங்கும் வண்ணம் அணிதிகழும் போதி அறவோனிடம் மாதவி மணிமேகலையை அடைக்கலமாக்குகிறாள்…” (சிலம்பு 15: 95 -105) எனக் கண்ட கனவின் ஊடாக மணிமேகலை பௌத்த துறவி ஆவாள் என்பதைச் சொல்வான். இதன் ஊடாக இளங்கோ அடிகள் இரு காப்பியங்களையும் இணைத்து அறம்,பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு புருடார்த்தங்களும் தோன்றப் பெறும் இரட்டைக் காப்பியங்களாக முன்னிறுத்துவதாகவும், இரண்டு காப்பியங்களையும் இப்படி ஒன்றாக இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும் என்கிற எண்ணம் இளங்கோ அடிகளுக்கே இருந்தது எனவும் இதற்கு விளக்கமளிப்பதுண்டு (Dr,S.Krishnaswami Iyangar,. Manimekalai in its Historical Settings).

(அடுத்து மணிமேகலை அறவணரிடம் தருமங்கேட்டு பவத்திறம் நோற்ற வரலாறு)

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  31                       

இங்கு நாம் புத்தருக்குப் பிந்திய ஆயிரம் ஆண்டுகளில் பௌத்தத்திற்குள் உருவான பல போக்குகளின் பின்னணி  குறித்துச் சிறிது அறிந்து கொள்ளுதல் நலம். கி.மு ஆறாம் நூற்றாண்டில் கங்கைச் சமவெளியில் வைதிக இறையியலுக்கு மாற்றாக உருவான அவைதிக மரபுகளில் இன்றளவும் உலகின் மூன்றாவது பெரிய மதமாகவும் கிறிஸ்தவ, இஸ்லாமிய, யூத செமிடிக் மதங்களிலிருந்து வேறுபட்ட தனித்துவமிக்க ஒரு கீழைத் தேய மதமாகவும் விளங்குவது பௌத்தம். மணிமேகலைப் பெருங்காப்பியம் புத்தருக்கு ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பின் உருவான காவியம் என்பதையும் அப்போது காஞ்சியை மையமாகக் கொண்டு பௌத்த தத்துவ விவாதங்களும் நூலுருவாக்கங்களும் நிகழத் தொடங்கி இருந்த பின்னணியில் உருவானது என்பதையும் நினைவிற் கொள்வோம்.

இன்றளவும் மணிமேகலையின் இறுதி அத்தியாயங்களில் முன்வைக்கப்படும் தர்க்கம் அப்போது இந்திய அளவில் பௌத்தத்திற்குள் உருவாகி இருந்த பல்வேறு போக்குகளில் எந்தப் போக்கைப் பின்பற்றி உள்ளது என்பது குறித்த மாறுபட்ட கருத்துக்கள் நிலவுவதையும் கண்டோம்.  இப்படியான பல போக்குகள் பௌத்தத்திற்குள் உருவாக நேர்ந்த சமூகப் பொருளாதாரப் பின்னணியாக மார்க்சீய நோக்கில் இந்தியத் தத்துவங்களை ஆய்வு செய்த அறிஞர் தேவி பிரசாத் சட்டோபாத்யாயா கூறுவதில் சில அம்சங்களை முதலில் தொகுத்துக் கொள்வோம். கடவுள், சடங்குகள், ஆன்மா ஆகியவற்றை மறுத்தெழுந்த பௌத்தத்தில் புத்தரே கடவுளாக்கப்பட்ட வரலாற்றை மிக நுணுக்கமாக அவர் தொகுத்துரைப்பார் (Indian Philosophy – A Popular Introduction). வருண வேறுபாடுகள், சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகள் மட்டுமின்றி வேள்விகள் எனும் பெயரில் மிகப் பெரிய பொருள் அழிப்புகள் நடந்து கொண்டிருந்த அன்றைய கங்கைச் சமவெளியில் பக்தி, நம்பிக்கை ஆகியவற்றின் இடத்தில் அறம் சார்ந்த வாழ்வை முன்வைத்து உருவான பௌத்தம் புத்தரது காலத்திலேயே அவர் சார்ந்த பழங்குடி மக்களிடம் மட்டுமின்றி புதிதாக மேலுக்கு வந்துகொண்டிருந்த அரசுருவாக்கங்கள் மற்றும் வணிக வர்க்கங்களின் ஆதரவையும் பெற்று வேகமாக வளர்ந்தது. குடும்பத்தை மட்டுமின்றி தான் சார்ந்த பழங்குடிச் சமூகத்தையும் துறந்து வந்த புத்தர் உரைத்த மாற்று நெறியால் ஈர்க்கப்பட்ட அரசர்களும் வணிகர்களும் பெரிய அளவில் அவருக்கும் சங்கத்திற்கும் பொருள் உதவிகளைச் செய்யத் தயாரக இருந்தனர். சிராவஸ்தி நகரில் வாழ்ந்த அப்படியான ஒரு பெருவணிகனான அனாதபிண்டிகனின் அழைப்பை ஏற்று ஒரு முறை புத்தபகவன் தனது சீடர்களுடன் அவனது ஊருக்கு வந்தார், அனாதைகளுக்கு உதவும் தாராள மனத்தினனாகப் பெயர் பெற்றிருந்த அவன் புத்தரும் இதர பிக்குகளும் தங்குவதற்கு இளவரசன் ஜேதகுமாரனுக்குச் சொந்தமான ஒரு பூங்காவைக் கேட்டபோது அந்தப் பூங்கா முழுவதையும் மூடும் அளவிற்கு அவன் பணம் கேட்டதாகவும், அதைத் தந்து புத்தரும் சீடர்களும் தங்குவதற்கான எல்லா வசதிகளும் பொருந்திய மாளிகை ஒன்று அங்கு கட்டப்பட்டதாகவும் ஒரு வரலாறு உண்டு (Sudatta Sutta / Cullavaggaa-VI).

இது ஒரு மிகைப்படுத்தப்பட்ட கதை என்பதை நாம் புரிந்துகொள்கிறோம். எனினும் இதை முற்றாக ஒதுக்கிவிடவும் முடியாது. பெருவணிகர்கள் மட்டுமின்றி பிம்பிசாரன், பசனேதி போன்ற மன்னர்களும் புத்தரிடம் பேரன்பு செலுத்தினர். மக்கள் மத்தியில் தம் கருத்துக்களைப் பரப்புவதற்கு முதன்மை அளித்த புத்தரும் அதை ஒட்டிச் சில சமரசங்களைச் செய்து கொள்ள வேண்டியதாயிற்று (அ.மார்க்ஸ், ‘புத்தம் சரணம்’, அடையாளம் பதிப்பகம், பக்.72 – 76).. புத்தருக்குப் பிந்திய அடுத்த சில நூறாண்டுகளில் மாமன்னர் அசோகரின் காலத்தில் பௌத்தம் ஒரு அரச மதமாகவும் மாறியது. இத்தகைய அளவு மாற்றங்கள் புத்த சங்கத்தில் சில பண்பு மாற்றங்களையும் ஏற்படுத்தின, சிந்தனை, தர்க்கம் ஆகியவற்றுக்குக் கொடுத்த கூடுதல் அழுத்தங்கள் பௌத்தத்திலும் கருத்து முதற் சிந்தனைகள் உருவாவதற்குக் காரணமாயின என்பார் சட்டோபாத்யாயா.

சீன யாத்ரீகர்களான இட்ஷிங்கும், யுவான் சுவாங்கும் கி.பி 7ம் நூற்றாண்டில் நாளந்தாவில் இருந்த பௌத்தப் பல்கலைக்கழகத்தில் பௌத்த தத்துவம் பயின்றார்கள். 10,000 மாணவர்களும் 1500 ஆசிரியர்களும் அங்கு தங்கியிருந்தனர் எனக் கூறும் அவர்கள் 500 வணிகர்கள் 10 கோடிப் பொற்காசுகள் கொடுத்து அந்த இடத்தை வாங்கித் தந்தனர் எனவும் ஐந்து அரசர்கள் அதில் ஏராளமான அறைகளைக் கொண்ட கட்டிடங்களைக் கட்டித் தந்தார்கள் எனவும் பதிவு செய்கின்றனர். கற்பது, விவாதிப்பது ஆகியவற்றிற்கே அவர்க்ளுக்கு நேரம் போவ்தவில்லை எனவும் குறிப்பிடுகின்றனர். அரசர்கள் பலர் 200 கிராமங்களிலிருந்து வரும் வரிப்பணத்தை அந்தப் பல்கலைக் கழகத்திற்கு அளித்திருந்தனர் எனவும் அந்த பிக்குகளுக்கான செலவு அதிலிருந்தே ஈடுகட்டப்பட்டன எனவும் இட்ஷிங் குறிப்பிடுவதையும் சட்டோபாத்யாயா சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

புத்தர் பரிநிப்பானம் அடைந்தவுடன் ராஜகிருகத்தில் பிக்குகளின் முதல் மகாசங்கம் கூட்டப்பட்டது. தம்மம், வினயம் ஆகிய பிக்குகளின் ஒழுக்கங்கள் குறித்த விதிமுறைகளை ஒழுங்குபடுத்துவதாகவே அச்சங்கமம் அமைந்தது எனவும் அப்பாலைக் கோட்பாடுகளுடன் (metaphysics) கூடிய அபிதம்மம் அப்போது விவாதிக்கப்படவில்லை எனவும் குறிப்பிடும் சட்டோபாத்யாயா இந்த முதற்சங்கத்தைப் பொருத்தமட்டில், அதில் புத்தர் காட்டிய வழியிலேயே மேற்செல்வது என்பதற்கு முக்கியத்துவம் அளிக்கப்பட்டது என்பார்.

எனினும் விரைவில் பிக்குகளுக்கு விதிக்கப்பட்ட இறுக்கமான ஒழுக்கக் கட்டுப்பாடுகளுக்கு எதிர்ப்புகள் தோன்றியதால் இரண்டாவது சங்கம் கூட்டப்பட்டது. அங்கு இந்தக் கருத்துடையவர்கள் வெளியேற்றப்பட்டனர். அவ்வாறு வெளியேறிய ஆயிரத்துக்கும் மேற்பட்டோர் கூட்டிய மகாசங்கத்தில் கலந்து கொண்டோர் “மகாசங்கிகர்கள்” எனவும் இறுக்கமான பழைய கொள்கைகளை வற்புறுத்தியவர்கள் “தேரவாதிகள்” அல்லது “ஸ்தவிரவாதிகள்” எனவும் அழைக்கப்பட்டனர். பௌத்தத்தில் முதல் பிளவு இப்படி ஏற்பட்டது.

வெளியேறியவர்கள் பிக்குகளின் ஒழுக்கநெறியை மட்டுமல்லாமல் பௌத்த பிடகங்களிலும் மாற்றங்கள் செய்தனர். எளியவர்களிலும் எளியவராக இருந்து அறம் உரைத்து வாழ்ந்த புத்தர் அச்சங்கமத்தில் மானுட சக்தியைத் தாண்டிய இயற்கை அதீதக் கடவுளின் நிலைக்கு உயர்த்தப்பட்டார். விரிவான சடங்குகளுடன் கூடிய மகாயன பௌத்தம் இப்படித்தான் உருவாகியது. பௌத்ததில் கருத்துமுதல் சிந்தனைகள் ஊடுருவியது இப்படித்தான்.

அடுத்து கி.மு 3ம் நூற்றாண்டில் அசோகரால் கூட்டப்பட்ட மூன்றாவது சங்கத்திலும் பிளவு ஏற்பட்டது. சுமார் பதினோரு சிந்தனைக் குழுவினர் இப்போது தேரவாதிகளால் வெளியேற்றப்பட்டனர். இவர்கள் நாளந்தாவில் இருந்த பௌத்த மையத்தில் அடைக்கலமாயினர். இவர்களே சர்வாஸ்திவாதிகள் எனப்பட்டனர். காஷ்மீர், காந்தாரம் ஆகிய பகுதிகளுக்கு அவர்கள் இடம் பெயர்ந்தனர். கி.பி 100 வாக்கில் கனிஷ்கரின் ஆதரவுடன் நான்காவது மகாசங்கம் கூட்டப்பட்டது அதை ஒட்டி 500 பிக்குகள்வரை தங்குவதற்கு வசதியான பௌத்தமடம் ஒன்றும் கனிஷ்கரால் கட்டப்பட்டது. பிடக நூல்களுக்கு விரிவான உரைகள் (விபாஷங்கள்) எழுதப்பட்டன. இவ்வாறு உருவாக்கப்பட்ட விபாஷங்கள் பூர்வ பிடகங்களின் அடிப்படையில் ஆக்கப்பட்டவையாகக் கருத முடியாது எனவும் அவர்களிடம் உருவான புதிய சிந்தனைக்கேற்ப உருவாக்கப்பட்டது எனவும் சட்டோபாத்யாயா கருதுகிறார். இவ்வாறு உருவாக்கப்பட்டு சர்வாஸ்திவாதிகளால் பெரிதும் போற்றப்பட்ட ‘அபிதர்ம விபாஷகம்’ உண்மையில் ‘அபிதர்ம பிடகத்திற்கு’ எழுதப்பட்ட உரையல்ல, அது காத்யாயினி புத்ரி என்பவரால் எழுதப்பட்ட ‘ஞானபிரஸ்தானம்’ எனும் சர்வாஸ்திவாதிகளின் நூலொன்றுக்கு எழுதப்பட்ட வைபாஷம் என்றும் சட்டோபாத்யாயா கருதுகிறார். இவற்றைப் பின்பற்றுவோர் “வைபாஷிகர்கள்” என அழைக்கப்பட்டனர்.

மனம் சார்ந்தவை உட்பட எல்லாவற்றின் (சர்வ) இருப்பையும் (அஸ்தி) ஏற்றுக்கொண்டவர்கள் என்பதாலேயே இவர்கள் “சர்வாஸ்திவாதிகள்” என  அழைக்கப்பட்டனர்.

இறந்தகாலம், நிகழ்காலம், எதிர்காலம் (சர்வ – கலே – அஸ்தி) என முக்காலத்திலும் இருப்பவையாக ‘வஸ்து’க்களை ஏற்றுக்கொள்வதுதான் சர்வாஸ்திவாதம் என்பதாக அபிதம்ம கோஷம் விளக்கம் அளித்தது.  இதன்மூலம் பௌத்தத்தின் மிக அடிப்படையான கொள்கையாக ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட “எல்லாமே நிலையற்றவை – ஆற்று நீரோட்டத்தில் இக்கணத்தில் பார்க்கும் துளி அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை” – என்கிற “நிலையாமை’ கொள்கைக்கே அவர்கள் எதிராக இருந்தனர். இப்படி அவர்களின் சர்வாஸ்திவாதம் பொருள்முதல் வாதத்திலிருந்து அகன்று கிட்டத்தட்ட ஒரு கருத்துமுதல்வாத நிலையை எட்டியது. இந்நிலையில் சர்வாஸ்திவாதத்திலிருந்து பிரிந்த “சௌந்த்ராந்திகம்” என்னும் பிரிவினர் புத்தரின் அடிப்படைக் கோட்பாடான “நிலையாமை” மற்றும் “அனைத்தும் மாறிக் கொண்டே இருக்கிறது” எனும் கோட்பாட்டை மீண்டும் வலியுறுத்தி சர்வாஸ்திவாதிகளை எதிர்த்துப் போராடினர்.

மகாயன பௌத்தத்திலிருந்து உருவான “மாத்யமிகம்” யோகாச்சாரம் ஆகிய இரு பிரிவுகளும் கருத்துமுதல்வாத நோக்கை வெளிப்படையாக ஆதரித்தன. ‘மகாயனம்’ என்பதன் நேரடிப் பொருள் “உயர்ந்த பாதை” என்பது. மற்ற பௌத்தர்களை அவர்கள் “ஹீனயானிகள்” என்றனர். அதாவது – “தாழ்ந்த பாதை” என்பது அதன் பொருள். ஹீனயானிகள் தனிமனித நிர்வாணத்தை  மட்டுமே பேசுவதாகவும், தாங்கள் மனிதகுலம் முழுமைக்கான விடுதலையைப் பேசுவதாகவும் மகாயனர்கள் விளக்கம் அளித்தனர். ஆனால் மகாயனம் என்பது பௌத்தத்தின் அடிப்படைப் பாதையிலிருந்தே எவ்வாறு விலகியுள்ளது என்பதை ஷெர்பாட்ஸ்கி துல்லியமாக விளக்குவது குறிப்பிடத் தக்கது,

இப்படியான பல போக்குகள் பௌத்தத்திற்குள் உருவான பின்னணியில்தான் மணிமேகலை இயற்றப்படுகிறது. இந்தப் பொக்குகளில் மணிமேகலை முன்வைக்கும் பௌத்தம் எதைச் சார்ந்தது என்பதை ஆய்வாளர்கள் ஆராயும்போது காப்பியத்தின் கடைசிப் பகுதியில் முன்வைக்கப்படும் இந்தத் தத்துவ விசாரங்களின் அடிப்படையிலிருந்தே விவாதிக்கப்படுகின்றன. அப்படி இந்தத் தத்துவ விவாதங்களை மட்டும் பார்க்காமல் மணிமேகலைக் காப்பியத்தின் மொத்த அமைப்பின் பின்புலத்திலிருந்தும் நாம் அதன் கோட்பாடுகளைப் பார்ப்பது அவசியம். அப்படிப் பார்க்கும்போது மணிமேகலையின் தர்க்கம் என இப்போது அறிஞர்கள் வந்திருக்கும் முடிவுகளை மறு பரிசீலனை செய்யவும் நேரும்.

தேவிபிரசாத் சட்டோபாத்யாயா மார்க்சிய நெறிகளில் நின்று புத்தருக்குப் பின் பௌத்தத்தில் தோன்றிய மாற்றங்களைக் கிட்டத்தட்ட நிராகரிக்கிறார். நாகார்ஜுனர் தொடங்கி மேலுக்கு வரும் பௌத்த தர்க்க (logic) முறைகளையும் கூடப் புறந்தள்ளும் நிலைக்கு அவரது அணுகல்முறை செல்கிறது. இப்படியான “சீரழிவுகள்” அனைத்திற்கும் புத்தருக்குப் பின் அரச மதமாக பௌத்தம் மாறியதும், பிக்குகளுக்கு உடல் உழைப்பில்லாத சொகுசான வாழ்க்கை முறை ஒன்று சாத்தியமானதும்தான் காரணம் என்கிறார் சட்டோபாத்யாயா. இதில் பேரளவு உண்மை உண்டென்ற போதிலும் இதுவே முழு உண்மை ஆகாது. பௌத்தத்தின் அடிநாதமாக உள்ள பண்புகள் நாம் விவாதிக்கக் கூடிய இந்தக் காலகட்டத்திலும் கூட பல்வேறு பவுத்தப் போக்குகளில் தாக்கம் செலுத்தத்தான்  செய்தன.

இன்று இலங்கை முதலான நாடுகளில் உள்ள மக்கள் கூடும் பௌத்த ஆலயங்களில் இப்படிப் பிள்ளையார், இலக்குமி உட்பட்ட இந்துக் கடவுளரும் இடம் பெறுவதைக் காண்கிறோம். இலங்கை ‘ஜனாதிபதிகள்’ இந்தியா வந்தால் அவர்கள் திருப்பதிக்குப் போகாமல் திரும்புவதில்லை என்பதையும் காண்கிறோம். இது இலங்கையில் மட்டுமல்ல. சீன பௌத்தம் ‘டிராகன்’ முதலான தொன்மங்களை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளதை அறிவோம்.

இங்குதான் நாம் “மதம்” என்பதன் சில அடிப்படையான பண்புகளைப் புரிந்துகொள்ள வேண்டி இருக்கிறது. மதம் சமூக வாழ்க்கையில் ஒரு அங்கம் வகிக்கிறது. ஒரு திருமணத்தை ஆசீர்வதிப்பது (solemnize) அல்லது பிறந்த குழந்தை ஒன்றிற்குப் பெயர்வைப்பது முதலான சடங்குகளின் ஊடாக அதைச் சமூக உறுப்பினராக ஏற்பது முதலான அம்சங்களில் மதம் ஒரு முக்கிய பங்கு வகிக்கிறது. மரணத்திற்குப் பிந்திய நிலை (soteriology) என்பதோடு மனித வாழ்வில் மதத்தின் பங்கு முடிந்து விடுவது இல்லை. எனவே ஒரு மதம் “மதம்” – ஆக இருக்க வேண்டியும் உள்ளது. முற்றிலும் சமூக வாழ்விலிருந்து ஒதுங்கிய ஒரு இயக்க அமைப்பு போல  ஒரு மதம் இருந்துவிட இயலாது.

ரொமிலா தாபர் சொல்வதுபோல அசோகரின் அகிம்சை அன்றைய சூழலில் அவரது தேச எல்லை விரிவாக்கத்திற்குத் துணைபுரிந்தது என்பது உண்மைதான். ஆனால் உலக வரலாற்றில் சிறைக் கைதிகளை முன்கூட்டி விடுவிக்கவும், மரண தண்டனைக் கைதிகளுக்கு அவர்களது வீட்டாரைச் சந்தித்து இரக்கத்தின் அடிப்படையில் விடுதலை கோரச் சொல்லி அதனூடாக அவர்களுக்கு விடுதலை அளிப்பதற்கும் என்றே சிறப்பு அரசு அதிகாரிகளை நியமிப்பது என்பதெல்லாம் வேறெங்கும் நடந்ததில்லையே.

நாளந்தா பல்கலைக் கழகத்தில் எவ்வாறு பிக்குகள் உடலுழைப்பை விட்டு தத்துவார்த்த விசாரங்களில் மட்டுமே ஈடுபட்டனர் என சட்டோபாத்யாயா விவரிக்கிறார். அது உண்மைதான். ஆனால் அன்றைய இந்தியாவின் பாரம்பரியக் குருகுலக் கல்வி முறையிலிருந்து பௌத்தக் கல்விமுறை எவ்வாறு வேறுபட்டத்து என்பதையும் காணவேண்டி உள்ளதே. ஒரே ஒரு துறையில் வல்லுனராக இருந்த ஒரு குருவிடம் அவரது வீட்டிற்குச் சென்று கல்வி கற்பது என்பதுதான் குருகுல வாசம். கடுமையான வருணாசிரம முறை அங்கு எவ்வாறு கடைபிடிக்கப்பட்டது என்பதற்கு சம்புகன், ஏகலைவன் ஆகியோரது வரலாறுகளே சாட்சி.. ஆனால் பௌத்த பல்கலைக்கழகங்கள் என்பன பல்வேறு நாடுகளிலிருந்தும் வந்திருந்த பல்வேறு துறை வல்லுனர்களும், யுவான் சுவாங், இட்ஷிங் உட்படப் பல்வேறு நாடுகளிலிருந்து வந்திருந்த மாணவர்க்ளும் ஓரிடத்தில் கூடி கல்வி பயின்ற இடமல்லவா பௌத்த பல்கலைக் கழகங்கள்..

மூன்றாவதாக பௌத்தத்தின் வளர்ச்சிப் போக்கு குறித்து சட்டோபாத்யாயா வைக்கும் விமர்சனம் பௌத்த தர்க்கமும் கூட எவ்வாறு போகப் போக எவ்வாறு பழுதுபட்டது என்பது குறித்து. இன்றளவுக்கும் உண்மை குறித்த ‘சரி’ / ‘தவறு’ எனும் இரண்டே சாத்தியங்களை முன்வைக்கும் மேலைத் தத்துவத்தைக் காட்டிலும் “நான்கு மூலைகள்” எனும் நான்கு சாத்தியங்கள் குறித்த பௌத்த தர்க்கம் மேலான சாத்தியங்களுக்குத் திறப்பு அளிப்பதாகத்தானே உள்ளது. சற்று விளக்கமாகப் பார்ப்போம்..

(அடுத்து இதழில் மணிமேகலை விரிக்கும் பௌத்த தர்க்கம்.)