Category: மின்னூல்கள்

பேராசிரியர் சிவத்தம்பியும் அ.மார்க்சும் இணைந்து எழுதிய முழு நூலின் pdf வடிவம் இது. யாரும் தரவிறக்கம் செய்துகொள்ளலாம்.

பாரதி மகாகவி இல்லை என கல்கி முதலானோர் பேசிய காலத்தில் இங்கு நடந்த மிகப்பெரிய சர்ச்சையின் வரலாறு.

மகாகவியாக அவர் ஏற்கப்பட்ட பின்னணி மற்றும் விவாதங்கள் குறித்த ஆய்வு.

சிற்றிலக்கியங்கள் சில குறிப்புகள்

(‘சிற்றிலக்கியங்கள்’ எனப் பொதுத் தலைப்பாக இருந்தாலும் உலா, கலம்பகம், பரணி, பள்ளு, குறவஞ்சி ஆகிய ஐந்து சிற்றிலக்கிய வடிவங்களே இங்கு ஆய்வுக்கு எடுத்துக்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. 47 உலாக்களும் 60 கலம்பகங்களும் 15 பரணிகளும் 35 பள்ளுகளும் 34 குறவஞ்சிகளும் இன்று நமக்குக் கிடைக்கின்றன.(1)

உலா 8ஆம் நூற்றாண்டிலும் பள்ளு 16ஆம் நூற்றாண்டிலும் குறம் 18ஆம் நூற்றாண்டிலும் தோன்றின என்று பொதுவாக ஆராய்ச்சியாளர்கள் ஏற்றுக் கொள்கின்றனர்.(2)

காமராஜர் உலா, சீனத்துப் பரணி என இருபதாம் நூற்றாண்டுவரை இத்தகையை சிற்றிலக்கியங்கள் புலவர்களால் கையாளப் பட்டிருக்கின்றன. இத்தகைய ஒரு நீண்ட காலகட்டத்தில் தோன்றிய, எண்ணிக்கையில் அதிகமான இந் நூற்கள் அனைத்தையும் ஆராய்வது குறுகிய காலத்தில் மேற்கொண்டு ஒரு சிறிய கட்டுரையில் அடக்கக்கூடிய ஆய்வுத் திட்டமன்று. எனவே இக்கட்டுரைக்குச் ‘சில குறிப்புகள்’ எனப் பெயரிடப்பட்டுள்ளது. இக்கட்டுரையைத் தனி நூலாக விரிக்குமளவிற்கு வாய்ப்பெல்லைகளும் தேவைகளும் உண்டு. இதில் எழுப்பப்பட்டிருக்கும் சில பிரச்சினைகள் தனிக் கட்டுரைகளாக விரித்தெழுதப்படுகிற தகுதியுடையவை. – ஆசிரியர்.)

ஒன்று

எழுத்தாளர்கள், அதிலும் கவிஞர்கள் தாங்கள் வலியுறுத்திவந்த கருத்துக்களை அழகுணர்ச்சியுடன் சொல்ல வேண்டியது அவசியம். உருவத்தைக் காட்டிலும் உள்ளடக்கத்தின் முக்கியத்துவத்தைக் கருத்து வேறுபாடின்றி ஏற்றுக்கொள்ளும் நாம், பேராசிரியர் சிவத்தம்பி, ‘‘இலக்கியம் வெறும் கருத்துக் கோவையன்று. அது அழகுணர்ச்சியுடன் சம்பந்தப்பட்டது. கருத்தாழமற்ற ஆனால் கலையழகுள்ள ஒர் ஆக்கம் இலக்கியமாகக் கருதப்படலாம். ஆனால் கலையழகற்ற கருத்தாழமுள்ள ஆக்கம் இலக்கியமாகாது”(3) என்று கூறுவதை மனங்கொள்ளல் அவசியம். இத்தகைய நோக்கில் ஓசைநயம், கவிச்சுவை, சந்த இனிமை, நாட்டுப் பாடல் அம்சங்களைத் தன்வயப்படுத்துதல் ஆகிய தன்மைகளில் சிறந்து விளங்குகின்ற சிற்றிலக்கியங்கள் எழுத்தாளர்கள் பயிலத்தக்க ஓர் இலக்கிய வகையாகும். ஆனால் அத்தகைய கண்ணோட்டத்தில் இங்கு சிற்றிலக்கியங்களை விளக்கிக்கொண்டிருப்பது சாத்தியமில்லை என்பதால் இவ்வகை இலக்கியங்களின் தோற்றம், உள்ளுறை ஆகியவற்றைச் சமூகவியல் நோக்கில் பார்த்துச் சில குறிப்புகளைச் சொல்வதே இக்கட்டுரையின் நோக்கம்.

இலக்கியத்திற்கும் அரசியல் நிறுவனத்திற்கும் நெருங்கிய தொடர்பு உண்டு. இலக்கிய உருவாக்கம் அரசியல் உருவாக்கத்திலிருந்து பிரிக்க இயலாதது. அவ்வக்காலத்து இலக்கியங்கள் என்பன அவ்வக்காலத்து அரச உருவாக்கத்தின் இலக்கிய வெளிப்பாடாகவே தோன்றுகின்றன. அரசின் தோற்றத்தோடு சங்க கால வீரயுகக் கவிகளும் அதிகார முழுமைபெற்ற பேரரசுக் காலத்தில் பெருங்காப்பியங்களும் பேரரசுகள் சிதைவுற்று எண்ணற்ற சிற்றரசுகளாகச் சீரழிந்தபோது குறுநில மன்னர்களையும் சிறு தெய்வங்களையும் பாடிய சிற்றிலக்கியங்களும் தோன்றின என்பர் ஆராய்ச்சியாளர்.(4)

எனவே இச்சிற்றிலக்கியங்கள் சமூகவியல் நோக்கில் பார்க்க அவற்றின் வரலாற்றுப் பின்னணியையும் அக்காலத்திய அரசமைப்புகளையும் நாம் ஓரளவேனும் ஆராய வேண்டும். இங்கு நமக்கொரு பிரச்சினை எழுகின்றது. பொதுவாகப் பேரரசுகள் சிதைவுற்ற 13இலிருந்து 18ஆம் நூற்றாண்டிற்கு இடைப்பட்ட காலகட்டத்தைச் சிற்றிலக்கியக் காலம் என்பர். ஆனால் உலா, கலம்பகம், பரணி போன்ற இச்சிற்றிலக்கியங்கள் பேரரசுகள் வலிமையுடன் கோலோச்சிய 9, 11ஆம் நூற்றாண்டுகளிலேயே தோன்றி வளர்ந்தன. பேரரசுகள் சிதைவுற்ற காலகட்டத்திலும் அவை தொடர்ந்து வளர்ந்திருக்கின்றன.

இந்தச் சிக்கலைத் தீர்ப்பதற்கு நாம் இரண்டு கேள்விகளுக்குப் பதிலளிக்க வேண்டும். சிற்றிலக்கியங்கள் எந்தக் காலகட்டத்தின் சிறப்பிலக்கிய வடிவங்களாக விளங்கின என்பது முதற்கேள்வி. நமது இலக்கிய வரலாற்றை ஆராய்ந்து பார்த்தோமானால் 13இலிருந்து 18ஆம் நூற்றாண்டுக்கு இடைப்பட்ட காலத்தையே நாம் சிற்றிலக்கிய காலம் எனக் கொள்ளலாம் என்பது தெளிவாகின்றது. அப்படியாயின் பேரரசுகளின் காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும், பின்னால் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும் அடிப்படையில் ஏதேனும் வேறுபாடுகள் உள்ளனவா என்கிற இரண்டாவது கேள்வி எழுகின்றது.

குறிப்புகள்

• 1. செயராமன், ந.வீ, ‘சிற்றிலக்கியச் செல்வம்’, மணிவாசகர் நூலகம், சிதம்பரம், 1978, பக். 212 – 239
  2. செயராமன், ந.வீ, ‘உலா இலக்கியங்கள்’, மணிவாசகர் நூலகம், சிதம்பரம், 1966, பக். 10
  3. சிவத்தம்பி கா, ‘இலக்கியமும் கருத்து நிலையும்’, தமிழ்ப் புத்தக நிலையம், சென்னை, 1982, பக். 19
  4. சிவத்தம்பி கா., ‘ஈழத்துத் தமிழ்க்கவிதைப் பாரம்பர்யம்’ (கட்டுரை அச்சில்)

இரண்டு

இதற்கு ஒவ்வொரு சிற்றிலக்கிய வடிவத்தையும் எடுத்துக்கொண்டு காவிய காலத்திலும் – பின்னர் சிற்றிலக்கிய காலத்திலும் அவற்றின் உள்ளுறையை நாம் பரிசீலிக்க வேண்டும். நூற்றாண்டுவாரியாக இலக்கிய வரலாற்றை எழுதிய மு. அருணாசலம் பாட்டுடைத் தலைவர்களை மட்டும் வைத்துக்கொண்டு காலங்களுக்குத் தக்காற்போலப் பிரபந்தங்கள் எவ்வாறு வேறுபடுகின்றன எனக் கீழ்கண்டவாறு ஒரு பட்டியல் போடுகிறார்.(5)

காலம் ————————————- பாட்டுடைத் தலைவர் ————————————— சிறப்புக் குறிப்பு
சங்க காலம்———————————தலைவர்(அ)வள்ளல்   ——————————-தெய்வத்தைச் சிறப்பித்தல் இல்லை
பாசுர காலம்——————————-தெய்வம் மட்டும்        ———————————–மனிதரைச் சிறப்பித்தல் இல்லை
சோழர் காலம்   —————————–சோழ அரசர்கள்     ———————————தெய்வத்தைச் சிறப்பித்தல் இல்லை
பிற்காலம் ———————————–தெய்வமும் தலைவனும் ———————–தாழ்ந்தோரைச் சிறப்பித்தல் உண்டு

இப்பட்டியலிலிருந்து, பேரரசு காலத்திய சோழ அரசர்களைச் சிறப்பித்துப் பாடுவதே சிற்றிலக்கியங்களின் முக்கியப் பண்பாக இருந்தது தெரிகிறது. பரணி என்கிற சிற்றிலக்கிய வடிவத்தை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு ஆராய்ந்தோமானால் பேரரசு காலத்தில் தோன்றிய கொப்பத்துப் பரணி, கூடல் சங்கமத்துப் பரணி, ஜெயங்கொண்டாரின் கலிங்கத்துப் பரணி, ஒட்டக்கூத்தரின் தக்கயாகப்பரணி ஆகிய அனைத்துமே சோழப் பேரரசர்கள், வேற்று நாட்டரசர்களை வென்றடக்கிய புகழைப் பாடுபவை, தக்கயாகப் பரணி, புராண நிகழ்ச்சியொன்றைப் பாடுபொருளாக எடுத்துக் கொண்டதெனினும் உண்மையில் அது இரண்டாம் இராசராசனைச் சிறப்பித்துப் பாடிய நூலே. 16ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பிற்பட்டுத் தோன்றிய பரணிகளாவன: சோதிப் பிரகாசரின் அக்ஞவதைப் பரணி, மேகவதைப் பரணி, வைத்தியநாத தேசிகர் அருளிய பாசவதைப் பரணி, சீனிப் புலவரின் திருச்செந்தூர்ப் பரணி, தொட்டிக்கலை சுப்பிரமணிய முதலியார் எழுதிய திருக்கைலாசச் சிதம்பரேசர் பரணி எனப் பட்டியல் நீளும். எனவே சோழப் பேரரசர்களின் காலத்தில் அவர்களின் போர்க்கள வெற்றிகளைப் புகழ்ந்துபாட எழுந்த பரணிகள் 16,17ஆம் நூற்றாண்டுகளின் தத்துவ மற்றும் சித்தாந்தக் கருத்துகளைப் பாடுபொருளாகவும் 18,19ஆம் நூற்றாண்டுகளில் இறைவன் புகழைப் பாடுபொருளாகவும் கொண்டன என்பது தெளிவாகிறது.

உலாவை எடுத்துக்கொண்டால் பக்தி இயக்க காலத்தில் தோன்றிய சேரமான் பெருமாள் நாயனாரின் திருக்கைலாய ஞான உலாவும் நம்பியாண்டார் நம்பியின் ஆளுடைய பிள்ளையார் திருவுலா மாலையும் இறைவன் புகழைப் பாட எழுந்தவை. பேரரசுக் காலத்தில் தோன்றிய விக்கிரமச் சோழனுலா, இராசராசச் சோழனுலா, சங்கரச் சோழனுலா ஆகியவை சோழப் பேரரசர்களின் உலாச் சிறப்புகளை விதந்தோத வந்தவை.

பதினைந்தாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் தோன்றிய உலா நூற்களில் சிலவாகிய ஏகாம்பரநாதருலா, ஞானவினோதனுலா, திருவானைக்கா உலா, திருப்பனந்தாள் உலா, மதுரை சொக்கநாதருலா, கயற்றாறரசன் உலா, சிவந்தெழுந்த பல்லவராயன் உலா போன்றவை இறைவனையும் சிற்றரசர்களையும் பாட எழுந்தவை. இவ்வாறே கலம்பகம் போன்ற மற்ற இலக்கிய வடிவங்களையும் நாம் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கலாம்.

இவற்றிலிருந்து பேரரசுக் காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும், சிற்றிலக்கியக் காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்கட்கும் அடிப்படையில் சில வேறுபாடுகள் உள்ளன என்பது தெளிவாகிறது. பேரரசுக் கால இலக்கிய வடிவங்களின் பொதுப் பண்புகளாகிய தன்னேரில்லாத் தலைவன் புகழ் பாடுகிற தன்மையும் தலைவனை இறைவனாகப் பாடுகிற தன்மையும் இக்காலத்தில் தோன்றிய சிற்றிலக்கியங்களின் பண்புகளாகவும் விளங்கின. குடிநெறி மரபு கொளல் போன்ற பகுதிகளில் உலாக்களும் பரணிகளும் அரச பரம்பரையைத் தெய்வப் பரம்பரையோடு இணைக்கும் வேலையைத் திறம்படச் செய்தன. எடுத்துக்காட்டாக, கலிங்கத்துப் பரணி கூறும் இராச பாரம்பரியத்தில், திருமால், மரிசி, காசிபன், ஞாயிறு, அரும்பெறற் புதல்வனை ஆழியில் மடித்த மனு எனத் துவங்கி சிபி, சாரதிராசன், தூங்கெயில் எறிந்த தொடித்தோட் செம்பியன், நாக கன்னிகையை மணந்த கிள்ளி வளவன், காவிரிக்குக் கரையெடுத்த கரிகாற் சோழன் ஆகியோரை இணைத்து, பிற்காலச் சோழ மன்னர்களில் பராந்தகனில் துவங்கி குலோத்துங்கச் சோழனில் முடித்துப் புராணங்களையும் வரலாற்றையும் மிகத் திறம்பட இணைத்து நாடாளும் மன்னனுக்கு உலகாளும் இறையந்தஸ்து அளிக்கும் திறமை கவனிக்கத்தக்கது. அதே கலிங்கத்துப் பரணியில் கடவுள் வாழ்த்தில் சிவனையும் மாலையும் நான்முகனையும் யானை முகனையும் ஆறுமுகனையும் நாமகளையும் உமையையும் சப்த கன்னி களையும் வணங்கும்போது அவ்வத் தெய்வங்களோடு இணைத்துக் குலோத்துங்கனை வாழ்த்தி யார் கடவுள், யார் மன்னர் எனப் படிப்போர் குழம்ப ஒரு மாயத் தோற்றம் ஏற்படுத்தும் பாங்கும் குறிப்பிடத்தக்கது.

சோழர் காலத்தைப் பற்றி அரிய ஆராய்ச்சிகளைச் செய்துள்ள பேராசியர் சுப்பராயலு அவர்கள் 10ஆம் நூற்றாண்டிற்குப் பின்னர் சோழ சாம்ராஜ்யம் விரிவடைய மன்னனுக்கும் மக்களுக்குமிடையே இடைவெளி அதிகரித்ததைச் சுட்டிக்காட்டுகிறார்.(6)

சோழர் காலத்திற்குமுன் ‘பெருமான்’ என்றும் ‘பெருமானடிகள்’ என்றும் விளிக்கப்பட்ட மன்னன் சோழர் காலத் தொடக்கத்தில் ‘உடையார்’ எனவும் சாம்ராஜ்யம் விரிய விரிய ‘உலகுடைய பெருமாள்’ என்றும் அழைக்கப்பட்டதை இதற்குச் சான்றாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறார் அவர். அரசனுக்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட இத்தகைய பட்டங்கள் அக்காலத்திய தெய்வங்களுக்கும் பயன்படுத்தப்பட்டதையும் சுட்டிக்காட்டி வியப்பார். சோழ அரசர்கள் புகழ்பெற்ற கடவுள்களின் தோழர்களாகக் கல்வெட்டுகளில் போற்றப்பட்டிருப்பதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டி உள்ளார்.(7)

இதே காலகட்டத்தில் தோன்றிய மேற்குறிப்பிட்ட பரணிகளும் உலாக்களும் இதே குறிக்கோளை இலக்கியங்களில் நிறைவேற்றியது ஒப்புநோக்கற்குரியது. மேலும் ராஜராஜன் காலத்திற்குப் பின்னரே மெய்க்கீர்த்திகள் படைக்கும் வழக்கம் தோன்றியமையும் அதற்குப் பின்னரே அரசனைப் போற்றும் சிற்றிலக்கிய வடிவங்கள் அதிகமாகத் தோன்றியமையும் அரச உருவாக்கத்திற்கும் இலக்கிய உருவாக்கத்திற்கும் உள்ள பொருத்தப்பாட்டை விளக்கும்.

அடுத்து சிற்றிலக்கியங்கள் யாவற்றிலும் அகத்திணைக்குரிய செய்திகளுக்கு அதிக இடமும் முக்கியத்துவமும் கொடுக்கப் பட்டிருக்கின்றன. காதல், பிரிவு, காமம் பற்றிய செய்திகள் இவ்வடிவங்களுள் பெரும் பகுதியில் வியாபித்துள்ளன. இப்பேரரசு காலத்திற்குமுன் செல்வாக்குடன் விளங்கிய வணிக வர்க்கத்தின் தத்துவங்களாகிய சமண, பௌத்த மதச் சித்தாந்தங்கள் பெண் வெறுப்பு, புலனடக்கம், துறவு, மகளிரிழிவு முதலிய கோட்பாடுகளை வலியுறுத்தி வந்திருந்தமையும் இதற்கு எதிர்ப்பாக எழுந்த பக்தி இயக்க காலத்தில், அவைதீக மதத் தாக்குதல்களால் ஒதுங்கி இருந்த அகப்பொருள், மானுடக் காதலாகவும் தெய்வீகக் காதலாகவும் நேர்வாழ்வுபெற்ற வரலாற்றையும் கலாநிதி கைலாசபதி போன்றோர் விளக்கியுள்ளனர்.(8)

எனவே காலத்தின் தேவையை ஒட்டிப் பழைய அகப்பொருள் உலா, கலம்பகம், பரணி (கடை திறப்பு) போன்ற வடிவங்களாகியுள்ளன. கால ஓட்டத்தில் எவ்வாறு பண்டைத் தமிழரின் அகத்திணைக் கோட்பாடுகளில் உள்ள கட்டுப்பாடுகள் நெகிழ்ச்சியுற்று கைக்கிளை, பெருந்திணை போன்றவை இலக்கியத்தில் ஏற்றுக்கொள்ளப்படுகின்றன என்பதையும் கைலாசபதி அக்கட்டுரையில் சுவைபட நிறுவியுள்ளார். போர்க்களச் சடங்குகள் மனித மனத்தில் எவ்வாறு உருவாகுகின்றன, அவை எவ்வாறு இலக்கியத்தின் பாடு பொருளாகத் தனி இலக்கிய வடிவமும் எடுக்கின்றன என்பதனையும் பரணி பற்றிய ஒரு குறிப்பில் அவர் குறிப்பிட்டுள்ளார்.(9)

மேலும், பேரரசும் பெருந்தத்துவமும் நிலைபெற்று, பெருங்கோயில்கள் எழுப்பப்பட்டு அவை நிறுவனங்களாகி அன்றாட மக்களின் வாழ்க்கையோடு பின்னிப்பிணைந்த காலகட்டத்தில் கோவில்களில் பெரும் தேர்த் திருவிழாக்கள் கொண்டாடப்பட்டன. திருத்தொண்டர் படைக்குழாம் புடைசூழத் திருவாரூர் இறைவன் திருவீதியுலா வருவது, திருக்குறுகை வீரட்டத்தின் ஏழுநாள் விழா மற்றும் திருவீதி உலாத் ஆகியவற்றை திருநாவுக்கரசரும் இறைவன் விடைஏறி திருவீதி போகக் கொண்டதை அப்பரும் பாடியுள்ளார்.

இதற்கிணையாகப் பெருங்கதை தொடங்கி, சீவகசிந்தாமணி, கம்பராமாயணம் போன்ற பெருங்காப்பியங்களிலும் காவிய நாயகர்கள் உலாவரும் காட்சிகள் சிறப்பித்துப் பாடப்பட்டுள்ளன. உலா போன்ற இலக்கியங்கள் தோன்றுவதன் பௌதீகப் பின்னணியாக இவை விளங்குகின்றன. பாட்டுடைத் தலைவனை இறைவனாகவும் மையல் கொள்ளும் பெண்களை உயிர்களாகவும் ஏற்றுக்கொள்ளும் பேரரசு காலத் தத்துவத்திற்கு முரணில்லாத வகையில் தன்னேரில்லாத் தலைவனை அரசனாகவும் காமுறும் பெண்களைக் குடிகளாகவும் கொண்டு உலா இலக்கியங்கள் தோன்றின. பேரரசுப் பெருக்கத்திற்கு அடிநாதமாக உள்ள போர்ச் செயல்களைப் புகழ்ந்து, படைத்தலைவர்களை வாழ்த்தி மக்கள் மத்தியில் வீர உணர்வை விதைப்பதற்குப் பரணிகள் தோன்றின அகத் துறைகளை முதன்மைப்படுத்தி அரசன் புகழ்பாடும் கலம்பகங்கள் தோன்றின.

இறுதியாக, பேரரசுகளை உருவாக்கிக் கட்டிக்காத்து அரசியல் நிர்வாகம் செய்வதிலும் வாழ்நாளில் பெரும் பகுதியைப் போர் செய்வதிலும் கழித்திருந்த பேரரசர்கள் இடையிடையே கேட்டு மகிழ்வதற்குச் சிறு பிரபந்தங்களே தகுதியாக இருந்தன என்பதையும் காவிய காலத்தில் சிற்றிலக்கிய வடிவங்கள் தோன்றி வளர்ந்ததற்கு ஒரு காரணமாகவும் சுட்டிக் காட்டலாம். மொத்தத்தில், பேரரசு காலத்தில் காவியங்கள் எந்தச் சூழ்நிலையில் தோன்றினவோ அத்தகைய சூழ்நிலையே அக்காலத்திய சிற்றிலக்கியங்கள் தோன்றுவதற்கும் காரணமாயின.

குறிப்புகள்

• 5. அருணாச்சலம் மு. தமிழ் இலக்கிய வரலாறு – 12ஆம் நூற்றாண்டு,,காந்தி வித்தியாலயம், மயிலாடுதுறை 1973, பக். 46
  6.
  7.
  8. கைலாசபதி க, ‘ஒப்பியல் இலக்கியம்’, பாட்டாளிகள் வெளியீடு, சென்னை, 1978, பக். 170
  9. கைலாசபதி க, ‘பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும்’, மக்கள் வெளியீடு, சென்னை, 1978 பக். 210 – 217

மூன்று

இனி, சிற்றிலக்கிய காலத்தின் வரலாற்றுப் பின்னணியைச் சற்றுப் பார்ப்போம். விஜயாலயன் கி.பி.846இல் தோற்றுவித்த சோழப் பேரரசின் வீழ்ச்சி, கி.பி. 1216இல் மூன்றாம் இராசராசனை வட ஆற்காட்டுச் சேந்த மங்கலத்தைச் சேர்ந்த படைத்தலைவனாகிய காடவர்கோன் கோப்பெருஞ் சிங்கன் வென்று சிறைப்பிடித்ததோடு தொடங்கியது. மூன்றாம் இராசேந்திர னோடு (1246-1279) சோழப் பேரரசு குலைந்து பாண்டியரின் கரம் ஓங்கியது. கி.பி. 1303 வரை பாண்டியராட்சி நடைபெற்றது. குலசேகரப் பாண்டியனின் பிள்ளைகளான சுந்தரபாண்டியனும் வீரபாண்டியனும் அரசுரிமைக்காகப் போரிட்டுக்கொள்ள, டில்லி சுல்தான் அலாவுதீன் கில்ஜியின் படைத் தலைவன் மாலிக்காபூர், சுந்தரபாண்டியனுக்கு ஆதரவாகப் பெரும் படையுடன் கி.பி. 1311ஆம் ஆண்டு ஏப்ரல் மாதத்தில் மதுரையில் நுழைந்து மதுரை நகரையும் கோவிலையும் கொள்ளையடித்து இளவல்கள் இருவரையும் ஓட்டிவிட்டுத் தானே மதுரையைக் கைப்பற்றியதோடு மதுரையில் பாண்டியராட்சி வீழ்ந்தது.(10)

வேற்றுமொழி பேசுவோரின் ஆட்சியின்கீழ் தமிழகம் வந்தது. மாலிக்காபூருக்குப் பின் ஆங்காங்கு படைத் தலைவர்கள் சிறுநிலப் பகுதிகளை வளைத்துக்கொண்டு குறுநில மன்னர்களாக மாறினர், குலசேகரச் சம்புவரையன், புதுக்கோட்டை சேமப் பிள்ளை, தளபதி உலூப்கான், தென்காசிப் பாண்டியன் போன்ற சிற்றரசர்கள் பலர் முளைத்தனர்.(10b)

விஜயநகர அரசின் தென்பிராந்திய தளபதி குமார கம்பண்ணன், வீரவல்லாளன், சம்புவரையன் ஆகியோரின் துணையோடு மதுரை சுல்தானை கி.பி. 1368இல் வென்றதோடு விஜயநகரப் பேரரசின் ஆளுகையின் கீழ் தமிழகம் வந்தது. அச்சுத தேவராயன் (1533) காலத்தில் மதுரையில் விசுவநாத நாயக்கனும் தஞ்சையில் சேவப்ப நாயக்கனும் அரசப் பிரதிநிதிகளாகி, பிரதிநிதி ஆட்சிமுறையைத் தோற்றுவித்தனர்.(11)
தளிக்கோட்டையில் விஜயநகர அரசு வீழ்ந்தவுடன் இவர்கள் கி.பி. 1642இல் சுயாட்சி பெற்றனர்.(12)
மதுரை, செஞ்சி, தஞ்சை ஆகிய பகுதிகளில் தனித்தனி நாயக்க ஆட்சிகள் தோன்றின. மீனாட்சி அரசியின் காலத்தில் மதுரையிலும், பீஜப்பூர் படையெடுப்போடு செஞ்சியிலும் நாயக்கராட்சிகள் வீழ்ச்சியடைந்தன. 1674இல் நடைபெற்ற பீஜப்பூர் படையெடுப்போடு தஞ்சையில் மராட்டியர் ஆட்சி நிறுவப்பட்டது. 1691இல் நடைபெற்ற முஸ்லிம் படையெடுப்போடு முகலாயப் பேரரசுக்குக் கப்பம் கட்டும் மக்களிடமிருந்து பெருந்தொகை பிடுங்கப்பட்டுக் கப்பமாக மேலாதிக்க அரசுக்கு அனுப்பப்பட்டது.(13)

1771இல் தஞ்சை ஆங்கிலப் படையெடுப்புக்குள்ளாகியது. தஞ்சை மன்னன் தன்னுடைய வரி வருமானத்தில் எழுபது சதவீதத்தைக் கம்பெனிக்குக் கொடுக்குமாறு இப்போரின் மூலம் நிர்ப்பந்திக்கப்பட்டான். 1773இல் கம்பெனியின் ஆதரவோடு ஆற்காட்டு நவாப் தஞ்சைமீது படையெடுத்தான். நகரங்கள் சூறையாடப்பட்டன. கிராமங்களில் விளைச்சலில் 54 சதவிகிதம் வரை நிலவரியாகப் பிடுங்கப்பட்டது.(14)

1776இல் தஞ்சை மன்னனின் கீழ் ஒரு பொம்மை அரசாங்கத்தை பிரிட்டிஷார் நிறுவினர். பிரெஞ்சுக்காரர்கள், டச்சுக்காரர்கள் ஆகியோருடைய உதவியுடன் 1781-85 ஆண்டுகளில் ஆங்கிலேயருக்கு எதிராகச் சென்னையை நோக்கிப் பெரும் படையுடன் வந்த ஹைதர் அலி தஞ்சையைப் பெருமளவில் சூறையாடினான். வடதஞ்சையை ஹைதரின் படை கொள்ளையடித்தது. பன்னிரெண்டாயிரம் குழந்தைகள் தஞ்சை யிலிருந்து அகதிகளாக மைசூருக்குக் கொண்டுசெல்லப்பட்டனர். ஆயிரக்கணக்கான தஞ்சை மக்கள் கொலை செய்யப்பட்டனர். எஞ்சி யிருந்த மக்கள் அருகிலிருந்த காடுகளில் தஞ்சம் புகுந்தனர்.(15)

மொத்தத்தில் சோழப் பேரரசின் வீழ்ச்சிக்குப் பின்னர் தஞ்சையில் நிலையான ஆட்சி ஏதும் நடைபெறவில்லை. சோழப் பேரரசிற்குப் பின் தோன்றிய விஜயநகரப் பேரரசைப் பற்றிப் பேராசிரியர் பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன்.
”விஜயநகர அரசின் ராணுவத் தன்மையும், 14ஆம் நூற்றாண்டின் பிற்பகுதியில் தொடங்கி 17ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதிவரை நடைபெற்ற தொடர்ந்த போர் நடவடிக்கைகளும், இராணுவச் சர்வாதிகாரத்திற்கு உட்படாத அமைதியான ஆட்சி போலத் தோற்றமளித்து சோழர்காலத்தோடு உள்ளார்ந்து முரண்பட்டு விளங்கியது.”(16) -என்று குறிப்பிடுகிறார்.

நிலையான ஆட்சி இல்லாததோடு, இருந்த ஆட்சிகளும் வலிமை வாய்ந்தனவாக இல்லை. மராட்டிய மன்னன் சிவாஜி உட்படப் பலரும் தமிழகத்தை ஆண்ட மன்னர்களிடமிருந்து பெருந் தொகைகளைக் கப்பமாக வசூலித்துச் சென்றனர்.

”ஆட்சிச் சீரழிவோடு வேளாண்மை, பொருள் உற்பத்தி, வணிகம் போன்றவற்றிலும் தேக்கம் ஏற்பட்டது. பொருளாதார வளம், பண்பாட்டுச் சிறப்பு, அரசியலமைப்பு அனைத்தும் சீர் குலைந்தன.”(17) என்று வரலாற்றாசிரியர் ராஜய்யன் குறிப்பிடுவது பெருமளவிற்கு உண்மையாகும். சோழர் காலத்தில் உள்நாட்டார்களின் கையிலிருந்த கப்பல் வணிகம் பதினான்காம் நூற்றாண்டில் அராபிய வணிகர் களிடத்திலும், பதினாறாம் நூற்றாண்டில் இருந்து ஐரோப்பியர்கள் கையிலும் சென்றது. அவர்கள் தங்கள் வணிகத்திற்கு ஏற்ற பொருட்களை உற்பத்தி செய்யுமாறு கிராம மக்களைக் கட்டாயப்படுத்தினர். குறைந்த கூலி கொடுத்துத் தமிழ்நாட்டு நெசவாளர்களை வெளிநாட்டு ஏற்றுமதிக்கு ஏற்ற துணிகளை நெய்யச் செய்தனர்,

ஆங்கிலேயராட்சி உறுதிப்பட்டபின் இறக்குமதியை அதிகப்படுத்தி உள்நாட்டுக் கைத்தொழில்களைச் சீர்குலைத்ததின் விளைவாக ஏராளமானோர் வேலையிழந்தனர்.(18)

சோழர்கால நிலவுடைமை முறை, கிராம சபை முறை ஆகியவற்றில் பின்னாளைய அரசர்கள் பல மாற்றங்களை ஏற்படுத்தினர், ‘நாயங்கார’ முறை ‘ஆயக்கார’ முறை போன்ற நிர்வாக முறைகள் கொண்டுவரப்பட்டன. மத்தியகால இந்தியாவில் நிலமான்ய முறை இருந்ததெனக் கூற முடியாது என வாதிடும் சர்க்கார்,

”தென்னிந்தியாவில் மத்திய காலத்தின் பின் பகுதியில் நிலவிய அமரநாயக்க முறையைத் தவிர, நிலமான்யச் சமுதாயத்தை ஒத்த சமுதாயம் இந்தியாவில் இருந்ததற்கு ஆதாரமில்லை,”(19) என்று குறிப்பிடுவதிலிருந்து அமரநாயக்க முறையை அவர் ஒரு முழுமையான நிலவுடைமை அமைப்பாகக் கருதுவது புரிகிறது. சோழர் காலச் சமுதாயத்தை ஓர் நிலமான்யச் சமுதாயமாகக் கருத முடியாது. மாறாக அது ஒர் சிக்கலான ஆசிய உற்பத்தி முறைச் சமுதாய அமைப்பைப் போலவே தோன்றுகிறது என வாதிடும் பேராசியை கத்லீன் கஃப், “விஜயநகர, மராத்தா அரசுகள் அரசியல் மற்றும் இராணுவ அமைப்புகளில் சில மாற்றங்களைச் செய்தன. அவர்களின் அரசமைப்பை திறைசெலுத்தும் நிலமான்ய அமைப்பாகக் கருதலாம்”(20) என்று குறிப்பிடுகிறார். அன்றைய சமுதாய அமைப்பைப் பற்றிய விரிந்த ஆராய்ச்சியில் இறங்குவதற்கு இது ஏற்ற சந்தர்ப்பமன்று.

பொதுவாக, இக்காலகட்டத்தில் உற்பத்தி முறைகள், உற்பத்தி உறவுகளில் பல மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன என்பது மட்டும் உண்மை. மத்திய அரசால் நேரடியாக நியமிக்கப்பட்ட கர்ணம், ரெட்டி, தலையாரி ஆகிய அதிகாரிகள் மத்திய அரசிற்கும் கிராமங்களுக்கும் இணைப்பாகச் செயல்பட்டனர். இவர்களறியாமல் கிராமத்தில் எத்தகைய செயல்களும் நடைபெற இயலாது என்ற நிலைமை ஏற்பட்டது, சோழர் காலத்தில் கிராமங்களுக்கிருந்த ஓரளவு சுயாட்சியும் ஒழிந்து மத்திய அரசின் நேரடிக் கட்டுப்பாட்டிற்குள் கிராமங்கள் வந்தன.

பாளையக்காரர்கள், அமரநாயக்கர்கள், சுபேதார்கள் போன்ற அதிகாரிகளைக் கொண்டு வரி என்ற பெயரில் மக்களிடமிருந்து விளைச்சலின் பெரும்பகுதி சுரண்டப்பட்டது. விளைச்சலில் பத்தில் ஒன்பது பங்குவரை வாரமாகச் சுரண்டப்பட்டது. புதுக்கோட்டைப் பகுதியில் பதினைந்தாம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் நிலப்பிரபுவிற்கும் குடிமக்களுக்குமிடையே விளைச்சல் கீழ்கண்ட விகிதத்தில் பிரிக்கப் பட்டது.(21)

வரகு, திணை முதலியன 2 : 1
புஞ்சை 4 : 1

செங்கல்பட்டில் பதினாறாம் நூற்றாண்டின் தொடக்கத்தில் தேங்காய் விளைச்சலில் நான்கில் மூன்று பகுதி வாரமாகக் கைப்பற்றிக் கொள்ளப்பட்டதற்கான ஆதாரங்கள் உண்டு.(22) ஹைதரின் நான்காண்டு படை யெடுப்பின்போது விளைச்சலில் 62 சதவிகிதத்தை அவன் கைப்பற்றி யுள்ளான்.(23) தஞ்சையில் நிறுவப்பட்ட ‘பொம்மை ராஜா’, 62 சதவிகிதம் வரை விவசாயிகளிடம் சுரண்டி அதில் 75 சதவீதம்வரை ‘அமைதியை நிலைநாட்டுவதற்காக’ வெள்ளையர்களுக்குத் திறையாய்ச் செலுத்தியுள்ளான்.’(24)

இந்தச் சுரண்டல் எல்லாக் காலகட்டத்திலும் எல்லா இடங்களிலும் ஒரே சீராக இருந்ததில்லை. இவ்வாறு சுரண்டப்பட்ட பெருந்தொகைகள் அனாவசியமான போர்களுக்கும் வீண் ஆடம்பரங்களுக்கும் செலவிடப் பட்டன. பசியும் பட்டினியும் பஞ்சமும் தலைவிரித்தாடின. பஞ்சங்களிலும், அம்மை, பிளேக் போன்ற நோய்களிலும் கோடிக்கணக்கான மக்கள் மாண்டனர். மாண்டுபோன பிணங்களை வெளியேற்றக்கூட முடியாத நிலைமைகளை அக்கால இலக்கியங்களில் காணலாம்.(25)

பெரும் பஞ்சங்களின் விளைவாக விலைவாசி ஏறி மனிதரை மனிதர் சாப்பிட்டதாகக் கல்வெட்டுகள் கூறும்.26 1618 இலிருந்து 1619 வரை தமிழகத்தில் ஏற்பட்ட கொடிய பஞ்சங்கள் பற்றி மூர்லண்ட் குறிப்பிட்டுள்ளார்.(27)
இத்தகைய கொடுமைகளின் விளைவாக மக்கள் பட்ட துன்பங்கள் சொல்லி மாளாது. கூட்டம் கூட்டமாகக் குடியிருப்புகளை விட்டு அவர்கள் இடம்பெயர்ந்தனர். அச்சுதராயர் காலத்தில் திருப்பத்தூரில் இருந்து மிகக் கொடியமுறையில் வரி வசூலித்துகொண்டிருந்த ராயப்ப நாயக்கரின் கொடுமை தாளாது ‘மத்யானி வடபாநு’ கிராம மக்கள் கடமை, காணிக்கை போன்ற வரிகளைக் கொடுக்க முடியாமல் திருபுவாலைக்குடி உடைய நாயனார்கோவில் அதிகாரிகளிடம் நிலங்களை விற்றுவிட்டுக் குடும்பம் குடும்பமாக வெளியேறி இருக்கின்றனர்.(28)

ஸ்வபானு வருஷத்தில் கம்மாளர், கொல்லர், பொற்கொல்லர், தச்சர் போன்ற கைவினைஞர்கள் வரிகொடுக்க முடியாமல் நாட்டைவிட்டு வெளியேறத் திட்டமிட்டபோது தஞ்சையை ஆண்ட சின்னப்ப நாயக்கன் வரிகளைத் தள்ளுபடி செய்திருக்கிறான்.(29)

கி.பி. 1446இல் திருவாடியில் வரிக் கொடுமை தாளாது விவசாயிகளும் கைவினைஞர்களும் நாட்டைவிட்டு வெளியேறியதன் விளைவாக நாட்டில் மக்கள் இல்லாமல் போனதையொட்டி அரசன் அப்பகுதியின் அதிகாரியாக விளங்கிய நாகராச உடையாருக்கு வரிகளைத் தள்ளுபடி செய்யும் அதிகாரத்தை வழங்கி இருக்கிறான்.(30) ராமனாதபுரத்தைச் சேர்ந்த பூங்குடி நாட்டிலுள்ள வேலன்குடி என்னுமிடத்தில் அவ்வூரைச் சேர்ந்த மறவர்கள் அரசாங்கக் கடனைத் தீர்க்க இயலாததனால் திருக்கோலக்குடி ஆண்ட நாயனார் கோவிலுக்குத் தங்கள் நிலத்தை விற்றிருக்கின்றனர்.(31) திருச்சி ஜில்லாவில் திருவரங்குளத்தைச் சேர்ந்த பகுதியில் கடன்களைத் தீர்க்க இயலாத விவசாயிகள் ஸ்வாமி நரச நாயக்கரின் கெடுபிடிகள் தாளாமல் நிலத்தை விற்றி ருக்கின்றனர்.’(32) வரிக் கொடுமை தாளாமல் பல சந்தர்ப்பங்களில் மக்கள் இணைந்து அதிகார வர்க்கத்தை எதிர்த்திருக்கின்றனர். விருத்தாசலத்திலும் பெண்ணாடத்திலும் ஸ்ரீமுஷ்ணத்திலும் இத்தகைய எதிர்ப்புகள் நிகழ்ந்தற்கான ஆதாரங்கள் கிடைத்துள்ளன.(33)

வெளிநாட்டு அடிமை வர்த்தகர்களிடம் பஞ்சம், பட்டினியால் பாதிக்கப்பட்ட கீழ்மட்டத் தமிழ் மக்கள் தங்களைத் தாங்களே விற்றுக்கொண்டதற்கும் வெளிநாட்டுப் பயணிகளின் குறிப்புகளிலிருந்து ஏராளமான ஆதாரங்கள் கிடைக்கின்றன. மற்ற இடங்களைக் காட்டிலும் சுங்க வரிகள் சென்னையில் குறைவு என்பதால் சென்னையில் இத்தகைய அடிமை வியாபாரம் ஏராளமாக நடைபெற்றது என்கிறார் வரலாற்றாசிரியர் மாணிக்கம்.(33b)

சோழமண்டலக் கடற்கரையில் பிள்ளைகளை விற்பதற்காக அலைந்த தாய்மார்களைப் பற்றியும் மலபார் பகுதியிலிருந்து அரிசியையும் தேங்காயையும் ஏற்றிவந்து அவற்றைக் கொடுத்து அடிமைகளை வாங்கிச் சென்றதையும் போர்த்துக்கீசிய மாலுமி பார்போசர் குறிப்பிடுகிறார்.(33c)

நாகப்பட்டினம் துறைமுகத்தில் பத்து ஷில்லிங்கிற்கு ஓர் அடிமை என்ற வீதத்தில் 5000 அடிமைகளை இலங்கைக்கு வாங்கிச் சென்றதைப் பற்றி டச்சுப் பாதிரி பிலிப் பால்தாஸ் குறிப்பிடுகிறார்.(33d) தரங்கம்பாடியில் ஓர் இத்தாலியப் பாதிரி கணவனுக்குத் தெரியாமல் அவன் மனைவியையும் நான்கு மகன்களையும் முப்பது ‘பகோடா’க்களுக்காக வஞ்சகமாக விற்றதையும் அவர்களை விடுவிக்க முயற்சிசெய்த கணவனின் பரிதாபகரமான முயற்சிகள் இரக்கமின்றி முறியடிக்கபட்டதையும் நிக்கோலஸ் மனுசி என்ற வெனிஷிய வர்த்தகர் குறிப்பிடுகிறார்.(33e)

மொத்தத்தில் அன்றைய தமிழகத்தின் சமூகப்-பொருளாதார நிலைமையை,

“திறை, கப்பம் ஆகிய பெயர்களில் தஞ்சையின் உபரிகளெல்லாம் உரிஞ்சப்படுவது தொடரத் தொடர மராமத்துப் பணிகள் குறைய ஆரம்பித்தன. விஜயநகர ஆட்சியாளர்கள் வைணவத்தை ஆதரித்துச் சில பெரிய கோவில்களைக் கட்டினர். ஆனால் புதிய நீர்ப்பாசன வசதிகள் மிக மிகக் குறைந்த அளவிலேயே மேற் கொள்ளப்பட்டன. 17ஆம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியின் பின் மிகச் சில கோவில்கள்தான் கட்டப்பட்டன. மேலாதிக்க அரசுகளுக்குத் திறை செலுத்தும் பொருட்டு 18ஆம் நூற்றாண்டின் மத்தியில் நிலவரி 50 சதத்திற்கும் மேலாக்கப்பட்டது. கிராம நிலங்களில் பாடுபட்டு உழைத்துப் பயிர்ச்செலவு செய்கிற விவசாயிக்கு விளைந்த நெல்லில் ஐந்தில் ஒரு பங்கும், புன்செய் விளைச்சலில் மூன்றில் ஒரு பங்குந்தான் கிடைத்தன. கீழ்வாரத்திலும் பெரும்பகுதி நிலவுடமை வர்க்கத்திற்குப் போய்ச் சேரத் தொடங்கி இந்த மதிப்பு அதிகரித்துக்கொண்டே போனது. பதினேழு, பதினெட்டாம் நூற்றாண்டுகளில் கொடும் பஞ்சங்கள் ஏற்பட்டன. அடிக்கடி படை யெடுப்புகளும் போர்களும் நடைபெற்றன”(34)

என்று கத்லீன் கஃப் தஞ்சையைப் பற்றிக் கூறுவதிலிருந்து அறிந்து கொள்ளலாம்.

இவற்றின் விளைவாகப் பொருளாதாரத்தில் ஒரு பெரிய தேக்கம் ஏற்பட்டது. படையெடுப்புகளின் விளைவாகத் தென்னிந்தியாவின் நெற்களஞ்சியமாகிய தஞ்சையில் நெல் விளைச்சல் எவ்வாறு சீர்குலைந்தது என்பதைப் புள்ளிவிவரங்களுடன் நிறுவுவார் கத்லீன். 1780-81இல் 301,526 மெட்ரிக் டன்னாக இருந்த நெல் உற்பத்தி 1782-83இல் 39,576 மெட்ரிக் டன்னாகக் குறைந்தது.(35) இது ஹைதர் அலியின் படையெடுப்பின் விளைவு. ராஜய்யன் போன்ற வரலாற்றாசிரியர்களும் கேசவன் போன்ற இலக்கிய ஆராய்ச்சியாளர்களும் அக்காலகட்டத்தில் ஏற்பட்ட பொருளாதாரத் தேக்கத்தை அழுத்தமாகச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்.(36) மேலே சுட்டிக்காட்டியவாறு இந்தப் பொருளாதாரத் தேக்கத்தினால் பாதிக்கப்பட்டவர்கள் விவசாயிகளும் தாழ்ந்த சாதி நில அடிமைகளுந்தான். அன்றைய நிலவுடமை ஆதிக்க சக்திகளாக விளங்கிய பார்ப்பனர்களும் வேளாளர்களும் தங்கள் ஆதிக்கத்தைத் தொடர்ந்து அதிகரித்துக்கொண்டே போனார்கள்.

விஜயநகர கால அரசின் மதக் கண்ணோட்டங்கள் பற்றியும் இங்கு குறிப்பிடுவது அவசியம். தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றை முதன்முதலில் எழுதிய அறிஞர்களில் ஒருவராகிய எம்.என்.பூர்ணலிங்கம் பிள்ளை பண்டை இலக்கியக் காலம், புத்த ஜைன காலம், மத மறுமலர்ச்சிக் காலம், இலக்கிய மறுமலர்ச்சிக் காலம் எனப் பாகுபாடு செய்யும்போது கி.பி. 1400லிருந்து கி.பி. 1700க்கு இடைப்பட்ட காலத்தை ‘மடங்கள் மற்றும் மத நிறுவனங்களின் காலம்’ எனப் பாகுபாடு செய்வார்.(37)

முஸ்லிம் மதத்தால் ஏற்பட்ட ‘சீரழிவுகளைத்’ துடைத்து இந்துப் பண்பாட்டை நிலை நிறுத்துவதற்காகத் தோன்றியதாகத் தங்களைப் பாவித்துக்கொண்ட விஜயநகர மன்னர்களின் காலத்தில் சைவ,வைணவத் தத்துவங்கள் ஓங்கின.(38)

அரசின் அடிப்படைப் பணி வேதங்களின் அடிப்படையில் சுயதர்மம் பேணுதல், அதாவது வருணா சிரம தர்மங்களைப் பேணுதலைக் கட்டாயப் படுத்துவதெனக் கொண்டனர்.(39) மத்திய காலத்தைப் போல வேறெந்தக் காலத்திலும் அரசு மக்களின் தனி வாழ்வில் இந்த அளவிற்குத் தலையிட்டதில்லை என்பார் வரலாற்றாசிரியர் டி.வி. மகாலிங்கம்.
விஜயநகர, நாயக்க ஆட்சிக் காலத்தில் அரசமைப்பிலும் நிர்வாக அமைப்பிலும் நிறைய மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டு, தெலுங்கு அதிகார வர்க்கம் தமிழகமெங்கும் நிறைந்தபோதிலும், வர்ணாசிரமம் பேண வந்த விஜயநகர மன்னர்களின் காலத்தில் பார்ப்பனர்களின் செல்வாக்கில் குறைவேற்படவில்லை. தொடர்ந்த போர்களிலும் படையெடுப்புக்களிலும் ஈடுபட்டுவந்த விஜயநகரப் பேரரசின் நிர்வாகம் இராணுவத்தன்மை வாய்ந்ததாக இருந்தது. போர்க் தலைவர்களே (நாயக்குகள்) நிர்வாகத் தலைவர்களாக மாறினர். வெடிமருந்துகளின் பயன்பாடும், முஸ்லிம் படையெடுப்புகளும் அதிகரித்ததின் விளைவாகக் கோட்டைகளின் முக்கியத்துவம் பெருகின. கோட்டை அதிகாரிகள் (துர்கா தன்னாயகர்கள்) என்கிற அதிகாரிகள் கோட்டைகளுக்கு மட்டுமின்றிக் கோட்டைக்குட்பட்ட பகுதிகளுக்கும் பேரதிகாரிகளாக விளங்கினர்.(40) இந்தக் கோட்டை அதிகாரிகளில் பெரும்பாலோர் பார்ப்பனர்களாக இருந்ததைக் கல்வெட்டுச் சான்றுகளிலிருந்து வியப்புடன் சுட்டிக்காட்டுவார் பர்டன் ஸ்டெய்ன்.(41).

கிருஷ்ண தேவராயரது காலத்திய இலக்கியமாகிய அமுக்தமால்யம்’ கோட்டையதிகாரிகளாகப் பார்ப்பனர்கள் இருக்க வேண்டியதன் அவசியத்தை வலியுறுத்துகிறது. பார்ப்பனர்கள் திறமை யாகவும் நம்பிக்கைக்கு உரியவர்களாகவும் இருப்பர் என அவ்விலக்கியம் கூறுகிறது.(42)

சோழர் காலத்திலிருந்து பார்ப்பனர்களுடன் சேர்ந்து ஆதிக்கம் செலுத்திவந்தவர்களாகிய வெள்ளாளர்களும் நாயக்கராட்சிக் காலத்தில் வர்ணாசிரமத்தின் காவலர்களாகவே விளங்கினர். வேளாளர்களின் மேலாதிக்கத்தைப் போற்றுகிறதும், அவர்களின் பெருமைகளைப் புகழ்கிறதுமான சதக இலக்கியங்கள் வேளாளர்களைச் ‘சத்சூத்திரர்கள்’ என்று பெருமை கொள்ளுகிறது.(43)

சோழிய வேளாளர்கள் பிரம்மாவின் காலடியிலிருந்து தோன்றியவர்கள் என்று கூறி வருணாசிரமத் தத்துவத்தின் புராண அடிப்படையைச் சோழ மண்டலச் சதகம் ஏற்றுக்கொள்கிறது. சோழமண்டலச் சதகமும் தொண்டை மண்டலச் சதகமும் மனுதர்மத்தை பேணுபவர்களாக வேளாளர்களைப் போற்றுகிறது. பார்ப்பனர்களைப் போன்று வேளாளர்ளைத் ‘தூய்மையானவர்களாக’ப் போற்றும் சதகங்கள் கோவில்களையும் மடங்களையும் கட்டியவர்கள் என அவர்களைப் புகழ்கிறது. இக்காலகட்டத்தில் பார்ப்பன – வேளாள மடங்கள் ஏராளமாகத் தோன்றியமை இக்காலத்திய பார்ப்பன – வேளாள ஆதிக்கத்தையே வெளிப்படுத்துகின்றது.

மடங்கள் மக்கள் வாழ்வில் பேராதிக்கம் செலுத்தத்தொடங்கின. தியானம் செய்யவும் தத்துவம் பயிலவும் மடங்கள் பயன்பட்டன. பார்ப்பன மடங்களில் வடமொழி வேதங்களும் சைவ மடங்களில் தமிழ் வேதங்களும் பயிற்றுவிக்கப்பட்டன. சிருங்கேரிமடம், காஞ்சி காமகோடி மடம் போன்றவை மான்யங்கள் அளிக்கப்பட்டுத் தலை ஓங்கின. 1561ல் குமரகுருபரர் தருமபுர ஆதீனத்தை நிறுவினார். நமச்சிவாய தேசிகர் திருவாடுதுறை ஆதீனத்தை நிறுவினார், திருப்பனந்தாள் மடம், சிதம்பரம் பெரியதேவ நயினார் மடம், தென் ஆற்காட்டில் திருநாவலூர் மடம், காஞ்சியில் ஞானப்பிரகாச சுவாமிகள் மடம் என மடங்கள் பெருகின. இவற்றைப் பதினெண் மடங்கள் என்பார் கவி காளமேகம். இப் பதினெட்டையும் பட்டியல் போட்டுக் காட்டுவார் அபிதான சிந்தாமணி சிங்காரவேலு முதலியார்.

பொருளாதாரத்தில் நிலவிய தேக்கமும் அமைதியற்ற அரசியல் சூழலும் அற்புத உணர்வுகளும் காவிய ரசனையும் குன்றிச் சமய உணர்வுகள் மிகுதியாகப்போன தன்மையும், வடமொழி இலக்கியங்களைக் கற்றுத் தமிழில் வடிக்கிற ஆர்வம் குன்றியமையும் காவிய காலம் ஒடுங்கியமைக்கான காரணங்கள் என்பார் பேராசிரியர் வையாபுரிப் பிள்ளை.(44) பொதுவாகப் பெருங்காப்பியங்கள் என்பன தனிமனித முயற்சியின் விளைவு அல்ல. வாய்மொழியாகக் கூறுவனவற்றை அருகிலிருந்து எழுதுதல் திருத்துதல், படி எடுத்தல் போன்றவற்றிற்கு உதவக்கூடிய துணைக் கவிஞர்கள் பலருடன் சேர்ந்து காவியகர்த்தா உழைப்பதின் விளைவாகவே ஒரு காப்பியம் உருவாகும். அத்தனை பேரையும் ஒரு நீண்ட காலத்திற்குப் பராமரிக்கிற அளவிற்குப் பொருளா தார வளம் இல்லாமற்போவதும் காவியங்கள் ஒடுங்கிப்போனதற்கான பௌதீகக் காரணங்களில் ஒன்றெனச் சொல்லலாம். ஆனால் நீண்ட காப்பியங்களுக்கு ஒப்பான விருத்தியுரைகள் எப்படி எழுதப்பட்டன என்கிற கேள்வி இங்கு எழலாம். மடங்களின் ஆதரவில் ஸ்தல புராணங்களும் விருத்தியுரைகளும் எழுதப்பட்டதற்கும், அரசர்கள் அல்லது நிலப்பிரபுக்களின் ஆதரவில் அற்புத ரசனையுடன் கூடிய காப்பியங்கள் எழுதப்பட்டதற்கும் வேறுபாடுகள் உண்டு. மொத்தத்தில் பெருங்காப்பியங்கள் எழுகிற சூழல்களும், அவற்றை எழுதுகிற முயற்சிகளுக்கு ஆதரவளிக்கிற சூழலும் இல்லாமற் போனதற்கான பௌதீகப் பின்னணிகளின் ஒன்றாக இதனை உணர வேண்டும். இத்தகைய சூழலைமீறி அன்று எழுந்த தணிகைப் புராணம், வில்லி பாரதம் போன்றவை கவித்துவம் குறைந்து காலத்தால் புறக்கணிக்கப் படத்தக்கனவாயின.

இவ்வாறு பொருளாதாரத்தில் ஓரு தேக்கத்தோடு, மதமும் மடங்களும் ஆதிக்கம் செலுத்திய ஒரு சூழலில் தத்துவ விசாரங்கள் அதிகமாயின. சைவ சாத்திர உரைகளும் வைணவ பிரபந்த வியாக்கியானங்களும் பெருகின. பார்ப்பனர் வேளாள ஆதிக்கப் போட்டியின் பின்னணியில், பெரும்பாலும் பார்ப்பனர்களே எழுதிய பிரபந்த வியாக்கியானங்கள், மணிப்பிரவாள உரை போன்றவற்றையும் சைவ வேளாளர்களே எழுதிய சைவ தத்துவ உரைகளையும் ஆராய்வது பயனுடையதாகும். மொத்தத்தில் உந்திக்களிற்றுப் பொழிப்புரை, திருஉந்தியார் உரை, ஞானாமிர்த உரை, சௌந்தர்ய லஹரி உரை, சிவஞான சித்தி உரை, சிவப்பிரகாச உரை, சித்தியார் பரபக்க உரை போன்ற சைவ சித்தாந்த உரைகளும் இராமானுஜ நூற்றந்தாதி வியாக்கியானம், அர்த்த பஞ்சக வியாக்கியானம், சப்த கதை வியாக்கியானம், திருவாய்மொழி நூற்றந்தாதி வியாக்கியானம், தனியன் வியாக்கியானம், மணிப் பிரவாளம் போன்ற வைணவப் பிரபந்த உரைகளும் இக்காலத்தில் தோன்றியவையாகும்.

ஸ்வருபானந்த தேசிகரின் மாணவர் தத்துவராயர் அத்வைத நூல்கள் எழுதினார். வேதாந்த தேசிகரும் மணவாள மாமுனிகளும் மும்மணிக் கோவைகளும் நவரத்ன மாலைகளும் இயற்றினர். தாண்டவராய சுவாமிகள் கைவல்ய நவநீதம் இயற்றினார். இரு சமய விளக்கம், கச்சிக் கலம்பகம், திருக்காளத்தி நாதருலா ஆகிய நூற்கள் இயற்றப்பட்டன. திருவாரூர் வைத்தியநாத தேசிகர் இலக்கண விளக்கம் எழுதினார். அம்பலவாண தேசிகர் சிந்தாந்த சிந்தாமணி, நிட்டை விளக்கம், சன்மார்க்க சித்தியார் ஆகியவற்றை எழுதினார். தருமபுர மடத்தலைவர் மாசிலாமணி தேசிகர் ஆதரவில் கந்தர் கலிவெண்பா, கயிலாய கலம்பகம், மதுரைக் கலம்பகம், இரட்டை மணிமாலை ஆகியவை எழுதப்பட்டன. மொத்தத்தில் மத்திய கால ஐரோப்பாவில் மடாலயங்கள் வகித்த பங்கை, இக்காலகட்டத்தில் மடங்கள் வகித்தன எனலாம்.

குறிப்புகள்

• 10.
  10b. கேசவன் – கோ. ‘பள்ளு இலக்கியம் ஒரு சமூகவியல் பார்வை’ அன்னம் சிவகங்கை, 1981
  17. கேசவன் கோ, ‘பள்ளு இலக்கியம் ஒரு சமூகவியல் பார்வை’, அன்னம், சிவகங்கை, 1981, பக். 11 – 12
  25. அந்தோணிமுத்துப்பிள்ளை, ‘சந்தமார் சிந்துக் கவிதைகள்’, திருச்சி, 1981 பக். 50 – 51
  43. சதக இலக்கியம்: ஒவ்வொன்றும் கட்டளைக் கலித்துறையிலான நூறு பாடல்களைக் கொண்ட இவ்விலக்கியங்கள் இக்கால கட்டத்தில் ஏராளமாகத் தோன்றின. பாண்டிய மண்டல சதகம், சோழமண்டல சதகம், தொண்டை மண்டல சதகம், கார் மண்டல சதகம் என்பவை இவற்றில் முக்கியமானவை. ஏரெழுபது போன்ற நூல்கள் இவைகட்கு முன்பே உழவின் பெருமைகளைப் போற்றி வந்தாலும், வேளாளச் சமுகத்தின் பெருமைகளை போற்றுவதற்கெனவே ஓர் இலக்கிய வடிவம் தோன்றியது இக்கால கட்டத்தில்தான். பார்ப்பனர்களுக்கு ஒப்ப வேளார்களைத் தூய்மையானவர்களாகக் காட்டுவதும் வர்ணாசிரம, மனுதர்மக் காவலர்களாக வேளாளர்களைச் சொல்வதும் இவற்றின் முக்கிய அம்சங்களாக் காணப்படுகின்றன. வேளாளர்களின் அரசியல் முக்கியத்துவத்தை இவை வலியுறுத்தி யுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கதாகும். யானைகளையும், குதிரைகளையும், ரதங்களையும் மன்னனுக்குக் கொடுத்துப் பாண்டிய மன்னரின் சிரத்தில் முடி சூட்டுபவர்களாக வேளாளர்களைப் பாண்டிய மண்டல சதகம் படம்பிடித்துக் காட்டுகிறது. கோவிலதிகாரிகளாகவும் நிலவுடைமையாளர்களாகவும் அரசனுக்கருகில் இருக்கும் வாய்ப்புப் பெற்றவர்களென வேளாளர்களைச் சோழ மண்டல சதகம் போற்றுகிறது. இதுவரை இலக்கிய, வரலாற்றாசிரியர்களால் ஆழ்ந்த ஆராய்ச்சிக்குட்படுத்தப்படாத சதக இலக்கியம் விரிந்த ஆராய்ச்சிக்குரிய ஒர் இலக்கிய வடிவமாகத் தோன்றுகிறது.’ அக்காலத்திய வேளாள ஆதிக்கத்தையும் பிராமண – வேளாள உறவுகளையும் வேளாள – தெலுங்கு அதிகாரிகளின் உறவுகளையும் புரிந்துகொள்ளச் சதக இலக்கியங்களை விரிந்த ஆராய்ச்சிக்குட்படுத்த வேண்டும். சதக இலக்கியங்களை வரலாற்று மூலங்களாக ஏற்றுக்கொண்டு பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் தனது நூலில் சில குறிப்பிடத்தக்க முடிவுகளுக்கு வருகிறார். வேளாளர்கள் முக்கியப் பங்கு வகித்த சோழர்காலத்து நிர்வாக அமைப்புக்களாகிய பெரிய நாடு போன்றவை சிதைந்த பிறகு, தாங்கள் இழந்துவிட்டவற்றை ஈடுசெய்வதற்கு அகன்ற மண்டல ரீதியான உறவுகளையும் அடையாளங்களையும் தேடுகிற முயற்சியின் ஒரு வெளிப்பாடாகச் சதகங்களைக் காண வேண்டும் என்கிறார் ஸ்டெய்ன், 442-448
  44. வையாபுரிப் பிள்ளை எஸ். ‘காவிய காலம்’, தமிழ்ப் புத்தகாலயம், சென்னை. 1912. ஜீ. 314 – 322

நான்கு

பொருளாதாரத்தில் ஏற்பட்ட இத்தகைய தேக்கத்தின் விளைவாகவும் விஜயநகரப் பேரரசு நிம்மதியான ஆட்சியை ஒரு நீண்ட காலகட்டத்திற்கு நடத்துகிற வாய்ப்பைப் பெற்றில்லையாதலாலும் இக்காலகட்டத்தில் தமிழகத்தில் சோழர் காலத்தைப் போன்று, பிருமாண்டமான கலசங்களுடன் கூடிய கோபுரங்களும் மிகப் பெரிய கோவில்களும் கட்டப்படுவது தவிர்க்கப்பட்டன. பழைய கோவில்களில் சிறிய சிறிய சேர்க்கைகள் இணைக்கப்பட்டன, வேற்றரசர்களின் படையெடுப்பாலும் காலத்தாலும் சிதிலமடைந்திருந்த கோவில்களுக்குத் திருப்பணிகள் செய்யப்பட்டன. எங்காவது புதிய கோவில்கள் கட்டுவது அவசியமானால் மிகச்சிறிய கோவில்களையே கட்டினர். ஒரு பெரும் சுற்றுச் சுவருக்குள், சிறு தெய்வங்களுக்காக ஏராளமான சிறிய கோவில்கள் கட்டப்பட்டன, அம்மன் கோவில்களும் நிறையக் கட்டப்பட்டன, மதச்சடங்குகள் பல்கிப் பெருகிப் போனதற்கு ஏற்பச் சிறுகோவில்களும் மண்டபங்களும் அதிகரித்தன என்பார் டி.வி. மகாலிங்கம்.(45)

பிரும்மாண்டமான அமைப்புகள் தவிர்க்கப்பட்டுச் சிறிய வேலைப் பாடுகள் செய்யும்போது கலைஞர்களின் கலைத்திறம் யாவும் அச்சிறிய வேலைப்பாடுகளில் நுணுக்கமான அலங்காரங்கள் செய்வதில் செலவழிக்கப்பட்டது. வேலூர் ஜலகண்டேசுவரர் ஆலயத்திலுள்ளதைப் போன்று நுணுக்கமான வேலைப்பாடுகள் மிகுந்த கவின்மிகு கல்யாண மண்டபங்கள் நிறையக் கட்டப்பட்டன, மதக் கருத்துரைகள். சிந்தாந்த விளக்கங்கள் போன்றவற்றை நிகழ்த்துவதற்கு இத்தகைய மண்டபங்கள் நிறையத் தேவைப்பட்டன. உயர்ந்த மேடை, நுண்ணிய வேலைப்பாடுகள் அமைந்த தூண்கள் ஆகியவற்றுடன் ரதத்தைப் போன்று சக்கரங்களும் குதிரைகளும் செதுக்கப்பட்டு இம்மண்டபங்கள் கலைக்கோவில்களாக விளங்கின. நாக பந்தனங்கள், அலங்காரக் கூடுகள் ஆகியவையும் உருவாக்கப்பட்டன. இக்காலத்தில் நிறுவப்பட்ட தூண்களின் அமைப்பையும் துவார பாலகர்களின் அமைப்பையும் இதற்கு முற்பட்ட சோழ – பல்லவர்
காலத்து வேலைப்பாடுகளோடு ஒப்பிட்டுப் பார்த்தால் இத்துல்லியமான வேறுபாடுகள் நன்கு விளங்கும், விஜயநகர காலத்துச் சிற்ப வேலைப்பாடுகள் பற்றிக் கூறும்போது பேராசிரியர் டி.வி. மகாலிங்கம் ‘வளம் கொழிக்கிற, மிகை வளமான, வளர்ச்சி ஆவேசமிக்க, சிற்ப நூதனங்களுடன் கூடிய வேலைப்பாடுகள் நிறைந்தனவாக’ அவை விளங்கின என்பது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.(46)

அவ்வாறே அக்கால ஓவியங்கள் பற்றிக் கூற வரும்போதும், “கோணம், கோலம் போன்றவை பற்றி நுட்பமான கண்ணோட்டங்கள் உடையவர்களாகவும் கண் கவர் ஓவியங்களைத் தீட்டுவதற்கேற்ற அபூர்வமான, வண்ணங்கள் பற்றிய அறிவுடை யவர்களாகவும் (அக்கால) ஒவியர்கள் விளங்கினர். கலை அலங்காரங்கள் செய்வதிலும் அணிகலன்கள் மிக்கதாக்குவதிலும் அன்றைய காலக்கட்டத்தின் சிறப்பியல்புகளாகிய அலங்கார வேலைபாடுகளுக்கு முக்கியத்துவம் கொடுப்பதற்கு எடுத்துக் காட்டாக அன்றைய ஓவியக்கலை விளங்கியமை வரலாற்று முக்கியத்துவமுடையதாகும்’’(47) எனக் கூறுவது மனங்கொள்ளத்தக்கது.

ஓரு காலத்தில் நிலவிய சிற்பம், ஒவியம், நடனம், இலக்கியம் போன்ற அனைத்துக் கலைகளையும் ஒப்பிட்டு ஆராய்ச்சி செய்ய வேண்டுமென்பர் நவீன ஆராய்ச்சியாளர். இக்காலத்தில் தமிழில் தோன்றிய இலக்கிய வகைகளையும் அப்போது சிறந்து விளங்கிய சிற்ப, ஓவியக் கலை களுடன் ஒப்பிட்டு ஆராய்ந்தால் சில வியக்கத்தக்க உண்மைகள் புலப்படும்.

சிற்ப, ஓவியங்களைப் போலவே இலக்கியத்திலும் இத்தகைய அலங்கார வேலைப்பாடுகளுக்கு நிறைய முக்கியத்துவம் ஏற்பட்டது. அதற்கேற்றாற்போல அணி இலக்கண நூற்களும் மிகுதியாகத் தோன்றத் தொடங்கின. தொல்காப்பியத்தில் அணி விளக்கங்கள் அதிகமில்லை. தொல்காப்பியர் கண்ட ஒரே அணி உவமம் மட்டுமே. பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்னர் நிறைய அணி இலக்கணங்களும் அணி சாஸ்திரங்களும் தோன்றத் தொடங்கின. சிற்றிலக்கியக் காலகட்டத்தில் மாறனலங்காரம், குவலாயனந்தம் போன்ற நூல்கள் உருவாகின.

பதினான்காம் நூற்றாண்டு வாக்கில் புலவர் பற்றியும் கவிதை ஆக்கம் பற்றியும் ஈண்டு நிலவி வந்த கருத்துக்கள் பற்றிப் பேராசிரியர் சிவத்தம்பி கூறுவது இங்கு அறியத்தக்கது. கவிதை ஆக்கம் என்பது கவித்துவப் பிரவாகம் என்பது போய், அது பிரக்ஞைபூர்வமாகக் கட்டி எழுப்ப வேண்டிய நுண்ணிதான கட்டிடம் எனவும், செய்யுளியற்றல் என்பது பரீட்சை வழிவரும் திறன் எனவும் அக்காலத்தில் கருதப்பட்டன என்பார் டாக்டர் சிவத்தம்பி.(48) தனது ஞான விசேடத்தால் ஒருவன் சொல்லிய நூல் விகற்பத்தைப் பொருள்விரிக்க வந்த கமகனும் எடுத்துக்கொண்ட கோளுக்குப் பொருந்தின மேற்கோளும் காரணமும் சொல்லி முடிக்கிற வாதியும், கேட்டோர் விரும்ப இலக்கணத்தையாதல், இலக்கியத்தையாதல் செஞ்சொல்லால் விளங்கச் சொல்லும் வாக்கியும் கவித்துவம் மங்கி, தத்துவ விளக்கங்களும், வியாக்கியான உரைகளும் பல்கிப் போயிருந்த காலகட்டத்தில் கவிஞர் பட்டியலில் வலிந்து இணைத்துப் போற்றப் பட்டதையும் பேராசிரியர் சுட்டிக்காட்டுவார். இதனைப் பன்னிரண்டாம் நூற்றாண்டுக்குப்பின் தோன்றிய சிற்றிலக்கிய வகைகளுக்கு இலக்கணம் கூறவந்த பாட்டியல் நூல்களிலிருந்து அறியலாம். பன்னிரு பாட்டியல். குணவீர பண்டிதர் இயற்றிய வெண்பாப் பாட்டியல் (13ம் நூ.), நவநீத நடன் இயற்றிய நவநீதப் பாட்டியல் (14ம் நூ.), பரஞ்சோதியார் இயற்றிய சிதம்பரப் பாட்டியல் (16ம் நூ.), வைத்தியநாத தேசிகர் இயற்றிய இலக்கண விளக்கம் (17ம் நூ.) பிரபந்த மரபியல், இலக்கண விளக்கப் பாட்டியல் போன்ற பாட்டியல் நூற்கள் வலியுறுத்தும் சில பொதுமையான கருத்துக்கள் மிகுந்த ஆராய்ச்சிக்குரியன. இவற்றுள் ஒன்று கவிஞர்களைப் போல, கவிகளையும் நான்காக வகைப்படுத்தும் தன்மையாகும்.

கவி கமகன் வாதியே வாக்கியெனக் காசில்
புவியின்மேல் நால்வர் புலவர் – கவி கடாம்
ஆக மதுரமே சித்திரம் வித்தாரமெனப்
பேசுவோர் நால்வர்க்கும் பேர்.

என்பது வெண்பாப் பாட்டியலில் செய்யுளியல் முதற் சூத்திரம். கவி, கமகன், வாதி, வாக்கி எனப் புலவர் நால்வர்; அவருள் ஆசுகவி, மதுரகவி, சித்திரகவி, வித்தார கவி எனக் கவிகள் நால்வர் என்பது இச்சூத்திரத்தின் பொருள்.

இக்கவி வகைகள் எத்தன்மையவை என்று வெண்பாப் பாட்டியல் வரையறுப்பதை இங்கு குறிப்பிடுவது முக்கியம். சூத்திரங்களின் பொருள்கள் மட்டும் ஈண்டு குறிப்பிடப்படுகிறது.

ஆசு கவி: ஒரு புலவன் மற்றொரு புலவனை நோக்கி, எழுத்து, சொல், பொருள், அணி, யாப்பு ஆகிய இவை இன்ன இன்ன விதமாக இருக்கும்படி பாட வேண்டும் என்று கேட்கும்போது உடனே அவை யாவும் அமைய முட்டின்றிப் பாடுவது.

மதுர கவி: ஓசையும், பொருளுமினிதாய், முழுதுஞ் செஞ்சொல்லாய், அலங்காரமுந் தொடையுந் தெற்றென்று கேட்டார் துதிக்கும்படி பாடுவது மதுர கவியாம்.

சித்திர கவி: மாலை மாற்று, சக்கரம், சுழிகுளம், ஏகபாதம் எழுகூற்றிருக்கை, காதை கரப்பு, கரந்துறைப்பாட்டு, தூசாய்கொளல், வாவனாற்றி, கூடசதுக்கம், சோமுத்திரி, ஓரெழுத்துப்பா வல்லினப்பாட்டு, மெல்லினப் பாட்டு, இடையினப்பாட்டு,

சித்திரக்கா, விசித்திரக்கா, வித்தாரக்கா, விகற்ப நடை வினாவுத்தரம், சருப்பதோ பத்திரம், எழுத்து வருத்தனை, நாகபந்தம், முரச பந்தம், நிரோட்டகம், சித்து, ஒருபொருட்பாட்டு, பல பொருட்பாட்டு, மாத்திரைப் பெருக்கம், மாத்திரைச் சுருக்கம், எழுத்துப் பெருக்கம், எழுத்துச் சுருக்கம் இன்னவை பிறவுமாகிய பல விசுற்பத்தாற் செய்யப்பட்டு ஓசை கெடாமல் குற்றமில்லாமலும் தொன்னூல் மரபு வழுவாமலும் பாடப்படும் கவி சித்திரகவியாம்.

வித்தார கவி: பல செய்யுட்கள் கூடி வந்த தொடர்நிலைச் செய்யுளும், அடிபலவாய் நடக்கும் தனிப்பாச் செய்யுளும் என்னும் இரு திறமும் அகலக் கவியாம்.

இவ்வாறு காவிய நயமும் கற்பனை வளமும், கருத்துலகை நிகழ்ச்சிக் களமாகக் கொள்ளுகிற தன்மையும் புறக்கணிக்கப்பட்டுக் கவிதையில் சிந்து விளையாட்டுக்கள் செய்வதும், அணி அலங்காரங்கள் செய்து வேடிக்கை காட்டுவதும் வாடிக்கையாயிற்று. அன்றைய சமூக பொருளாதாரச் சூழுலில் அதுவே சாத்தியம் என்பதும் தெளிவு. தற்புகழ்ச்சி மிக்க அன்றைய குறுநில மன்னர்கள் அவையில் இந்தக் கழைக்கூத்துக் கவிஞர்கள் செய்யும் வேடிக்கைகளை மகாகவி பாரதியும் தனது சின்ன சங்கரன் கதையில் நகையுணர்வு ததும்பச் சுட்டிக்காட்டுவார். 16ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய மாறனலங்காரத்தின் பதிப்பாசிரியர் திருநாராயணையங்கார் பதிப்புரையில் கூறுவது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது:

இதனால், கோயிலுள் நூன்முறையான் அமைக்கும் குணாலங்காரம் (வடிவழகு) போலச் செய்யுளுள்ளும் நூன்முறையான் அமைக்கும் குணாலங்காரங்கள் உண்டென்றும் கோயிலுள் தெய்வ பிம்பம், தீப ஜாலம், உற்சவ பரிகாரம் முதலியவற்றான் அமைக்கும் பொருளழகு போலச் செய்யுளுள்ளும் உவமை, உருவகம் முதலிய பொருள் வகையான் அமையும் அர்த்தாலங்காரங்கள் உண்டென்றும், கோயிலுள் வர்ண (அஷர) விசேஷங்களால் அமைக்கும் சப்தாலங்காரங்கள் உண்டென்றும், கோவிலுள் ஓரோ வழி நிகழ்ந்தபடி வரையும் வகிருத ரூபங்கள் போலச் செய்யுளுள்ளும் ஒரோவழி நிகழ்ந்தபடி வரையும் தோஷாலங்காரங்கள் உண்டென்றும் குறிக்கப்படுகின்றன.(49)

இக்கூற்றிலிருந்தும், 17ஆம் நூற்றாண்டில் தோன்றிய திருவெங்கை உலாவில்,மல்லுறச்

சந்தி பொருத்தித் தகுஞ்சீர் கெடாதடுக்கிப்
புந்தி மகிழ் அற்புத அணித்தா – முந்தையோர்
செய்யுள் போற் செய்த திருக்கோயில்.

எனச் சிவப்பிரகாச சுவாமிகள் பாடியிருப்பதிலிருந்தும் அன்று கோவில் அலங்காரங்களுக்கும் செய்யுள் அலங்காரங்களுக்குமிடையே இருந்த ஒப்புமை பற்றிய பிரக்ஞை இங்கு மனங்கொள்ளத்தக்கது. எனவே, இத்தகைய பொருளாதாரத் தேக்கத்தோடும் சிற்றரசுகளின் பெருக்கத்தோடும் சிற்றிலக்கியங்கள் முக்கிய இலக்கிய வடிவங்களாகக் கருதப்பட்டு, பெருங் காவிய வடிவங்கள் வித்தார கவிகளாகப் புறக்கணிக்கப்பட்டு, அணி அலங்காரங்கள் மிக்க பிரபந்தங்கள் பெருகி வளர்ந்ததை நாம் ஓப்பிட்டுப் பார்க்க வேண்டும். வெற்றி வேற்கை, நைடதம் போன்ற இலக்கியங்களைப் படைத்த அதிவீரராம பாண்டியன் போன்றோரும்கூடக் கூர்ம புராணம், காசி காண்டம் போன்ற சைவப் புராணங்களைப் பாடத்தொடங்கியதும் மதம், மடம் ஆகியவற்றின் ஆதிக்கம் பெருகிய அன்றைய காலச்சூழலின் விளைவேயாம். இந்தச் சூழல் தமிழிலக்கிய வரலாற்றில் புதுயுகம் படைத்த மகாகவி பாரதியின் காலம்வரை நீடித்தது.

• குறிப்புகள்
  48. சிவத்தம்பி, கா. ‘ஈழத்துத் தமிழ்க் கவிதைப் பாரம்பரியம்’ (கட்டுரை – அச்சில்)
  49. அருணாசலம் மு. ‘தமிழ் இலக்கிய வரலாறு – 16ம் நூற்றாண்டு’, காந்தி வித்தியாலயம், மயிலாடுதுறை.

 குணா ஒரு பாசிசச் சிந்தனையாளர் : அறிஞர் என்போரின் சிந்தனைக்கு

1. முன்னுரை 

பெங்களூரிலுள்ள ‘தமிழக ஆய்வரண்’ என்னும் அமைப்பைச் சேர்ந்த குணா எனப்படும் எஸ்.குணசீலனால் எழுதப்பட்டுள்ள சமீபத்திய குறுநூல் கள் சிலவும் கட்டுரைகளும் அவரே எதிர்பார்த்தது போல ‘நல்ல தூசியைக் கிளப்பியிருக்கின்றன’. தமிழ்த் தேசிய இயக்கங்களில் சில இவரது கருத்துக் களை ஆதரித்துள்ளன. இன்னுஞ் சில கருத்தொன்றும் சொல்லாமல் கள்ள மவுனம் சாதிக்கின்றன.

திராவிட இயக்கங்களின் சீரழிவுகளாலும் பொதுவுடமை இயக்கங் களுக்கு உலகெங்கிலும் ஏற்பட்டுள்ள சரிவுகளினாலும் சலிப்புற்றுக் கிடந்த தமிழ் இளைஞர்கள் சிலரின் மனத்தில் குணாவின் கருத்துக்கள் சற்று மயக்கங்களையும் ஏற்படுத்தியுள்ளன.

‘தமிழரின் நலன் கருதிச் செய்யப்பட்ட வரலாற்றுப் பணி’ எனவும் ‘பத்தாண்டுகளுக்குக் கடுமையாக உழைத்துத் தமிழரினப் பார்வையில் தமிழரின் வரலாற்றை’ எழுதுவதென முடிவெடுத்திருந்த நிலையில் எழுதப் பட்ட நூல் எனவும் முன் வைக்கப்படும் சுய தம்பட்டங்கள், ‘அறிஞர் குணா’ என்னும் தமிழக வெகுசன அரசியலுக்கே உரித்தான ‘தற்புகழ்ச்சி மொழி கள்’ (‘திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்’ முன்னுரை மற்றும் பதிப்புரைகள்) ஆகிய வற்றுடன் வெளியிடப்பட்டுள்ள இவ் எழுத்துக்களை விரிவாகப் பகுத்தாராய வேண்டியது தமிழ்ச் சூழலில் அக்கறையுடையவர்கள் என்கிற வகையில் நமக்கு அவசியமாகிறது.

இந்த நோக்கில் இங்கே விமர்சனத்திற்கு எடுத்துக் கொள்ளப்படும் குணாவின் குறு நூல்கள் மற்றும் கட்டுரைகளாவன ;

1, திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம் (தி.வீ), தமிழக ஆய்வரண், 1995,

2. தமிழர் வரலாறு (த.வ.), தமிழக ஆய்வரண்,1995.
3. கிறித்துவத்தின் உள்ளீடு தேசிய விடுதலை இறையியலே (கி.உ.), செம்மணிப் பதிப்பகம், 1994.
4. ஈழ வழியா? இந்திய வழியா?, பஃறுளி பதிப்பகம், 1994.
5. எரிமலை வாயின் மேல் இந்து மதம், பஃறுளி பதிப்பகம், 1994.
6. தமிழ் இன மாணவர் முழக்கம் (த.இ.மா.மு.) இதழ்களில் (1994‡95) வந்த கட்டுரைகள்.

குணா சொல்வதென்ன?

மேற்குறிப்பிட்ட எழுத்துக்களின் வாயிலாகக் குணா முன் வைக்கும் கருத்துக்களைக் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்.

1. மண்ணையும் மானத்தையும் இழந்து அவல நிலையில் அமிழ்ந்து கிடக்கிறது தமிழரினம்.
2. திராவிடர் (குறிப்பாகக் கன்னடர் மற்றும் தெலுங்கர்) படை எடுப்புகளே தமிழரினத்தின் அவலங்களுக்கான தலையாய காரணங்கள்.
3. அரை நூற்றாண்டுகளாகத் தமிழகத்தை ஆட்கொண்டு நின்ற திராவிடக் கொள்கையியலே தமிழரினம் மேன்மேலும் கெட்டமைக்கான பெரிய காரணம்.
4. பிறப்பால் கன்னடரான ஈ.வெ.ரா. பெரியார் தமிழின ஓர்மை தலை எடுக்காமல் அடுத்துக் கெடுத்தவர் ; தமிழையும் தமிழரையும் இழிவு செய்தவர் ; தமிழினத் துரோகத்திற்காக மார்வாரிகளிடம் கூலி வாங்கியவர்.

இவ்வாறு தமிழின இழிவின் பிரதானக் காரணமாகத் திராவிட அரசி யலைக் குறிப்பிடும் குணா, தமிழின ஓர்மையை வலிவிழக்கம் செய்யக் கூடிய இதர துணைக் காரணர்களாகச் சுட்டிக் காட்டும் மற்ற அரசியல் போக்குகளுக்குரியவர்கள் :

1. பார்ப்பனியத்தின் அய்ந்தாம் படையாகச் செயற்பட்டு வந்த தமிழகப் பொதுவுடைமை அணியினர். மா.லெ.குழுவினரும் இதில் அடக்கம். இக் குழுக்களின் தலைமையிலுங் கூடத் தெலுங்கரும் மலையாளிகளுமே கொலுவிருக்கின்றனர். தம் இன நலன்களே இவர்களுக்கு முக்கியம். வருக்கம் பற்றி இவர்கள் பேசுவதெல்லாம் பித்தலாட்டமே.
2. பொதுவுடைமை மரபிலிருந்து கிளைத்துப் பின்னர் அய்ரோப்பிய முதலாளியக் குப்பைகளில் முளைத்த இருத்தலியல் (Existentialism), வடிவவியல் (Structuralism)போன்ற கழிசடைகளால் ஈர்க்கப் பெற்ற உதிரி அறிவாளிகள்.
3. மராட்டியராம் அம்பேத்கரைப் பெரிய தெய்வமாக்கிச் சிலைகளை வடித்து நிறுவுவதால் வரும் சாதிச் சண்டைகளில் சிக்கிக்கொண்டு நிற்கும் தலித் அரசியலார். சலுகைகளுக்காக அனைத்திந்தியச் சாதியாவதில் ஆர்வம் காட்டுபவர்கள் இவர்கள்.
4. இட ஒதுக்கீட்டு அரசியலை முன்நிறுத்துவோர்.

இப்படித் தமிழின இழிவின் காரணங்களைப் பட்டியலிடும் குணா இத்தகைய இழிவுகளிலிருந்தும் தமிழரினம் எதிர்கொள்ளும் அனைத்துப் பிரச்சனைகளிலிருந்தும் விடுதலை பெறுவதற்கான மூல முதற் காரணி யாகச் சுட்டிக் காட்டுவது:

தமிழ்த்தேசியமே தமிழிரினத்தின் அகப் பகைகளை அறிந்து அவற்றை வென்று, புறப்பகையையும் புறமுதுகுகாட்டி, ஓடச்செய்ய வல்ல உயிராற் றல்… அனைத்துவகை அடிமைத்தனங்களையும் ஒழிப்பதற்கான திறவு கோல்.

அனைத்துவகை இழிவுகளையும் ஓட்டுவதற்கான மந்திரக் கோலாகத் தமிழ்த் தேசியத்தை முன் வைக்கும் குணா, அத்தேசிய உணர்வைத் தமிழினத்திற்கு ஊட்டுவதற்கான முக்கிய முதற் பணியாகக் கருதுவது தமிழரின நோக்கிலான தமிழர் வரலாற்றை எழுதுவது. ‘சொந்த வரலாறு தெரியாத தேசிய இனத்திற்கு விடுதலை இல்லை’ என முழங்கித் தொடங்கும் அவர் இந்த நோக்கில் வைக்கும் தமிழர் வரலாற்றின் முக்கிய அம்சங் களாவன ;

1. பாவாணரின் ‘குமரிக் கண்டக் கோட்பாடே’ சரியானது. குரங்கிலிருந்து தோன்றிய முதல் மனிதன் லெமூரியாவில்தான் தோன்றினான். நாகரீகம் தெற்கேயிருந்து வடக்கே சென்றதேயயாழிய வடக்கேயிருந்து தெற்கே வரவில்லை. இன்றைய தமிழ்ப்பண்பாடே உலகின் தாய்ப்பண்பாடு.
2. தமிழர் உருவாக்கிய காணியாட்சி முறை, நாட்டு நிர்வாக முறை முதலியன தமிழ் நாகரீகத்தின் சிறப்புமிக்க வெளிப்பாடுகள் ஆகும்.
3. பார்ப்பனீயம் தெற்கில் தோன்றியது. ஆரியம் வேறு, பார்ப்பனியம் வேறு.
4. சைனமும் புத்தமும் ஆரியச் சமய நெறிகள். இவைகளே தமிழ் மெய்யியலை அழித்தன. ஆரியப் பண்பாட்டுப் படை எடுப்பு சைனம், புத்தம் ஆகிய ஆரியச் சமய நெறிகள் மூலமாகவே நடைபெற்றன.
5. சைவமும் வைணவமும் இணைந்து உருவாக்கிய பக்தி இயக்கம் சைனத்தையும் பவுத்தத்தையும் தமிழகத்திலிருந்து ஓடஓட விரட்டியடித்தன. தமிழுணர்வு பெருக்கெடுத்தோடிய காலம் பக்தி இயக்கக் காலம்.
6. குலோத்துங்கனில் தொடங்கிய தெலுங்கராட்சிகளே தீண்டாமையை உருவாக்கின. சாதிப் பிரிவினைகளை உருவாக்கித் தமிழினத்தைக் கூறு போட்டவர்கள் நாயக்க மன்னர்கள். மனு ஒரு தெலுங்கன். மனு நீதியைத் தமிழகத்தில் கொணர்ந்தது குலோத்துங்கன் முதலாய தெலுங்கரே. வலங்கை ‡ இடங்கைச் சாதிப் போராட்டங்களை உருவாக்கித் தமிழர் களுக்குள் மோதலை உருவாக்கியவரும் தெலுங்கரே.
7. தமிழகத்தின் மீதான முதல் படையயடுப்பை நிகழ்த்தியவர்கள் களப்பிரர்கள்.

குணா முதன்மைப்படுத்தும் தமிழரின நோக்கிலான வரலாற்றின் பிரதானக் கூறுகள் இவைதான். இந்த வகையில் அவர் ஒரு தமிழ்ப் பொற்காலப் பாரம்பரியத்தைக் கட்டமைக்கிறார். அது ;

குமரிக்கண்ட நாகரீகம் -சங்கக்காலம் – பக்தி இயக்கம் – பல்லவ – சோழ – பாண்டிய ஒருங்கிணைப்பு – காணியாட்சி நிலவுடைமை முறையும் நாடு வடிவிலான நிர்வாக முறையும்.

தமிழர் வரலாற்றின் இருண்ட காலப் பாரம்பரியமாக அவர் கருதுவது ;

சைன, பவுத்த ஊடுருவல் – களப்பிரர் காலம் – குலோத்துங்கன் தொடங்கிய தெலுங்கராட்சி – திராவிட இயக்க வளர்ச்சி.

இறுதியாகக் குணா மற்றும் அவரது வழியினர் முன்வைக்கும் இதர கருத்துக்கள் :

1. ஒருவனுக்கு ஒருத்தி என்னும் நல்ல மரபையும் ஒழுக்கத்தையும் நாசமாக்கியவர்கள் திராவிட இயக்கத்தவர். தனியாள் ஒழுக்கத்தைக் குப்பை யில் எறிந்தவர்கள் இவர்கள். பொது வாழ்க்கையை உதிரி மயமாக்கியவர் கள்.
2. வட்டார வழக்காக விளங்கும் கொடுந்தமிழ் வடிவங்களைத் தரப் படுத்தக் கூடாது. உதிரிப் பாட்டாளி நடைக்குத் தமிழைத் தாழ்த்திக் கெடுக்கக் கூடாது. இலக்கணமே, வேண்டாமெனச் சொல்லிக் குலைப்பு (Anarchism) வேலையைச் செய்யும் உதிரிப் போக்குகளையும் இப்பியிசத்தையும் அனுமதிக்கக் கூடாது.
3. வேற்று மொழியினரான இலம்பாடிகள், நரிக்குறவர்கள், சக்கிலியர் போன்றோருக்கு இட ஒதுக்கீடு கொடுக்கக் கூடாது.

குணா முன் வைக்கும் மையமான கருத்துக்கள் இவைதான். இவை தவிர வேறு சில கருத்துக்களையும் கூட ஆங்காங்கு அவர் உதிர்த்துச் சென்றாலும் அவற்றை ஒப்புக்குத்தான் சொல்வாரேயயாழிய முதன்மைப் படுத்துவதில்லை. எடுத்துக்காட்டாகத் தமிழரினப் பகைகளில் பார்ப்பனீய மும் ஒன்று என ஓரிடத்தில் குறிப்பிடுகின்றார். ஆனால் அதை அவர் தொடர்ந்து வற்புறுத்துவதில்லை. தவிரவும் பார்ப்பனீயத்தைத் தமிழ்ப் பார்ப்பனீயம் எனவும் தெலுங்கு/கன்னடப் பார்ப்பனீயம் எனவும் பிரித்துத் தமிழ்ப் பார்ப்பனீயத்தை வெகுவாகப் புகழ்ந்து பாராட்டவும் செய்கிறார். எனவே ஒட்டு மொத்தமாய்ப் பார்க்கும் போது பார்ப்பனீயம் என்பதை அவர் தமிழின வீழ்ச்சியின் காரணமாகக் கருதவில்லை என்பது தெளிவாகும்.

2.குணாவின் ஆய்வு முறை

கூடியவரை குணாவின் சொற்களிலேயே அவரது முக்கியமான கருத்துக் கள் மேலே தொகுக்கப்பட்டுள்ளன. இவற்றைப் பகுத்தாய்வதற்கு முன் குணாவின் ஆய்வுமுறை பற்றிச் சில குறிப்புகளை நாம் பகிர்ந்து கொள்வது அவசியம்.

(i) ஆதாரங்களின்மை :

சம காலத்தில் வரலாற்றாசிரியர்கள், கல்வியாளர்கள், அகழ்வாய்வாளர் கள் போன்ற சகல தரப்பினராலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட கருத்துக்கள் என்பதற்காக நாமும் அவற்றை அப்படியே ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்கிற அவசியமில்லை. ஒரு மாற்று வரலாற்றை எழுத முயலும் நாம் அவற்றைத் தூக்கி எறிந்துவிட்டு அதிரடியாகப் புதிய கருத்துக்களைச் சொல்வதில் தவறில்லை. ஆனால் அப்படிச் செய்யும்போது நமது கருத்தை நிறுவுவதற்குரிய ஆதாரங்கள், தர்க்கங்கள், நியாயங்கள் ஆகியவற்றைத் தெளிவாக நாம் வைக்க வேண்டும். கடின உழைப்பையும் சிரத்தையையும் கோரும் பணி இது.

ஆனால் குணா முன்வைக்கிற எந்த அதிரடியான கருத்திற்கும் அவர் உரிய ஆதாரங்கள் எதையும் தருவதில்லை. வெறும் ஊகமாக எதையாவது சொல்லிவிட்டுப் பின்பு அதையே ஆதாரமாக்கிப் ‘புதிய புதிய’ சிந்தனை களை(!) உதிர்த்துக் கொண்டே போவதென்பது அவரது ஆய்வு முறையாக உள்ளது. இதன் மூலம் அவர் வாசகர்களைச் சுயச் சிந்தனையற்ற மூடர் களாகக் கருதுவது ஒரு புறமிருக்க, ஆய்வுத் துறைக்குரிய மிகவும் அடிப் படையான சனநாயக நெறிமுறைகளையயல்லாம் அவர் காற்றில் பறக்க விடுவது குறிப்பிடத்தக்கது. எடுத்துக்காட்டாக,

‘மோரியப் பேரரசை நிறுவிட உதவிய சூழ்ச்சியில் வல்ல சாணக்கி யனே ஒரு காஞ்சிபுரத்துத் தமிழ்ப் பார்ப்பானான்தானம்!’

என்பது குணாவின் கூற்று (தமிழர் வரலாறு, பக்.23). மெளரியப் பேரரசனா கிய சந்திர குப்தனின் காலத்தவன் சாணக்கியன். ‘அர்த்த சாஸ்திரம்’ என்னும் பொருளியல் நூலை எழுதியவன். இவனைக் ‘காஞ்சிப் பார்ப்பான்’ என அதிரடியாகச் சொல்லும்போது அதற்குரிய ஆதாரத்தைத் தர வேண் டாமா?

முற்றிலும் ஆதாரங்கள் எதுவுமில்லாமல் அவர் முன்வைக்கும் வேறு சில கூற்றுகள் :

‘தமிழ் நிலவுடைமையில் சாதிக் கொடுமையைப் பொறுக்க முடியாத போதெல்லாம் ஊரைவிட்டே போய்விடுகிற மரபுரிமை பள்ளருக்கும் பறையருக்கும் இருந்தது’ (இந்திய தேசியமும் திராவிட தேசியமும், பக்.43).

‘வலங்கைச் சாதியினரென்றும் இடங்கைச்சாதியினரென்றும் பிரித்துத் தமிழரினத்தையே கூறுபோட்டுக் களமாட முதலாம் குலோத் துங்கனாகிய கன்னடத் தெலுங்கனே வழி வகுத்திருக்க வேண்டும்’. (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்‡6).

‘தீண்டாமை, காணாமை என்றெல்லாம் பழந்தமிழர் மீது பொல்லாச் சாதி ஒழுகலாறுகளைத் திணித்துச் சாதி அடிமைமுறைக்கு எக்காளம் ஊதிய கொடிய சுரண்டலரின் ஆட்சியே கன்னடத் தெலுங்கு வந்தேறி நாயக்கர் ஆட்சி. பார்ப்பனீயத்தை உச்சி முகந்து போற்றியது அந்நாயக் கர் ஆட்சி’ (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.7).

இவை எதற்குமே எவ்வித ஆதாரங்களும் சொல்லப்படவில்லை. தீண்டாமைக்குக் காரணம் பார்ப்பனீயமோ இந்துத்துவமோ அல்ல. தெலுங்கரே காரணம் என்கிற கருத்தைத் திரும்பத் திரும்பச் சொல்கிறார்.

இந்தியத் துணைக் கண்டத்திலும் தென்னிந்தியத் தீபகற்பத்திலும் வர்ணம், சாதி, தீண்டாமை முதலியன தோன்றியமை குறித்துக் கருத்துகள் சொல்லாத வரலாற்றறிஞர்களே இல்லை. தேவராஜ் சனானா (Slavery in Ancient India), அனுமந்தன் (Untouchability) முதலியோர் தீண்டாமை குறித்து விரிவான ஆய்வுகளையும் மேற்கொண்டுள்ளனர்.

இவர்களில் யாருமே நாயக்கர்கள் காலத்தில்தான் தீண்டாமை தோன்றியது எனச் சொன்னதில்லை. பின் வேதக் காலக் கங்கைச் சமவெளி யிலும் சங்கக் காலத் தமிழகத்திலும் தீண்டாமைக்கான ஆதி முன் மாதிரிகள் இருந்தன (Prலிமிலிமிதீஸ்ரீeவி)  என்பதற்கு ஆதாரமுண்டு. எடுத்துக்காட்டாக புறநானூற்றில் 52, 68, 170, 259, 269, 285, 287, 289. 311, 335, 360 ஆகிய எண்ணுள்ள பாடல்களில் பறையர், பறை அடித்தல், துடி அடித்தல், புலையர், இழிசினர் பற்றிய குறிப்புகள் உள்ளன.

‘இழி பிறப்பாளன் கடுங்கை சிவப்ப….’

‘மடிவாய்த் தண்ணுமை இழிசினன் குரலே…’

‘துடி எறியும் புலைய! எறிகோல் கொள்ளும் இழிசின…’

‘கட்டில் நிணக்கும் இழிசினன் கையது…’

என்றெல்லாம் புறநானூற்றில் இழிவாய்க் குறிப்பிடப்படும் இழிபிறப்பாளர் யார்? அவர்கள் எக்காலத்தில் ‘இழிசினர்கள்’ ஆக்கப்பட்டார்கள்? ‘இழிசினர் மொழி’ இலக்கணத்திற்கு ஒவ்வாது என ஒதுக்கப்பட்டது எப்போது?

‘புலையன் மேவப் புல்மேல் அமர்ந்துண்டு… ’எனும் புறநானூற்று வரிகள் படம் பிடித்துக் காட்டும் இடுகாட்டுச் சடங்குகளைச் செய்யும் ‘புலையன்’ என்பது யாரை?

தொல்குடிப் பாணர்கள் தீண்டாமைக்குள்ளாக்கப்பட்டதைத் திருப் பாணாழ்வார் வரலாறு சுட்டிக்காட்டவில்லையா?

பழம்பெரும் பறைக்குடியைச் சேர்ந்த நந்தன் தீண்டாமைக்குள்ளாக் கப்பட்டு எரித்தொழிக்கப்பட்டது தெலுங்கனின் காலத்திலா?

நந்தனும் திருப்பாணாழ்வாரும் வாழ்ந்து அவலங்களை எதிர்கொண்டது பல்லவ ‡ சோழப் பொற்காலத்தில் இல்லையா?

என்ன சொல்கிறார் குணா? தமிழனின் காதில் எந்தப் பூவை வேண்டு மானாலும் சுற்றி வேடிக்கை பார்க்கலாம் என்கிற ஆணவமா?

தமிழர்கள் மத்தியில் சாதிப் பிரிவினையை ஏற்படுத்திக் கூறுபோடுவதற் காகவே வலங்கை ‡ இடங்கைப் பிரிவினையைக் குலோத்துங்கன் உருவாக்கினான் என்பது இதைவிடப் பெரிய அபத்தம். இதைச் சற்று விரிவாய்ப் பின்னர்ப் பார்ப்போம்.

இதுபோல ஏராளமான எடுத்துக்காட்டுகளைக் குணாவில் சுட்டமுடியும்.

பல்லவர்களை தமிழர் என்பார் ஓரிடத்தில். (தமிழர் வரலாறு, பக்.34). கருணாநிதியை வேற்றினத்தைச் சேர்ந்தவர் என்பார் பிறிதோரிடத்தில், (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக். 65).

எதற்கும் ஆதாரமிருக்காது! விளக்கமிருக்காது!  தம் புத்தகத்தை விரிக்கும் தம்பிகள் இதையயல்லாம் கண்டுகொள்ள மாட்டார்கள் என்கிற தைரியம் குணாவுக்கு.

(ii) வலுவற்ற அசட்டு ஆதாரங்களை முன்வைத்தல்:

குணா வைக்கக் கூடிய ஒன்றிரண்டு ஆதாரங்களும் மிகப் பலவீன மானவை. பல கேலிக்குரியவை.

எடுத்துக்காட்டாகப் பெரியார் மார்வாரிகளிடம் பணம் பெற்றுக் கொண்டு தமிழினத்திற்குத் துரோகமிழைத்தார் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.14) என்கிற குற்றச்சாட்டை எடுத்துக் கொள்வோம். இதற்கு அடிக்குறிப்பு எல்லாம் போட்டுப் பிரமாதமாக ஒரு ஆதாரத்தை முன் வைக்கிறார்.

அதிர்ச்சியடையும் நாம் அவசர அவசரமாகப் புரட்டிப்பார்த்தால் மேலும் ஒரு அதிர்ச்சி நமக்குக் காத்திருக்கிறது. குமரிமைந்தன் எழுதிய ‘தமிழ்த் தேசியம்’ என்கிற கட்டுரைதான் குணாவின் அடிப்படை ஆதாராம் (திராவிடத் தால் வீழ்ந்தோம், பக்.79). குமரிமைந்தன் இவரது நண்பர். ஒத்த கருத்து டையவர். நண்பர்களை ஆதாரமாகக் காட்டக்கூடாது என்பதில்லை. காட்டலாம். அந்த நண்பரின் ஆய்வு ஆதாரப்பூர்வமாய் அய்யத்திற்கு இடமின்றி நிறுவப்பட்டிருக்கும் பட்சத்தில்.

குமரிமைந்தனின் கட்டுரையைப் புரட்டிப்பார்த்தால் அது எவ்வித ஆதார மும் காட்டப்படாத முற்றிலும் நேர்மையற்ற அவதூறு என்பது புலப்பட்டு விடுகிறது. பெரியார் ‘தம் வாழ்நாளில் ஈட்டிய 125 கோடிப் பணம் நேர்மை யாய்ச் சேர்த்த பணமாக இருக்க முடியும்’ எனக் குமரிமைந்தனால் ‘நம்ப முடியவில்லை’யாம்.

எனவே ‘பெரியாருக்கும் மார்வாரிகளுக்கும் இடையில் ஒரு மறைமுகத் தொடர்பு இருந்திருக்குமோ என்ற அய்யம் எழுவதைத் தடுக்க முடிய வில்லை’யாம். இறுதி மூச்சு வரை தமிழக மக்கள் மத்தியில் பார்ப்பனீயத்திற் கெதிராகச் செயல்பட்டு ஓய்ந்த பெரியாரின் மீது அவரது பரம எதிரிகளான பார்ப்பனீயச் சக்திகளே கூட முன்வைக்காத ஒரு இழிந்த குற்றச்சாட்டைக் குணாவும் அவரது நண்பர் குமரிமைந்தனும் கூசாமல் முன்வைத்து விடு கின்றனர். தமிழ்ச் சூழலில் எதை வேண்டுமானாலும் கொளுத்திப் போட்டு விட்டு போய்விடலாம் என்கிற இறுமாப்பு தவிர வேறென்ன நியாயம் இதற்குச் சொல்ல முடியும்?

குணாவுக்குக் குமரிமைந்தன் ஆதாரம். குமரிமைந்தனுக்குப் பேயன். பேயனுக்குக் குணா. எப்படி இருக்கிறது இவர்கள் அடிக்கும் லூட்டி?

‘பிள்ளை இல்லாத வீட்டில் கிழவன் துள்ளி விளையாண்டானாம்’ என என் அப்பா ஒரு பழமொழி சொல்வார். தட்டிக் கேட்க ஆளில்லை என்று நினைத்துக்கொண்ட இந்தத் தம்பிகள் செய்கிற சண்டபிரசண்டங்களை நாம் என்னென்பது!

குமரிக் கண்டம், திராவிட இனத் தோற்றம், திராவிட நாகரீகப் பரவல் போன்றவை குறித்த கருத்தாக்கங்களுக்கு ஆதரவாக குணா சுட்டிக் காட்டும்  மூலாதார நூற்கள் எழுதப்பட்ட காலங்களைக் கொஞ்சம் கவனித்துப் பாருங்கள்.

இன்றைய அளவு தரவுகளும், விவரங்களும் ஆய்வு முடிவுகளும் சேர்ந்திராத பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவையாகவே அவற்றில் பெரும்பாலானவை இருக்கும். இவர் குறிப்பிடும் ஆதாரங்கள் எவற்றையும் நவீனச் சிந்தனையாளர்கள், ஆய்வாளர்கள், கல்வியாளர்கள், வரலாற்றா சிரியர்கள், அடித்தட்டு மக்கள் நோக்கில் சிந்திக்கும் அறிவுத் தொழிலாளிகள் எவரும் ஒரு பொருட்டாகக் கருதுவதில்லை. இந்த நூற்றாண்டின் தொடக்கம் வரை பல பழம் தமிழ் நூற்கள் கண்டெடுக்கப்பட்டதில்லை. கரியம் (ளீழிrணுலிஐ 14) சோதனைகளின் மூலம் துல்லியமான தேதி நிர்ணயம் செய்யப்பட்ட தில்லை. சிந்துவெளி உட்பட பல அகழ்வாய்வுகள் செய்யப்பட்டதில்லை.

இன்று இவ்வாறு கிடைத்துள்ள ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் மானுட வரலாறு குறித்த பல்வேறு புதிய வெளிச்சங்கள் கிடைத்துள்ளன. பழைய கருத்துக்கள் பல தகர்ந்துள்ளன.

ஒரு கருத்து தகர்க்கப்பட்டு, புதிய கருத்துகள் முன் வைக்கப்பட்ட பின்பு மீண்டும் பழைய கருத்தை உயர்த்திப் பிடிக்க வேண்டுமானால் அதற்கான நியாயங்களை நாம் சொல்லியாக வேண்டும். எந்த நியாயத்தையும் முன் வைக்காமல் பழைய குருடி கதவைத் திறடி எனப் பேசிக்கொண்டே போவ தென்பது அடிப்படையான சனநாயக நெறிமுறைகளை மறுக்கிற பாசிசப் போக்கு. எடுத்துக்காட்டாக ஒன்றை பார்ப்போம்.

திராவிட நாகரிகம் தெற்கேயிருந்து வடக்கே பரவியது என்கிற கருத்திற்கு ஆதரவாக குணா அடிக்கடி ஆதாரம் காட்டும் நூல் வி.ஆர். இராமச்சந்திர தீட்சிதர் எழுதிய ‘வரலாற்றுக்கு முந்திய தென்னிந்தியா’ (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.47,48,49).

இந்த இராமச்சந்திர தீட்சிதர் பற்றி நவீனத் தமிழ் வரலாற்றாசிரியரும் அகழ்வாய்வறிஞருமான பேராசிரியர் சுப்பராயலு தமிழ்ப் பல்கலைக் கழகப் பதவி ஏற்றபோது ஆற்றிய உரையில்,

‘தமிழ்நாட்டின் அகழ்வாய்வுகள் குறித்த தொடக்கக் கால நூலை எழுதியவர் பி.டி.சீனிவாச அய்யங்கார் (1926). இத்தகைய நூல்கள் எழுதுப்படும்போது இந்தியாவின் வரலாற்றுக்கு முந்திய காலம் பற்றிய காத்திரமான ஆய்வுகள் தோன்றியிருக்கவில்லை. ஆனால் காத்திரமான ஆய்வுகள் வந்தபின்னும்கூட, காலாவதியாகிப் போன கருத்துக்களைத் தாங்கியுள்ள சில நூற்கள் வெளியிடப்படுவது தொடர்கிறது. எடுத்துக் காட்டாக வி.ஆர்.இராமச்சந்திர தீட்சிதரின் ‘வரலாற்றுக்கு முந்திய தென் னிந்தியா’ என்கிற நூலைச் சொல்லலாம்’

எனக் கூறியுள்ளது இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது.

இவ்வாறு அய்யத்துக்குரிய ஆதாரங்கள், புதிய ஆய்வுகள் மற்றும் அகழ்வுகள் மூலமாக, காலாவதியாகிப் போன ‘உண்மைகள்’ ஆகிய வற்றின் அடிப்படையில் ‘வரலாறு’ எழுதுவதென்பதில் குணா தனித்தமிழ் இயக்கத்தின் உண்மையாக வாரிசாய்த் திகழ்கிறார். பாவாணர் உட்பட, தனித்தமிழ் இயக்க முன்னோடிகள் பலரும் இப்போக்கினைக் கடைப்பிடித்து வந்துள்ளனர்.

பாவாணரின் கோட்பாடுகளை நிலைநிறுத்துவதே தனது தலையாய பணி எனக் கூறிக்கொள்ளும் குணா, அதனை முறையாகச்செய்ய வேண்டு மானால் பாவாணரின் கூற்றுகளை நவீன ஆய்வு வெளிச்சங்களின் அடிப் படையில் நிலைநிறுத்தியாக வேண்டும்.

அதனை விட்டுவிட்டுப் பாவாணரைத் தெய்வமாக்கி, அவரது கூற்று களைப் பிரமாணங்களாக்கி, அவரின் மேற்கோள்களையே ஆதாரங் களாக்கி அவரது கோட்பாடுகளையே நிறுவ முயலுவதென்பது நகைச்சுவை யாக அமைந்துவிடுகிறது.

(iii) தரவுகளின்மை:

சனரஞ்சகமாக வெகு மக்களை நோக்கி எழுதும்போது ஏகப்பட்ட புள்ளி விவரங்களை அள்ளித் தெளிப்பது சாத்தியமில்லையயனினும் தமிழகத்தில் தெலுங்கரின் ஆதிக்கமிருக்கிறது என்கிற கருத்தினடிப்படையில் ஒரு புதிய அரசியலறிக்கையை முன்வைக்கும் போது அதற்குரிய குறைந்தபட்சத் தரவுகளைத் தொகுத்தளிப்பது அவசியம்.

கல்வி, வேலைவாய்ப்பு, அரசியல் ஆகிய துறைகளில் கன்னட, தெலுங்கர்கள் எவ்வளவு பேர் வாய்ப்புப் பெற்றுள்ளனர், பாசன நிலங்களில் எத்தனை சதம் அவர்களுக்குரியதாக இருக்கிறது, பெருந்தொழில்களில் எத்தனை சதம் அவர்கள் வசமுள்ளன என்பதனைச் சொல்லி, இவற்றை மொத்தச் சனத்தொகையில் கன்னட, தெலுங்கரின் சனத்தொகையுடன் ஒப்பிட்டு விளக்க வேண்டும். குணா ஓரிடத்தில்கூட இந்த முயற்சியில் இறங்க வில்லை என்பதை இங்கே நான் வலியுறுத்திச் சொல்ல விரும்புகிறேன்.

இதனைச் சிரத்தையின்மை, சோம்பேறித்தன்மை ஆகியவற்றின் விளைவாக மட்டும் நான் கருதவில்லை.

நாயுடுகள், ரெட்டியார்கள் முதலானோர் ஓரளவு நிலவுடைமையாளர் களாகவும் பெருந்தொழில்துறையினராகவும் உள்ளார்கள் எனினும் மிகவும் பின்தங்கிய நிலையிலுள்ள தொட்டியம் நாயக்கர்கள், தீண்டத்தகாதவர் களாய் ஒதுக்கி வைக்கப்பட்டுள்ள சக்கிலியர், மலம் அள்ளுகிற தோட்டிகள், மண்வெட்டும் ஒட்டர்கள், குணாவே குறிப்பிடும் நரிக்குறவர்கள், லம்பாடிகள் முதலான ‘வேற்று மொழியினரையயல்லாம்’ கணக்கிலெடுத்துக் கொண் டோமானால் தமிழகத்தின் மொத்தச் சனத்தொகையில் எவ்வளவு குறைவாக வைத்துக் கொண்டோமானாலும் முப்பது சதத்தினர் இருக்கலாம்.

மொத்த நிலப்பரப்பில், மொத்தப் பொருளாதாரத்தில், மொத்த அரசு பதவி களில் முப்பது சதத்திற்கும் மேல் இவர்களின் வசம் உள்ளதா என்கிற கேள்விக்குக் குணா பதில் சொல்லியாக வேண்டும்.

சக்கிலியரில் எத்தனை பேர் அதிகாரிகளாக இருக்கின்றனர்? தோட்டி களில் எத்தனை பேர் சட்டமன்ற உறுப்பினர்களாக உள்ளனர்? ஒட்டர்களில் எத்தனை பேர் தொழிற்சாலைகள் வைத்துள்ளனர்? நரிக்குறவர்களில் எத்தனை பேர் வருமான வரி கட்டுகின்றனர்? பொருளியல் ரீதியாகவும், சாதி ஆதிக்க ரீதியாகவும் இந்தப் பிரச்சனையை அணுகாமல் குணா நம்பியுள்ள மொழிவழித்தேசிய அடிப்படையில் இந்தச் சிக்கலைத் தீர்க்க முடியாது. இதன் விளைவாக தரவுகளை முன்வைக்க வேண்டிய சந்தர்ப்பங்களில் அவர் மெளனம் சாதிக்கிறார்.

(iv) காலக் குறிப்புகளின்மை:

வரலாறு எழுதும்போது காலப்பாகுபாடுகள் செய்வதும் முக்கியமான வரலாற்று நிகழ்ச்சிக்குரிய காலங்களைக் கூடியவரை நெருக்கமாகச் சொல்வதும் அவசியம். ‘கடுமையாக உழைத்து’ வரலாறு எழுதும் பணியை மேற்கொண்டுள்ளதாகப் பீற்றிக்கொள்ளும் குணாவின் எழுத்துக்கள் எதிலும் பெரும்பாலான முக்கிய நிகழ்ச்சிகள் எதற்கும் காலக்குறிப்புகள் கொடுக்கப்படுவதில்லை என்பதைத் தோழர்கள் கவனிக்க வேண்டு கின்றேன்.

இதற்குக் காரணம் காலங்களைக் குறிக்க முயன்றால் குணா மாட்டிக் கொள்வார் என்பதுதான்.

எடுத்துக்காட்டாக, குமரிக்கண்டக் கோட்பாட்டை நிறுவுவதே தனது வாழ்க்கைப் பணி எனக் கூறிக்கொள்ளும் குணா, லெமூரியா மற்றும் மாந்தனின் தோற்றம் பற்றி பேச வரும்போது ‘நெடுங்காலம்’ எனச் சொல்லி நழுவிவிடுவது (தமிழர் வரலாறு, பக்.3), கவனிக்கத்தக்கது.

லெமூரியா, இருந்து முழ்கிப்போனது உண்மை எனில், புவியியல் அடிப்படையில் அந்நிகழ்வு சுமார் அய்ந்து கோடி ஆண்டுகளுக்கு முன்ன தாக நிகழ்ந்திருக்க வேண்டும். ஆனால் மனித இனம் தோன்றியதே சில பத்தாயிரம் ஆண்டுகளுக்குள்தான் என்பதை எண்ணிப்பார்க்கும் போது, அய்ந்து கோடி ஆண்டுகட்கு முந்திய ‘லெமூரியர்கள்’ தமிழர்கள்தான் என வாதிடுவது மடமை என்றாகிவிடுகிறது.

கே.கே.பிள்ளை போன்றோர் சுமார் இருபத்தைந்து ஆண்டுகட்கு முன்பே இந்தக் கேள்வியை (தமிழக வரலாறு‡மக்களும் பண்பாடும், பக்.27) முன் வைத்துள்ளனர். இந்த வாதத்திற்குப் பதில் சொல்ல திராணியற்றுப் போன தன் விளைவாகவே குணா ‘லெமூரிய நாகரிகத்தின் காலம்’ பற்றி மெளனம் சாதிக்கிறார்.

குறிஞ்சி, முல்லை, மருதம், நெய்தல், பாலை என்பதைத் தமிழ் நாகரிகத் தின் ஒன்றன்பின் ஒன்றான ‘படிநிலை’ வளர்ச்சியாகக் கருதும் பரிணாம வாதக் கோட்பாட்டை இப்போது யாரும் ஏற்பதில்லை. (கா.சிவதம்பியின் திணைக் கோட்பாடு பற்றிய கட்டுரைகளைப் பார்க்க).

ஆனால் குணா, வழக்கம்போல எவ்வித விளக்கமுமின்றி மீண்டும் பரிணாம வளர்ச்சிக் கோட்பாட்டை முன்வைக்கிறார் (தமிழர் வரலாறு, பக்.7). இந்த வளர்ச்சிப்போக்கின் (!) கால எல்லைக் குறித்துக் குணா எதுவும் சொல்வதில்லை.

ஓரிடத்தில், பாலை ஊழியல் வருணமுறை உருவாகியது என்கிறார் (தமிழர் வரலாறு, பக்.14).

தொல்காப்பியம், வருணமுறை தோன்றிய காலத்துக்குரிய நூல் எனப் பிறிதோரிடத்தில் குறிப்பிடுகிறார் (தமிழர் வரலாறு,பக்.  ).

இன்னோரிடத்தில் தொல்காப்பியத்தின் காலம் ஏழாம் நூற்றாண்டு என்கிறார் (தமிழர் வரலாறு, பக். 30). ஆக, பாலை ஊழியின் காலம் கி.மு. ஏழாம் நூற்றாண்டு என்றாகிறது.

எனவே குறிஞ்சி ஊழியின் காலம் அதற்குப் பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன் என்றாகிறது. குறிஞ்சி ஊழியைப் பெருங்கற் புதைவுடன் குணா இணைத்திருக்கிறார் (தமிழர் வரலாறு). எனவே பெருங்கற் புதைவு குறைந்த பட்சம் கி.மு. பத்தாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பாகவேணும் இருந்திருக்க வேண்டும்.

ஆனால் சமீபத்திய அகழ்வாய்வு முடிவுகளின்படியும் கிடைக்கும் தரவு களின்படியும் ‘பெருங்கற் புதைவை’க் கி.மு. மூன்றாம் நூற்றாண்டுக்கு முன்பு கொண்டு செல்ல இயலாது என்கின்றனர். (சுப்பராயலு, முன் குறிப்பிட்ட கட்டுரை).

இப்படி ஏராளமான அபத்தங்களைக் குணாவில் சுட்டிக்காட்ட முடியும்.

கி.மு. ஏழாம் நூற்றாண்டுக்கு முந்தியே கிழாரியம், நிலமான்ய முறை (தமிழர் வரலாறு, பக்.9) முதலியன இருந்தது என குணா கூறுவதெல்லாம் கிடைக்கும் எந்தத் தரவுகளோடும் பொருந்தாத பிதற்றல்களாகும்.

(v) கள்ள மவுனங்களும் அப்பட்டமான முரண்களும்:

குணாவில் வெளிப்படும் பல மவுனங்களைச் சுட்டிக்காட்டினோம். இன்னொரு மகா அபத்தத்தைப் பாருங்கள்.

‘காவிரிச் சமவெளியிலும்  வைகை ஆற்றங்கரையிலுமென ஆரியப் பார்ப்பனீயம் ஊடுருவிவிட்ட காலம் கரிகாலனின் காலம்’ என்கிறார் குணா (தமிழர் வரலாறு, பக்.33).

அதாவது கி.மு. எட்டு அல்லது ஒன்பதாம் நூற்றாண்டுகளில் ஆரிய பார்ப்பனியம் தமிழகத்திற்குள் ஊடுருவிவிட்டது என்றாகிறது.

ஆனால், மற்றோரிடத்தில், ‘ஆரிய மதங்களான சைன, புத்த மதங் களின் வாயிலாகவே ஆரியக் கொள்கை தமிழகத்திற்குள் ஊடுருவிவிட்டது’ எனச் சொல்கிறார்(தமிழர் வரலாறு, முன்னுரை).

ஆனால் இந்த மதங்களைத் தோற்றுவித்த புத்தரும், மகாவீரரும் இந்தக் காலக்கட்டத்தில் பிறக்கவேயில்லை என்கிற செய்தியை நாமறி வோம். இந்த முரணைக் குணா எப்படி விளக்கப் போகிறார்?

கரிகாலன் காலத்திலேயே ஆரியம் ஊடுருவிவிட்டது எனச் சொல்லும் அவர் பிறிதோரிடத்தில், ‘ஆரியப் பார்ப்பனியத்தின் தலையாட்டியாகத்’ தமிழினம் போனமைக்குக் காரணமாகக் கரிகாலனுக்குப் பல நூற்றாண்டு களுக்குப் பின் தோன்றிய ‘குலோத்துங்கன் போன்ற தமிழரல்லாதோரின் கொற்றமே காரணம்’ என நஞ்சுமிழ்வதன் பொருளென்ன?

சைனமும் புத்தமும் ஓங்கி நின்ற காலத்திற்கு முன்பே ‘சேர நாட்டில் வந்தேறிய ஓர் ஆரியப் பார்ப்பனனாகிய பரசுராமன் இத்துணைக் கண்டத் தில் எங்குமேயில்லாத தூயதொரு பார்ப்பனராட்சியை முதன் முதலில் நிறுவினான்’ எனக் குணா பிறிதோரிடத்தில் ஒப்புதல் வாக்குமூலம் அளிப்ப தன் (தமிழர் வரலாறு, பக்.23) பொருளென்ன?

நம்முன் உள்ள கேள்வி இதுதான், தமிழகத்தில் ஆரியப் பண்பாட்டுப் படையயடுப்பு ஏற்பட்டதற்குக் காரணம் சைன, புத்த மதங்கள் என்கிறாரா ; கரிகாலன் என்கிறாரா? இல்லை குலோத்துங்கன் என்கிறாரா ; பரசுராமன் என்கிறாரா?

முற்றிலும் ஒன்றுக்கொன்று முரணான கருத்துக்களை ஒரே கட்டுரை யில் எப்படி அவரால் சொல்ல முடிகிறது?

பரசுராமனின் கதையை ஏற்றுக் கொள்ளும் குணா அகத்தியர் கதை குறித்து மவுனம் சாதிப்பதேன்?

தமிழ்ப் பாசன முறையையும், தமிழ் மொழியையுமே ‘ஆரிய ஊடுருவல்’ ‘இலக்காக’க் கொண்டது என்கிற உண்மையை அகத்தியர் கதை வெளிப் படுத்துவதைப் பற்றி என்ன சொல்லப்போகிறார் குணா?

குணாவில் காணப்படும் மேலும் சில ஆபத்தான மவுனங்களைக் காண்போம்.

‘தெலுங்குப் பாளையக்காரர்கள் மறவர் குடியினராகிய தமிழ்ப்பாளையக் காரர்களைத் தொடர்ந்து காட்டிக்கொடுத்தனர் என்பதே வரலாறு’ என்கிறார் குணா (தமிழர் வரலாறு, பக்.43).

வீரபாண்டியக் கட்டபொம்மன் என்னும் தெலுங்குப் பாளையக்காரரைப் புதுக்கோட்டைத் தொண்டைமான் என்னும் பச்சைத் தமிழர் காட்டிக் கொடுத்த தையும், கட்டபொம்மனை எட்டப்பன் என்கிற ஒரு தெலுங்கரே – அதாவது ஒரு தெலுங்கரை மற்றொரு தெலுங்கரே ‡ காட்டிக் கொடுத்ததையும் குணா மறந்த போதிலும் நாம் மறப்பதற்கில்லை.

தெலுங்கர் காட்டிக் கொடுத்ததற்கு உதாரணமாக மருது பாண்டியர் வரலாற்றை அவர் சுட்டிக்காட்டுவது (தமிழர் வரலாறு, பக்.43) நமக்கு வேடிக்கையாக இருக்கிறது.

மருது பாண்டியருக்குத் திண்டுக்கல்லில் அடைக்கலம் அளித்து, பின்பு, பொன்னும் பொருளும், படையும், ஆயுதமும் கொடுத்து உதவி செய்தது கன்னடரான திப்பு சுல்தான் அல்லவா? காட்டிக் கொடுத்தது இன்னொரு தமிழரான படமாத்தூர் தேவரல்லவா?

தமிழரிடையே இருந்த சாதி மோதல் அல்லவா இந்தக் காட்டிக்கொடுப் பிற்கு பின்புலமாக இருந்தது!

திராவிடப் பகுதிகளை ஒன்றாக இணைத்துத் ‘தட்சிணப் பிரதேசமாக’ மைய அரசு அறிவித்த போது (1953) அதனைக் கடுமையாக எதிர்த்துத் தடுத்து நிறுத்தியவர் பெரியார். இந்த வரலாற்று உண்மையைக் குணாவால் மறைக்க இயலவில்லை. ஒத்துக்கொள்கிறார் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.35‡36).

‘தமிழக அரசியலுக்குப் பெரிய கேடே விளையுமென நன்கறிந்ததனா லேயே பெரியார் அதை எதிர்த்தார்’ என ஒப்புதல் வாக்குமூலம் அளிக்கிறார் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.36).

தனது சொந்த அரசியல் லாபத்தையே குறிக்கோளாகக் கொண்டு தமிழர் நலனுக்குத் துரோகமிழைத்தவர் பெரியார் எனப் பத்து பக்கங்களுக்கு முன்பாகக் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.23) குற்றம் சாட்டிய குணா, இப்படித் தலைகீழ்ப் ‘பல்ட்டி’ அடிக்கும்போது விளக்கமளிக்க வேண்டாமா? மீண்டும் மவுனமே விளக்கம்.

தமிழ்ப் பார்ப்பனர்களின் தமிழ்ப் பற்றின் மேன்மையை விளக்க சுமார் மூன்று பக்கங்களை ஒதுக்கி மகிழும் குணா‡ இராகவையங்கார், பி.டி. சீனிவாசய்யங்கார், சூரிய நாராயண சாத்திரியார், பாரதியார், சுப்பிர மணிய சிவா என்னும் நீண்ட பட்டியலொன்றை நீட்டுகிறார் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.19-22).

நமக்கு ஏற்படும் அய்யம், இந்தப் பட்டியலில் தமிழில் சிறுகதை வடிவத் தைத் தோற்றுவித்த வ.வே.சு.அய்யரை விட்டுவிட்டது ஏன் என்பதுதான்.

சேரன்மாதேவி குருகுலத்தில் வருண ஒதுக்கலைக் கடைப்பிடித்து அழியா இழுக்கைத் தேடிக்கொண்ட வ.வே.சு. வைப் பட்டியலில் சேர்ப்பாரே யானால், ஆரிய பார்ப்பனியத்திற்கும், தமிழ்ப் பார்ப்பனியத்திற்கும் என்ன அய்யா வேறுபாடு என்கிற நமது கேள்விக்கு அவர் பதில் சொல்லியாக வேண்டுமல்லவா?

தோழர்கள் மிகுந்த கவனத்துடன் இந்தக் கேள்வியைப் பரிசீலிக்க வேண்டுமாய்க் கேட்டுக் கொள்கின்றேன்.

ஆரியப் பார்ப்பனீயம் வேறு, தமிழ்ப் பார்ப்பனீயம் வேறு. முன்னது பிற்போக்கானது, பின்னது முற்போக்கானது எனக் குணா கொட்டி முழக்கு கிறாரே!

வருணாசிரமம், தீண்டாமை இப்படி முக்கிய அம்சங்களில் இரண்டும் எவ்வாறு வேறுபடுகின்றது என்பதைச் சொல்ல வேண்டாமா?

எந்தந்த அம்சங்களில் தமிழ்ப் பார்ப்பனீயம் வரவேற்கத்தக்கதாய் உள்ளது எனப் பட்டியலிடுவாரா? தமிழ்த்தொண்டை ஒரு வேறுபாடாகச் சொல்வாரேயானால் தமிழ்த் தொண்டு செய்த தெலுங்கர், கன்னடர் பட்டிய லொன்றை நம்மால் காட்ட முடியாதா?

(vi) வரலாற்று நிகழ்வுகளைத் தற்செயலாகத் திரித்தல் :

வரலாறு – தற்செயல் உறவு, இயங்கியலின் முக்கியத்துவம் என்பன பற்றியயல்லாம் ஆங்காங்கு சவடால் அடிக்கும் குணா, அதிகப்படிச்ச மூஞ்சுறு,  கழனிப் பானைக்குள் வீழ்ந்தது போல, மிக முக்கியமான வர லாற்று நிகழ்வுகள் பலவற்றை அவற்றிற்குரிய சமூகப் பொருளாதாரப் பின்னணிகளையயல்லாம் மறைத்துவிட்டு வெறும் தற்செயல் நிகழ்வுகளாக முன் வைப்பது பெரிய வேடிக்கை.

தனித்தமிழ் இயக்கத்தின் அரசியற் பின்னணி குறித்தும் அதன் சைவ வேளாளப் பின்புலம் குறித்தும் பேராசிரியர்கள் சிவத்தம்பி, கைலாசபதி முதலானோர் விரிவாக ஆய்ந்துரைத்திருப்பதை நாம் அறிவோம்.

குணா அதனை ஏற்றுக்கொள்ளவில்லையயனில் மறுத்து, வேறு சமூகப் பொருளாதாரக் காரணிகளைச் சுட்டிக்காட்டுவதே சரியாக இருக்க முடியும். ஆனால் குணா சொல்லும் காரணமென்ன?

‘தனித் தமிழியக்கம் ஒரு மொழித் தூய்மை இயக்கமாக முதன் முதலில் வடிவெடுத்தது 1916 ஆம் ஆண்டிலேயே என்பர். மறைமலை அடிகளாரும் அவருடைய மகளாகிய நீலாம்பிகை அம்மையாரும் இனித் தனித் தமிழில் பேசுவதென உறுதி கொண்ட நாளே அதற்கான தோற்று வாயாம்’ (தமிழ் இன மாணவர் முழக்கம், நவ.94, பிப் 95-9).

எனத் தனித் தமிழ் இயக்கத்தின் தோற்றத்தைத் தனி நபரின் விருப்பாகக் குறிப்பிடும் குணா, இன்னோரிடத்தில் பெரியார் தமிழக அரசியலில் முக்கி யத்துவம் பெற்ற நிலையைக் குறிப்பிட வரும்போது,

‘(1938 ஆம் ஆண்டில் நடைபெற்ற இந்தி எதிர்ப்பு மாநாட்டில்) ஈ.வே.இராமசாமி நாயக்கரை இனிப் பெரியார் என்றழைக்க வேண்டும் என்னும் தீர்மானம் நிறைவேற்றப்பட்டது. தமிழ் இன ஓர்மையாளர்கள் தமிழகத்தின் அரசியல் தலைமையைக் கன்னடரான இராமசாமிப் பெரியாரின் காலடியில் வைத்த அவல நிகழ்வாகவே அஃது அமைந்து விட்டது (மேற்குறிப்பிட்ட கட்டுரை)’.

என்பதும் கவனிக்கத்தக்கது.

தமிழக அரசியலில் பெரியார் பெற்ற முக்கியத்துவம் என்பது அவர் மேற் கொண்ட பணியாகிய பார்ப்பன எதிர்ப்பின் விளைவு. பார்ப்பன எதிர்ப்பின் தேவையையயாட்டி உருவான முக்கியத்துவத்தைப் பெரியார் என்கிற பெயர் சூட்டலின் விளைவாகச் சொல்வது மிக எளிமைப்படுத்தும் போக்கல்லவா?

(vii) உண்மைகளைத் திரித்தல்:

இப்படி குணாவின் ஆய்வுமுறை அபத்தங்களை நிறைய சொல்ல முடியும்.

‘திராவிடக் கயமை’ என எழுதக் கூசாத குணா, கண்முன் உண்மை களைத் திரிக்கும் கயமைகளை மேலும் பல சந்தர்ப்பங்களில் மேற்கொள் கிறார்.

தமிழகப் பொதுவுடைமையரைப் பற்றி நமக்குப் பல விமர்சனங்கள் உண்டு. புரட்சிகரமற்ற சமரசப் போக்குகளுக்காகவும் அதிகார மயமான நடைமுறைகளுக்காகவும் நாம் அவர்களை விமர்சிக்கிறோம்.

ஆனால் குணா, வழக்கம்போல் எந்த ஆதாரமுமின்றி இன்னொரு குண்டைத் தூக்கிப் போடுகிறார்.

தமிழரல்லா முதலாளிகள், நிலவுடைமையாளர்கள் ஆகியோரை விட்டு விட்டுத் தமிழர்களை மட்டுமே அவர்கள் எதிர்க்கிறார்களாம். அப்படியாயின், கோபாலகிருஷ்ண நாயுடு பொதுவுடைமைக் கட்சியை சேர்ந்த நாற்பத்தி இரண்டுபேரை ஏன் எரியூட்ட வேண்டும்?

அதே போல் வரலாறெல்லாம் வர்க்கப் போராட்டத்தின் வரலாறே எனச் சொல்வது தவறு, உண்மையில் வரலாறெல்லாம் இனப் போராட்டத்தின் வரலாறுதான் என அடித்துச் சொல்லும் குணா, அதற்கு ஆதாரமாகத் தமிழகத்தில் நடந்த சில சாதி மோதல்களைச் சுட்டிக் காட்டுகிறார்.

வெண்மணி, குறிஞ்சான்குளம் இங்கெல்லாம் தெலுங்குச் சாதியினர் தமிழ்த் தாழ்த்தப்பட்டோரைக் கொன்றார்களாம்.

தமிழ் உயர் சாதியினரே தமிழ்த் தாழ்த்தப்பட்டோரைக் கொன்றொழிப் பதற்கும் தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிப்பதற்கும் விழுப்புரம், பொன்னூர் என இதைவிடப் பெரிய பட்டியலொன்றை நாம் நீட்ட முடியாதா?

குறிஞ்சான்குளத்தில் தெலுங்குச் சக்கிலியர் இதர தாழ்த்தப்பட்ட சாதி யினரோடு இணைந்து நிற்காமல் தெலுங்கு நாயக்கர்களுடன் இணைந்து கொண்டார்களே என்கிற கேள்வியை குணா முன்வைக்கிறார்.

இப்படி மேலோட்டமாகப் பார்த்து இதனை ஒரு வெறும் மொழி வழி இணைவாகச் சொல்லிவிட முடியாது. நுணுக்கமாகப் பரிசீலிக்க வேண்டும்.

குறிப்பிட்ட இடத்தில் சக்கிலியருக்கும் இதர தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கு மிடையே சாதி உறவுகள் எப்படியுள்ளன, சக்கலியர்கள் மற்ற தாழ்த்தப் பட்டவர்களால் தீண்டாமைககுள்ளாக்கப்படுகிறார்களா என்கிற கேள்விகள் முக்கியமானவை.

அப்படி இருக்கும் பட்சத்தில் உடனடி ஒடுக்குமுறையாளரே பெரிய எதிரியாகத் தோன்றும் வாய்ப்பிருக்கிறது. பார்ப்பனீயமே பெரிய எதிரி என்றார் அம்பேத்கர்.

இதற்கெதிராகப் பிற்படுத்தப்பட்டவர்களும் தாழ்த்தப்பட்டவர்களும் இணைய வேண்டும் எனவும் சொன்னார். ஆனால் நடைமுறை இதற்கு நேர் எதிராகத்தானே இருக்கிறது! தீண்டாமையைக் கடைப்பிடிக்கும் பிற்படுத்தப் பட்டவர்களை எதிர்த்துத்தானே மோத வேண்டியிருக்கிறது.

குறிஞ்சான்குளம் போன்ற இடங்களில் தாழ்த்தப்பட்டவர்களுக்கிடையி லேயே பிளவுகள் தோன்றுகின்றதென்றால் அது அங்கே தலித் அரசியல் சரியாக வேரூன்றவில்லை என்பதையே காட்டுகிறது.

இந்த அரசியல் பணியை மேற்கொள்ளாமல் சக்கலியரைப் பிற தாழ்த்தப் பட்டவர்களிடமிருந்து மொழி வழியில் பிரித்து நிறுத்துவதென்பது சாதி ஆதிக்கத்திற்குச் சார்பாகத்தானே முடியும்?

 

3. சில வரலாற்று விளக்கங்கள்

குணாவின் ஆய்வு முறையிலுள்ள சில ஆபத்தான கூறுகள் குறித்துப் பேசத் தொடங்கிச் சற்று விரிவாகவே அந்த அடிப்படையில் சில கேள்வி களை எழுப்பியிருக்கின்றோம். இனி குணாவால் திரிபு படுத்தப்பட்டுள்ள சில முக்கிய வரலாற்றுப் பிரச்சனைகள் குறித்த மாற்று வாசிப்புகளை முன் வைப்போம்.

(i) களப்பிரர் காலம் இருண்ட காலமா?

தமிழகத்தின் மீது முதன் முதலில் படை எடுத்துப் பெருங்குழப்பத்தை ஏற்படுத்தித் தமிழகத்தை இரத்த வெள்ளத்தில் ஆழ்த்தியவர்கள் எனவும் கருநாடகத்திலிருந்து வந்த வேற்றினத்தவர் எனவும் களப்பிரரைக் குணா அடிக்கடி சாடுகிறார். (தமிழர் வரலாறு, பக்.45).

குணா தவிர, சைவ-வேளாளக் கருத்தியலுக்கு ஆட்பட்டுக் களப்பிரர் காலத்தை இருண்ட காலமாகச் சாடியவர்கள் எனச் சேக்கிழார் முதல் மு. அருணாசலம் வரை ஒரு நீண்ட பட்டியலை நம்மால் சுட்டிக்காட்ட முடியும். இப்போக்கிலிருந்து வேறுபட்டு நின்று களப்பிரர்கள் குறித்த ஒரு மாற்றுப் பார்வையை முன் வைத்தவர்கள் என நானறிந்தவரை இரண்டே இரண்டு வரலாற்றறிஞர்கள்தான் உள்ளனர். முதலாமவர் மயிலை சீனி.வேங்கட சாமி  (களப்பிரர் ஆட்சியில் தமிழகம், 1976). மற்றவர் பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் (Peasant State and Society in the Medievel South India, 1980) கி.பி. 3 இலிருந்து 6 ஆம் நூற்றாண்டு வரை அதாவது கடைச்சங்க வீழ்ச்சியி லிருந்து பல்லவர் காலத் தொடக்கம் வரை களப்பிரர் காலம் என்பார்கள். களப்பிரர்கள் யார், என்ன மொழியினர், எங்கிருந்து வந்தனர் என்பது பற்றியயல்லாம் தெளிவான முடிவுகள் ஆய்வாளர்களிடையே கிடையாது. கருநாடகத்தைச் சேர்ந்தவர்கள் என்பது ஒரு சாராரின் கருத்து. அவ்வளவு தான். களப்பிரர்களைத் தமிழர்கள் எனச் சொல்வாரும் உண்டு. K.P.Aravanan, Jain Contribution to Tamil Grammer, 1974, p.61)

களப்பிரர் குறித்த முக்கியமான வரலாற்று ஆவணங்களில் வேள்விக் குடிச் செப்பேடு முக்கியமானது. வடமொழி மற்றும் தமிழில் ஆக்கப்பட்ட பதினெட்டு பக்கங்களுடைய இச்செப்பேடுகளில் சொல்லப்படும் செய்தி :

பராந்தகன் நெடுஞ்சடையன் என்னும் பாண்டிய மன்னன் ஒரு நாள் மதுரை நகரில் வீதி வலம் வருகையில் கொற்கைக் கிழான் நற்சிங்கன் என்னும் பார்ப்பனன் அவன் முன் வீழ்ந்து ஒரு முறையீட்டைச் சமர்ப்பிக்கின் றான். நெடுஞ்சடையனின் முன்னோனும் சங்கக் கால பாண்டியனுமாகிய பல்யாகசாலை முது குடுமிப் பெருவழுதியின் காலத்தில் நற்சிங்கனின் முன்னோனாகிய நற்கொற்றன் என்னும் பார்ப்பனன் அரசனுக்காக ஒரு வேள்வி நடத்திக் கொடுத்தான் எனவும் அதற்குப் பரிசாக பாண்டிய மன்னன் பாகனூர்க் கூற்றத்தைச் சேர்ந்த வேள்விக்குடி என்னும் கிராமத்தை மான்யமாக அப்பார்ப்பனனின் பரம்பரைக்குத் தாரை வார்த்துக் கொடுத் தான் எனவும் அந்த மான்யத்தைப் பாண்டியனுக்குப் பின் வந்த களப்பிரர் என்னும் கலியரசர் பிடுங்கிக்கொண்டதாகவும் மீண்டும் அதைத் தனக்குத் திருப்பித் தர வேண்டும் எனவும் நற்சிங்கன் முறையிடுகிறான். நெடுஞ்சடை யனும் அவ்வாறே அப் பார்ப்பனனுக்கும் அவனைச் சேர்ந்தவர்களுக்கும் வேள்விக்குடியைத் திருப்பிக் கொடுக்கிறான்.

செப்பேடு சொல்லும் விவரம் இதுதான்.

சங்கக்கால இறுதி என்பது பார்ப்பனரின் பொற்காலமாக விளங்கியது என்பதும் பின்வந்த களப்பிரர் காலம் பார்ப்பனருக்கு இருண்ட காலமாக இருந்தது என்பதும் இதிலிருந்து தெளிவாகிறது.

செப்பேட்டில் நாம் கவனம் பதிக்க வேண்டிய ஒரு குறிப்பின் மீது தோழர் களை ஈர்க்க விரும்புகின்றேன்.

பாண்டிய வம்சப் பெருமையைச் சொல்ல வரும்போது அவர்களின் சாதனைகளாகச் சொல்லப்படுவன:

பரவரைப் பாழ்ப்படுத்தியது; குறுநாட்டவர் குலம் கெடுத்தது ; செந்நிலங் களைச் செறுவென்றது; துலாபாரம், இரண்யகர்ப்பம் முதலிய வைதீக வழிப்பட்ட யாகங்களையும் சடங்குகளையும் செய்தது ; அந்தணர்க்கு ஈந்தளித்தது. மகீதலம் பொது நீக்கி அரசாண்டது.

சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் விளிம்பிலுள்ள இனக்குழுக்களை வென்று அவர்களது நிலங்களைக் கைப்பற்றியதும் அவற்றை அந்தணர் களுக்கு ஈந்தளித்ததும் பாண்டியரது பெருமைகளாம்.

குணா போற்றும் பாண்டிய-பல்லவ-சோழ ஒருங்கிணைப்பு மற்றும் தமிழ்க் காணியாட்சி முறையின் இன்னொரு பக்கம் இதுதான்.

‘மகீதலம் பொதுநீக்கி’ என்னும் சொற்றொடரைத் தோழர்கள் கவனமாக ஆராய வேண்டுகிறேன். மண்ணுலகைப் பொதுநீக்கி அரசாளுதல் எனில் யாருக்கும் காணியுரிமை இல்லாமல் ஒட்டுமொத்தமாகச் சமூக உடைமை யாக (பொது) இனக்குழு மக்களுக்குச் சொந்தமாக இருந்த நிலத்தை ‡ செந் நிலங்களைக் ‡ கைப்பற்றி அவற்றைப் பொது நீக்கி பார்ப்பன வேளாளக் குடும்பக் கொத்துகளுக்குக் காணியுரிமையாக்கிய கொடுமையைத்தான் கொற்கை கிழான் நற்சிங்கன்களும் குணாக்களும் பொற்காலம் எனப் போற்றி  மகிழ்கின்றனர்.

மீண்டும் இனக்குழு மக்கள் கிளர்ந்தெழுந்து பார்ப்பன வேளாள ஆதிக்கச் சக்திகளிடமிருந்து அந்நிலங்களைக் கைப்பற்றிப் பொதுவாக்கிய வீரவரலாற்றை இவர்கள் இருண்ட காலம் என்கின்றனர்.

பார்ப்பனருக்குப் பொற்காலம் என்றால் அது தமிழகத்தின் பொற் காலமாம். அவர்களுக்கு இருண்டகாலம் என்றால் அது தமிழகத்தின் இருண்ட காலமாம்.

ஆனால் பார்ப்பன‡வேளாளரின் பொற்காலம் என்பது இதர அடித்தட்டு மக்களின் இருண்ட காலமாக இருந்தது என்பதைத்தானே வேள்விக்குடிச செப்பேடுகள் சொல்கின்றன. எல்லோருக்கும் பொதுவான பொற்காலம், இருண்டகாலம் என்றெல்லாம் உண்டா?

களப்பிரர் யார் என்பது குறித்து இரு வரலாற்றாசிரியர்களின் கருத்துக் களை இங்கே சுட்டிக்காட்ட விரும்புகின்றேன். முதலாமவர் பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன்(Burton Stain). தமிழ் மூவேந்தர்களின் விவசாய மயமாக்கும் (அதாவது குணா போற்றும் காணியாட்சி விரிவாக்கம்) முயற்சி என்பது தொடர்ந்து இனக்குழு மக்கள் மற்றும் பண்பாட்டு மையங்களிலிருந்த நாகரிகமயமான ஆதிக்கச் சக்திகளின் மையப்படுத்தும் முயற்சி என்பது விளிம்புகளிலிருந்த அநாகரி கர்களின் நலன்களுக்கு எதிராக இருந்தது. உலகெங்கும் இதுவே வரலாறு.

மையங்களை நோக்கி விளிம்புகளை ஈர்த்து மையங்களின்  சுரண்ட லுக்கு விளிம்புகளை ஆட்படுத்துவது. இதுவே நாகரிகர்களுக்கும் அநாகரி கர்களுக்குமான போட்டியாக உலகெங்கும் இருந்து வந்திருக்கிறது. நாகரிகமயமாக்கல், விவசாய மயமாக்கல், பண்பாட்டு உருவாக்கம் என்பனவற்றின் உண்மையான பொருள் இதுதான்.

பொருளியல் ரீதியாக மட்டுமின்றி விளிம்புகளின் மொழி, பண்பாடு, வழிபாட்டு முறைகள், கடவுள்கள் எல்லாமே இவ்வாறு மையப்படுத்துதலின் கீழ் அழித்தொழிக்கப் பட்டன. தமிழக வரலாற்றில் பார்ப்பன-வேளாள ஆதிக்க மையங்களே தமிழ் நாகரிகத்தின்-தமிழ் பண்பாட்டின் தொட்டில் களாக விளங்கின.

இனக்குழு மட்டும் மேல்நில மக்கள் விளிம்புநிலையினராக இருந்தனர். இந்த அநாகரிகர்களே இன்றைய தமிழகத்தின் தாழ்த்தப்பட்ட, மிகப்பிற் படுத்தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதியினர்.

மீண்டும் பர்ட்டன் ஸ்டெய்யினுக்கு வருவோம்.  இனக்குழு மற்றும் மேல்நில மக்களின் நீண்ட கால ஆயுதந் தாங்கிய எதிர்ப்பின் உச்சகட்டமே களப்பிரர் காலம் என்கிறார் ஸ்டெய்ன் Peasant State pg.77).

களப்பிரர் காலம் ஏன் முடிவுக்கு வந்தது? இரண்டு காரணங்களைச் சொல்கிறார் ஸ்டெய்ன்.

ஒன்று : பார்ப்பன நிறுவனங்களையும் இந்துத்துவத்தையும் அவர்கள் ஆதரிக்க மறுத்தது. மற்றது: குறு மையங்களிலுள்ள தலைவர்களை (ஸிலிஉழியி யிeழிderவி)  ஏற்க மறுத்தது.

இந்தத் தலைவர்கள் என்போர் பெரும்பாலும் ஆதிக்க விவசாயக் குழுக் களைச் சேர்ந்தவர்களே என முத்தாய்ப்பு வைக்கிறார் ஸ்டெய்ன் (Pஆ.77).

வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் தல அளவிலான பார்ப்பன ‡ வேளாளத் தலைமைகளை அங்கீகரிக்க மறுத்தது களப்பிரர்களின் வீழ்ச்சிக்கு ஒரு காரணமாக இருந்தது.

இனி களப்பிரர் பற்றி மு. அருணாசலம் சொல்வது:

‘களப்பிரர்கள் எந்த அரசப் பாரம்பரியத்திலும் வந்தவர்களல்ல. தொன்மைக் காலத்தில் அரசப் பாரம்பரியத்திற்கே ஆளுமை இருந்தது. இந்த ஆளுமை என்பது எல்லாவிதமான மத மற்றும் இலக்கிய நிறுவனங் களிலும் தனது முத்திரையைப் பதித்து வந்தது. எனவே அரச பாரம்பரியம் அற்ற களப்பிரர்கள் தம் பழம்பெருமைக்குச் சொல்லத்தக்க பங்களிப்பு எதை யும் சொல்ல இயலாதவர்களாக இருந்தனர். மொழியையும் பண்பாட்டையும் அவர்களது ஆட்சி அழித்தது ஒன்றைத் தவிர வேறு எதையும் செய்ய வில்லை. ஏழாம் நூற்றாண்டில் திருஞானசம்பந்தர் மேற்கொண்ட புனிதப் போர் மீண்டும் சைவத்தை அதன் பீடத்தில் ஏற்றியது’ (M. Arunachalam, Kalaprahs in The Pandya country… 1979, p.36).

விளிம்பு நிலை மக்கள் என்பதைத்தான் அருணாசலம் ‘அரசப் பாரம்பரி யம் அற்றவர்கள்’ என்கிறார். ‘மையங்கள்’ மட்டுமே தமிழ்ப் பண்பாட்டிற்குப் பங்களிக்க முடியும் என்கிறார். அருணாசலம் பிள்ளையவர்களும் குணா வும் களப்பிரர்களைப் பண்பாட்டை அழித்தவர்கள் எனக் குற்றம் சாட்டுவதில் மட்டுமின்றி சம்பந்தரின் சைவ பக்திப் பாரம்பரியத்தைப் புகழ்வதிலும் ஒன்று படுவது கவனிக்கத்தக்கது. கிடக்கட்டும். களப்பிரர்கள் தமிழ்ப் பண்பாட்டை யும் மொழியையும் இலக்கியத்தையும் அழித்தவர்கள் என்கிற குற்றச்சாட்டி லாவது ஏதாவது பொருளிருக்கிறதா?

‘இல்லை’ என்கிறார் மயிலை சீனி வேங்கடசாமி.

தமிழ் எழுத்து ‘பிராமி’யிலிருந்து ‘வட்டெழுத்தாக’ மாறியது களப்பிரர் காலத்தில்தான்.  நால்வகைப் ‘பா’க்களோடு (ஆசிரியம்/ வெண்பா/ கலி/ வஞ்சி) முடங்காமல் தாழிசை, துறை விருத்தம் எனப் புதிய ‘பா’ வகைகள் கிளைத்தது களப்பிரர் காலத்தில்தான். அவிநயம், காக்கைபாடினியம், நத்தத்தம், பல்காப்பியம், பல்காயம் முதலிய இலக்கண நூற்கள், நரி விருத்தம், எலி விருத்தம், கிளி விருத்தம் முதலான இலக்கிய நூற்கள், சீவக சிந்தாமணி, பெருங்கதை முதலான காப்பியங்கள், விளக்கத்தார் கூத்து என்கிற கூத்து நூல், கார் நாற்பது, களவழி நாற்பது, இனியவை நாற்பது, திரிகடுகம், ஏலாதி முதலாய கீழ்க்கணக்கு நூல்கள், சிவபெருமான் திரு வந்தாதி, இறையனார் களவியல் முதலியவை எல்லாம் இயற்றப்பட்டது களப்பிரர் காலத்தில்தானே.

வச்சிரநந்தியின் ‘திரமிள சங்கம்’ மதுரையில் நிறுவப்பட்டதும் களப்பிரர் காலத்தில்தானே என்றெல்லாம் வினவுவார் சீனி வேங்கடசாமி.

அப்படியானால் ‘தமிழ்ப்பண்பாட்டை அழித்த இருண்ட காலம்’ எனக் களப்பிரர் காலத்தை அழைப்பானேன்?

வேறொன்றுமில்லை. சைவத்தைப் பீடத்திலிருந்து இறக்கியதற்காகவும், பார்ப்பன‡ வேளாள மேன்மையைக் கேள்விக்குள்ளாக்கியதற்காகவும்தான்.

(ii) சைனமும் பௌத்தமும் ஆரிய மதங்களா?

சைன‡பவுத்த வைதீக எதிர்ப்பு மதங்களின் மீதான காழ்ப்பும், சைவ ‡ வைணவ வைதீக மதங்களின் மீதான வியப்பும் நியாயமா?

சைனமும் பவுத்தமும் ‘ஆரிய மதங்கள்’ எனவும், அவை வன்முறை யாக பவுத்த, சைன மதங்களை ‘ஓட, ஓட விரட்டி அடித்தது’ சரி எனவும் குணா பாராட்டி மகிழ்கிறார்.

சிந்துவெளி நாகரிகம், வேத கால நாகரிகம், இந்தியத் துணைக் கண்டம் ஆரியமயமானது ஆகியவை குறித்துச் சில கருத்துகளை நாம் தெளிவு படுத்திக் கொள்ள வேண்டும்.

சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்து வரலாற்று அறிஞர்களிடையே கருத் தொருமிப்பு கிடையாது.  அய்யத்துக்கிடமின்றி எந்தக் கருத்தும் இன்றுவரை நிறுவப்படவில்லை.

திராவிட நாகரிகமாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு கருத்து.

சிந்துவெளி முத்திரைகளை இதுவரை யாரும் முழுமையாகப் படித்துவிட வில்லை. இதுவரை செய்யப்பட்ட முயற்சிகள் அனைத்துமே தோல்வியில் தான் முடிந்துள்ளன. இடமிருந்து வலமாக எழுதப்பட்டுள்ளது என்பதையும், எந்தச் சித்திர எழுத்திற்குப் பிறகு எது வரும் என்பதையும் மட்டுமே இதுவரை கண்டுபிடிக்க முடிந்துள்ளது என்கிறார் கமில் சுவலபில். (சிந்துவெளி ‡ அண்மைக்கால முயற்சிகள், ஆய்வு வட்டக் கட்டுரைகள், 1995, பக்.200).

சிந்துவெளியில் வணங்கப்பட்ட கடவுளை லிங்கம் அல்லது பசுபதி எனச் சொல்வதையும் இப்போது வரலாற்று ஆசிரியர்கள் மறுக்கின்றனர். ‘உருண்டையாய்க் கிடைத்த பொருட்களை எல்லாம் லிங்கம் எனச் சொல் வதே இதுவரை நடந்துள்ளது’ என்கிறார் சுப்பராயலு. (நிறப்பிரிகை ‡4, பக்.11).

சிந்துவெளி நாகரிகத்தைப் ‘பின் வேதகால நாகரிகம்’ எனச் சொல்கிற பேர்வழிகளும் உண்டு(Romila Thapar, Ancient Indian Social History, pak.21,27). இதை ‘முற்றிலும் அபத்தமான கருத்து’ என நாம் ஒதுக்கலாம். ஏனெனில் வேத நாகரிகத்திற்கும் சிந்துவெளிக்கும் இடையே இரும்பைப் பயன்படுத்துதல், விவசாயம், இறந்தவர்களைப் புதைத்தல் முதலான கூறுகளில் நேர் எதிர் எதிரான வேறுபாடுகள் இருந்தன.

‘சிந்துவெளிச் சமூகம் என்பது ஏற்றத் தாழ்வுகள் நிறைந்த, ஒரு வகை யான நகர நாகரிகத்தை அடிப்படையாகக் கொண்ட சமூகம். விரிவான அரசுருவாக்கம் நடைபெறாத அச்சமூகத்தில் மதத்தின் பங்கு முக்கியமாக இருந்திருக்கிறது. பின்னாளைய சாதி அமைப்பின் தொன்ம மாதிரியை இங்கே காண முடிகிறது’ என்கிறார் ரொமிலா (முன் குறிப்பிட்ட நூல், பக்.220).

ஆரியப் படையயடுப்பு குறித்தும் முழுமையான ஆதாரங்கள் கிடைக்க வில்லை. ஆரிய மொழி பேசும் குழுக்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக இங்கு வந்து குடியேறியிருக்கலாம். (ரொமிலா, மு.கு.நூல், பக்.214). உள் நாட்டி லுள்ள குழுக்களுடன் முரண்பாடுகளும் இருந்தன; ஒன்றிணையும் போக்கு களும் இருந்தன. விரைவில் இரண்டு பண்பாடுகளும் பின்னிப் பிணைந்து உள்நாட்டு பண்பாடு, ஆரியப் பண்பாடு என்றெல்லாம் பிரிக்க முடியாத இந்தோ-ஆரியப்பண்பாடு உருவாகிக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அது கிழக்கு நோக்கிக் கங்கைச் சமவெளியில் பரவியது. இதனை இந்தோ-ஆரிய விரவல் அல்லது இந்தோ-ஆரிய மயமாக்கல் என்பதே பொருத்தம்.

சில்வியன் லெவி, ஜீன் ரைசலுஸ்கி, ஜில்ஸ் பிளாக், எஸ்.கே.சட்டர்ஜி, டி.பர்ரோ, எம்.பி. எமனோ, ரொமிலா தபார் முதலியோர் இப்படிக் கருது கின்றனர்.

வேத நாகரீகம் முழுவதையும் ஒன்றாக வைத்துப் பார்ப்பதில் பொரு ளில்லை. ரிக் வேத நாகரீகத்திற்கும் பின் வேத நாகரீகத்திற்கும் தொடர்ச்சி ஏதுமில்லை. அதுபோல ஆரிய மொழி பேசியோர் அனைவரையும் ஒன்றாகக் கருத வேண்டியதுமில்லை. ‘விராத்தியர்’ என்னும் ஆரிய மொழிக் குழுவினர் கடைசிவரை வேதச் சடங்குகளை ஏற்றுக் கொள்ளாமல் தப்பித்தோடியவர்களாக (Renegade Aryans) இருந்திருக்கின்றனர் A.L. Basham, The Wonder That was India, 41).).

இந்தோ ஆரிய மயமாக்கலின் போது உள்நாட்டுப் பண்பாடுகள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக உள்வாங்கப்பட்டு வேத நாகரிகத்திற்குள் கரைக்கப் பட்டன. உள்வாங்கப்பட்ட உள்நாட்டுக் குழுக்களுக்கு‡ வருணசாதி அமைப் பில் குறிப்பிட்ட இடங்கள் வழங்கப்பட்டன. மேல்நிலையில் இருந்தோருக்கு மேல் வருணத் தகுதிகளும் கூட அளிக்கப்பட்டன.

இந்தோ ஆரிய மயமாதலின் பிரதானக் கூறுகளாக,

வேதங்களைப் பிரமாணமாக ஏற்றுக்கொள்ளுதல், வேதச் சடங்குகளை ஏற்றுக் கொள்ளுதல், வருண-சாதி அமைப்பை ஏற்றுக் கொள்ளுதல், இந்தோ – ஆரிய மொழியை ஏற்றுக்கொள்ளுதல், விவசாயமயமாதல் ஆகியவற்றைக் குறிப்பிடலாம்.

எல்லா உள்நாட்டு இனக்குழுக்களும் இவற்றை முழுமையாக ஏற்றுக் கொண்டன எனச் சொல்ல முடியாது. முற்றிலும் ஒதுங்கிச் ‘சண்டாள நிலை’யை அடைந்தவரும் உண்டு.

நாகர்களைப் போல் தொடர்ந்து ஆரியமயமாதலை எதிர்த்தவர்களும் உண்டு. சிசுநாதரின் மகதப் பேரரசு அவற்றில் ஒன்று என்கிறார் அறிஞர் அம்பேத்கர் (பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி, பக்.67). பா­மும் இதனை ஏற்றுக் கொள்கிறார் (முன்குறிப்பிட்ட நூல், பக்.199).

இப்படி இந்தோ-ஆரியமயமாக்கலுக்குத் தொடர்ந்து எதிர்ப்புகளு மிருந்தன. ஆரியக் குழுக்களில் சிலவும் எதிர்த்தன. உள்நாட்டுக் குழுக் களில் சிலவும் எதிர்த்தன.  இத்தகைய எதிர்ப்புக் குழுக்களில் தோன்றியவர் களே புத்தரும் மகாவீரரும். புத்தர் தோன்றிய ‘சாக்யர்’ என்னும் குழுவினர் இமயத்தின் அடிவாரத்திலிருந்த ஒரு சுயேச்சையான இனக்குழுவினர்.

சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் வைதீக மயமாதல், வைதீக எதிர்ப்பு என்கிற முரண் இவ்வாறு மூவாயிரமாண்டுக்காலமாக இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் இயங்கி வருகிறது. வைதீகமயமாதலின் முக்கிய அடையாளம் வருணத் தருமத்தையும் இந்துத்துவத்தையும் ஏற்றுக்கொள்ளுதல்.

வரலாறு பூராவிலும் வந்த இந்துத்துவச் சக்திகள் (புஷ்ய மித்திர சுங்கன், மனு, ஆதிசங்கரன், இராசராசசோழன், காஞ்சி ஆச்சாரி, அத்வானி…) வைதீக மயமாதலை ஆதரித்தன. வருண சாதி முறை, பலி, வேள்வி, இந்துத்துவம் ஆகியவற்றை எதிர்த்தல் என்பது வைதீக எதிர்ப்புப் போக்கின் அடையாளம் (மகாவீரர், புத்தர், சித்தர்கள், அம்பேத்கர், பெரியார்…) வெளிநாட்டிலிருந்து இங்கு வந்திறங்கிய மதங்களில் கிறிஸ்துவம் வைதீகத் துடன் சமரசமானது. இசுலாமியமோ வைதீகத்தைக் கடுமையாக எதிர்க் கின்றனர்.

பா­ம் கூறுகிறார் : புத்தரும் மகாவீரரும் முழுமையான கடவுள் மறுப்பாளர்களாகவும் பொருள் முதல்வாதிகளாகவும் இல்லையாயினும் கடவுளைப் புறக்கணித்தனர். இவர்களின் காலத்திற்குப் பின்பே இந்தியச் சிந்தனை மரபில் பொருள் முதல் கருத்துக்களின் வீச்சைப் பார்க்க முடிகிறது.

ஒரு மதமாகப் பவுத்தம் உருவானபோது, அது அக்காலத்திய வெகு மக்களின் நம்பிக்கைகளை ஏற்றுக்கொண்டது. இம் மதங்களின் எளிய வழி பாட்டு முறைகள் பார்ப்பனீயத்தில் பலிகளையும் வேள்விகளையும் புறக் கணித்து இனக்குழுக்களின் எளிய சடங்குகளை ஏற்றுக்கொண்டன.

அறிஞர் அம்பேத்கர் பவுத்தம் குறித்து விரிவான ஆய்வுகளைச் செய் துள்ளதையும் வைதீக எதிர்ப்பின் அடையாளமாகப் பவுத்தத்தில் இணைத்த தையும் நாம் அறிவோம். பெரியாரும் பவுத்தர் பற்றி உயர் கருத்துக் களையே முன்வைத்துள்ளார்.

தனிச் சொத்துடைமைக்கு எதிரான புத்தரின் சங்கக் கோட்பாட்டைக் கோசாம்பி, ரொமிலா முதலாய வரலாற்றறிஞர்கள் விதந்தோதுகின்றனர்.

பெண்டிரை முதன்மைப்படுத்துதல், ஏழைகளின் பசிப்பிணி அகற்றுதல், வெகுமக்களுக்குக் கல்வியும் மருத்துவமும் அளித்தல் என்பன பவுத்த சமண மதங்களின் பிரதானக் கடமைகளாக இருந்து வந்தது குறிப்பிடத் தக்கது. பெண்டிரை முதன்மைப்படுத்தி எழுதப்பட்ட இலக்கியங்களை (மணி மேகலை, குண்டலகேசி…) இங்குதான் நாம் காணமுடிகிறது.

கல்வி என்றால் வேதங்களைப் பார்ப்பனர்களுக்குப் பயிற்றுவித்தல் என்பதே வைதீக நடைமுறை. வெகுமக்களுக்குக் கல்வி அளிப்பதை வைதீகம் தொடர்ந்து எதிர்த்து வந்திருக்கிறது. இராசாசியின் ஆட்சிக் காலத் தில் பல ஆயிரம் பள்ளிகள் மூடப்பட்டது நினைவிருக்கலாம்.

மாறாகப் பவுத்தமும் சைனமும் தொடர்ந்து கல்விப் பணியைச் செய்து வந்தன. ‘பள்ளி’ என்கிற சொல்லே அம்மரபில் வந்ததுதான்.

மனம் கொள்ள வேண்டிய வேறுசில உண்மைகள்

மகாவீரரின் காலம் கி.மு.618-546. புத்தர் கி.மு.567-487. அதாவது கி.மு.6 ஆம் நூற்றாண்டுக்குப் பின்பே பவுத்தமும் சமணமும் தோன்றின. அசோகனின் காலத்திற்குப் பின்பே (கி.மு. 3 ஆம் நூற்றாண்டு) பவுத்தமும் தமிழ்நாட்டில் தாக்கத்தை ஏற்படுத்தியது. வணிகக் குழுக்களின் வழியாகச் சமணம் சற்று முன்பு இங்கு வந்திருக்கலாம்.

பவுத்தமும் சமணமும் பின்னாளில் அடைந்த பரிணாமம் குறிப்பிடத்தக் கது. வேள்விச் சடங்குகளையும் வேதங்களையும் அவைதொடர்ந்து மறுத்து வந்தாலும் வருண ஏற்றத்தாழ்வுகளை ஏற்றுக்கொண்டன. வருணத்தை ஏற்றுக்கொண்ட சமணமே தென்னாட்டிற்கு வந்தது.

பவுத்தமும் சமணமும் தமிழை அழித்தன எனச் சொல்லுவது அப்பட்ட மான பொய். சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை உள்ளிட்ட அய்ம்பெருங் காப்பி யங்கள், சிறுகாப்பியங்கள், நன்னூல், வீரசோழியம் முதலாய இலக்கண நூற்கள் என பவுத்த சமண மரபில் தோன்றிய தமிழ் இலக்கண இலக்கிய நூற்களின் நீண்ட பட்டியலொன்றைச் சொல்ல முடியும். வள்ளுவரும் தொல்காப்பியரும் சமண மரபை ஏற்றுக் கொண்டவர்கள் என்பர். ‘சங்கம்’ என்கிற சொல்லும் கருத்தாக்கமும் பவுத்த மரபில் தோன்றியவை.

வைதீக மரபால் பெரும்பயன் பெற்றவர்கள் பார்ப்பனர்கள். வேள்விக் குடிச் செப்பேட்டின் கதையை முன்பே பார்த்தோம்.

(iii) தமிழ்ச் சமூகத்தில் வைதீகம் மேலுக்கு வந்த காலம்

சங்க காலத்திலேயே தமிழ்ச்சமூகம் வைதீக மயமாகத் தொடங்கியது. பல்யாகசாலை குடுமிப்பெரு வழுதிகளும் வேள்விக்குடிச்செப்பேடுகளும் திருமுருகாற்றுப்படையும் இதற்குச் சான்று. இந்த வைதீகமயமாதலுக்கு வேள்விகளை எதிர்த்த பவுத்த – சமண மதங்களே காரணம் என்று சொல்வது அபத்தம் மட்டுமல்ல, அயோக்கியத்தனமும் கூட.

வைதீகமயமாதலின் உச்சகட்டமாய்ப் பல்லவ-சோழ-பாண்டிய ஒருங்கி ணைப்பைக் கூறலாம். வெகுமக்கள் அளவில் வைதீக மயமாதலைச் செய்ததலில் பக்தி இயக்கத்திற்குப் பெரும்பங்கு உண்டு. இதன்மூலம் பயன் பெற்றவர் பார்ப்பனரும் வேளாளருமே. இதன் தத்துவ வெளிப்பாடாகச் சைவசித்தாந்தமும், நிறுவன வெளிப்பாடாக மடங்களும் அமைந்தன.

வைதீகமயமாதலை ஏற்றுக்கொண்ட வகையில் சைவமும், சைவ சித்தாந்தமும் வேளாளரும் பார்ப்பனீயத்துடன் அய்க்கியமாயினர். பார்ப்பன ருக்கும் வேளாளருக்கும் இருந்த முரணைக் காட்டிலும் அய்க்கியமே பிரதானமாக இருந்தது.

வைணவத்தை முற்போக்கான மதம் எனச் சொல்வதில் பொருளில்லை. தமிழ்ச் சைவமும், தமிழ் வைணவமும் வேதங்களையும் வருணத்தையும் ஏற்றுக்கொண்ட வகையில் ஆரிய – வைதீக மதங்களிலிருந்து எள்ளளவும் வேறுபடாமல் இருந்தன.

‘வெளிநாட்டினரையும் பழங்குடி மக்களையும் ஆரிய மயமாக்குவதில் வைணவம் முக்கியப் பங்காற்றியது’ என சுவிரா ஜெயஸ்வால் (வைணவத் தின் தோற்றமும் வளர்ச்சியும், பக்.199) கூறியுள்ளதும், ‘வியாசர் தொகுத் ததாகக் கூறப்படும் நான்கு வேதங்களையும் வைணவர்கள் பிரமாணமாகக் கொள்வர். வேதங்கள் பாராட்டும் பரம்பொருள் ‘திருமாலே’ என்பது அவர்கள் நம்பிக்கை. ஆழ்வார் பாடல்களில் இந்நம்பிக்கையின் எதிரொலி யினைக் காணலாம்’ எனப் ப.அருணாசலம் (வைணவ சமயம், பக். 28) கூறியுள்ளதும் இங்கே கவனிக்கத்தக்கன.

ஆழ்வார்களைத் தாழ்த்தப்பட்ட, பிற்படுத்தப்பட்ட சாதிகளிலிருந்து வந்தவர்களாகக் குணா சொல்வதும் அப்பட்டமான திரிபுதான்.

ஆழ்வார்கள் பன்னிருவர். அவர்களில் மூவர் (பெரியாழ்வார், தொண்டர டிப் பொடி, மதுரகவி) பார்ப்பனர். மூவர் திருமாலின் அம்சங்களால் அவதரித் தவர்கள்(பொய்கை, பூதம், பேய்). ஆண்டாளின் வளர்ப்புத்தந்தை பெரி யாழ்வார். நம்மாழ்வார் வேளாளர். திருமழிசை பார்க்கவ வகுப்பைச் சேர்ந் தவர். திருமங்கை மன்னனும் திருப்பாணாழ்வாரும் மட்டுமே மிகவும் பிற்படுத்தப்பட்ட மற்றும் தாழ்த்தப்பட்ட சாதிகளிலிருந்து வந்தவர்கள். பெரும்பாலான ஆழ்வார்கள் உயர் சாதியினர் என்பதே உண்மை.

தோழர்கள் யோசித்துப் பார்க்க வேண்டும். குணாவின் வைதீகச சார்பை அடையாளம் காண வேண்டும்.

(iv) பல்லவ – சோழ ஆட்சிகள் யாருடைய பொற்காலம்?

பல்லவ – சோழர் காலம் தமிழரின் பொற்காலமா? எல்லாச் சீரழிவு களுக்கும் தெலுங்குச் சோழர்களும் நாயக்கர்களுமா காரணம்?

பல்லவ – சோழ ஒருங்கிணைப்பு என்பது தமிழுக்கோ தமிழருக்கோ பொற்காலமாக இருந்ததில்லை.

பார்ப்பனருக்கும்- வேளாளருக்குமே அது பொற்காலமாக இருந்து வந்திருக்கிறது. காணியாட்சி முறையின் மூலம் பயன் பெற்றவர்கள் அவர் களே. நாடு- பெரிய நாடு போன்ற அமைப்புகளின் மூலம் இவர்களே ஆதிக்கம் செலுத்தினர்.  போகப் போக வேளாளரின் ஆதிக்கம் சற்றுக் கூடி யது. தாழ்த்தப்பட்டவர்களும் இதர விளிம்பு நிலைச் சக்திகளும் இவர்களால் ஒடுக்கப்பட்டனர் என்பதே உண்மை. வலங்கை, இடங்கைச் சாதியினர் ஒன்றிணைந்து இவர்களுக்கு எதிராகக் கிளர்ந்தெழுந்ததற்குத் தமிழக வரலாற்றில் ஏராளமான ஆதாரங்கள் உண்டு.

கைவினைப் பறையர் உள்ளிட்ட வலங்கை – இடங்கைச் சாதிகள் ஒன்றிணைந்து இன்றைய தஞ்சை, திருச்சி, தென்னார்க்காடு மாவட்டங் களின் பகுதிகளில் கி.பி.1404 தொடங்கி 1464 வரை மிகப் பெரிய வரிகொடா இயக்கம் ஒன்றை நடத்தியுள்ளனர். வரிக் கொடுமைக்கு எதிரான பெருங் கலகமாக இது இளவனசூர் (1404), ஆடுதுறை (1429), திருவெண்ணை நல்லூர் (1446), திருவரங்கம் (1464), வழுதிலம்பட்டு போன்ற இடங்களில் வெடித்தது( N. Karashima & Y.Subbarayalu, Socio cultural Change in a Village in Trichy District, 1983). . ராணுவத்தார், ஜீவிதக்காரர், காணியாளர், இராஜகரத்தார் ஆகியோருக்கு எதிராக இக்கலவரங்கள் வெடித்தன என்ப தைக் கல்வெட்டுகள் வெளிப்படுத்துகின்றன.

அதாவது, அரசதிகாரிகளையும் பார்ப்பன-வேளாளக் காணியாளர் களையும் எதிர்த்து வலங்கை-இடங்கை ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினர் ஒன்றி ணைந்த மாபெரும் இயக்கமாக இது இருந்தது.

குணா போற்றும் காணியாட்சியின் இலட்சணத்தைப் புரிந்துகொள்ள இது ஒரு சிறந்த எடுத்துக்காட்டு. இந்தக் கலவரம் ஒவ்வொன்றிலும் இறுதி வெற்றி பெற்றது ஒடுக்கப்பட்ட சாதியினரே என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

ஒடுக்கப்பட்ட தமிழர்களின் ஒன்றிணைவிற்கு வரலாறு காட்டும் சிறந்த எடுத்துக்காட்டு இது. இத்தகைய சிறப்புமிக்க நிகழ்வைத் தமிழர் ஒற்றுமைக் குலைவின் அடையாளமாகக் குணா சொல்வதை என்னென்பது?

குணா போற்றும் காணியாட்சி மற்றும் நாடு போன்ற அமைப்புகள் பொரு ளியல் சுரண்டல் கருவிகளாக இருந்தது தவிர சாதீய ஒதுக்கல்களையும், சாதிக் கடமைகளையும் மேற்பார்வையிடும் நிறுவனங்களாகவும் இருந்தன என்பது சிந்திக்கத்தக்கது.

நான் பிறந்த ஒரத்தநாடு வட்டத்தில் இன்றும் நடைமுறையிலுள்ள நாடு அமைப்பின் எச்ச சொச்சங்களில் உள்ளுர் மேலாதிக்கச் சக்திகளே ஆதிக் கம் வகிக்கின்றனர். சொல்லப்போனால் அது ஒரு சாதீய அடையாளமாகவே இன்று இங்குக் கடைப்பிடிக்கப்படுகிறது. கள ஆய்வு செய்தீர்களானால் இதனை விளங்கிக் கொள்ளலாம்.

குலோத்துங்கனுக்கு முந்திய பல்லவ – சோழ மன்னர்கள் தமிழை வளர்ப்பதில் ஊக்கம் காட்டினர் என்பதும் அபத்தமே.

எல்லோரும் போற்றும் இராசராசனை எடுத்துக் கொள்வோமே. இவனது காலத்தில் வடநாட்டிலிருந்து பார்ப்பனர்கள் பெரிய அளவில் கொண்டு வரப்பட்டுக் காவிரி கரையில் குடியேற்றப்பட்ட செய்தியை நாம் அறிவோம் (பார்க்க : Burton Stain). இவனது அரச குரு சதுரானன் பண்டிதர் என்கிற கோளகி (பீகார்)ப் பார்ப்பனர்.

இவன் மகன் ராசேந்திரனின் காலத்தில் எண்ணாயிரம் என்னுமிடத்தில்  நிலைபெற்றிருந்த வடமொழிக் கல்லூரியில் மேற்கொள்ளப்பட்ட பாடத் திட்டம்: ரிக், யஜுர் வேதங்கள், சாந்தோக்ய சாமம், தலவாகர சாமம், வாஜசனியம், அதர்வம், பெளதாயனீயம், க்ருஹ்யம், கல்பம், ரூபாவதாரம், வியாகரணம், பிரபாகரம், வேதாந்தம்.

‘சோழர் காலத்தில் இக்கல்வியே பயிற்றுவிக்கப்பட்டது’ என்கிறார் ஓர் ஆய்வாளர். (வெ.கிருஷ்ணமூர்த்தி, தமிழ் வேதம் – ஓர் ஆய்வு).

இராசராசன் காலத்தில் கோவிலுக்குள் சென்று தேவாரப் பதிகம் பாடுவ தற்குத் தமிழர்களுக்கு அனுமதியில்லை என்றும் அப்படி யாரையாவது அனுமதித்தால் அவர்களுக்குத் தீட்சை செய்வித்துப் புதிய தீட்சாநாமம் கொடுத்த பின்னரே அனுமதிக்கப்பட்டனர் என்கிறார் அ.ச. ஞானசம்பந்தன்.

திருஞானசம்பந்தர் என்கிற அகோரசிவன், திருநாவுக்கரசர் என்கிற வாமதேவசிவன் என்பன போன்ற கல்வெட்டுரைகள் இதனை நிறுவுகின்றன எனச் சொல்லும் ஞான சம்பந்தன், ‘இராசராசனைப் பொறுத்தமட்டில் நாம் எதிர்ப்பார்க்கிற அளவிற்குத் தமிழ்மொழிப் பற்றும் சைவ சமயப் பற்றும் கொண்டிருந்தானா என்பது என்னைப் பொறுத்தமட்டில் அய்யப்படுகின்ற ஒன்றாகும்’ என முடிக்கிறார். (முன்னுரை, திருத்தொண்டர் புராணம்).

எனவே வடமொழி வளர்ச்சிக்கும் ஆரியப் பரவலுக்கும் பல்லவ-சோழத் தமிழ் (?) மன்னர்கள் வித்திடவில்லை எனவும், தமிழை வளர்த்தார்கள் எனவும் சொல்வது எத்தனை பெரிய பொய்!

தெலுங்கர்களே சாதிப் பிரிவினைகளுக்குக் காரணம் என்கிற அப்பட்ட மான பொய்க்குச் ‘சான்றாக’ மேலும் பல பொய்களை அள்ளித் தெளிக் கிறார் குணா.

‘மனுதர்மம்’ சாளுக்கியர் அவையில் நிறைவேற்றப்பட்ட நூலாம் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.5). அதாவது கி.பி. 5 ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்ததாம். குலோத்துங்கன்தான் மனுமுறையைத் தமிழுக்குக் கொண்டு வந்தவனாம் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.6).

இது பற்றி வரலாற்றறிஞர்கள் என்ன சொல்லுகிறார்கள்?

‘சுங்க வமிச ஆட்சியில் கிறித்துவுக்கு முந்திய இறுதி ஆண்டுகளில் எழுதப்பட்டது மனுநூல்’ என்கிறார் பா­ம் (முன் குறிப்பிட்ட (A.L. Basham,The Wonder that was India), பக்.60).

(v) அம்பேத்கர் என்ன சொல்கிறார்?

‘பண்டைய வழக்கப்படி மனு விதிகள் ‘பிருகு’ என்னும் குடும்பப் பெயரால் குறிக்கப்பட்டிருக்கிறது. ‘பிருகுவால் தொகுக்கப்பட்ட மனுதர்ம விதிகள்’ என்பதே இதன் உண்மையான தலைப்பு. ஒவ்வொரு விதிகளின் கடைசியிலும் பிருகுவின் குடும்பப் பெயர் குறிப்பிடப்பட்டிருக்கிறது ‡ ஆசிரியரின் சொந்தப் பெயர் நூலில் இல்லை’.

‘ எனினும் கி.மு. 4 இல் எழுதப்பட்ட நாரத சுருதியில் மனு நூலாசிரியர் (அதாவது தொகுத்தவர்) பெயர் ‘சுமதி பார்க்கவா’ எனக் குறிப்பிடப் பட்டுள்ளது. கேள்விக்கு இடமற்ற முக்கிய வரலாற்று அறிஞர்களின் கூற்றுப்படி சுமதி பார்க்கவா இவ் விதிகளைத் தொகுத்தார் என்பதும் அவர் கி.மு. 170-150 க்கும் இடைப் பட்ட ஆண்டுகளில் இதை ‘மனுசுருதி’ என்ற பெயரில் வெளி உலகத்திற்கு அறிமுகப்படுத்தினார் என்பதும் ஆகும்…. பார்ப்பனப் புரட்சியை நடத்திய புஷ்யமித்ர சுங்கனின் ஆட்சியில்தான் ‘மனுசுருதி’ புதிய சட்ட விதியாக அறிவிக்கப்பட்டது’

என்பது அம்பேத்கரின் ஆய்வுரை. (‘பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’, பக், 12,13). குணா இதற்கு என்ன பதில் சொல்லப் போகிறார்?

சங்க இலக்கியத்திலேயே மனுநீதிச் சோழன் பற்றிய குறிப்புகள் வந்து விடுகின்றன (புறம் 39 : 5-6). சிலப்பதிகாரத்திலும் (20 : 53-55 ; 29:2), மணிமேகலையிலும் (22:210) மனுச்சோழன் பற்றிப் பாடப்பட்டுள்ளன.

குலோத்துங்கனுக்கு முந்திய தமிழ் (!) மன்னர்களாகிய ராஜகேசரி ராஜ மகேந்திரனின் (கி.பி.1060-1063) பிரசாந்தியில் காணப்படும் ‘தரும நெறி நிற்ப மனுநெறி நடத்திய கோவிராச கேசரி வர்மரான உடையார் ஸ்ரீ இராச மகேந்திர தேவர்’ என்கிற வரிகளும் அதி ராஜேந்திர தேவனின் மெய்க்கீர்த்தி யில் உள்ள ‘மாப்புகழ் மனுவுடன் வளர்த்த போப்புர கேசரி உடையார் ஸ்ரீ ஆதி ராஜேந்திர தேவர்’ என்கிற வரிகளும் வீர ராஜேந்திரனின்  மெய்க்கீர்த்தி யிலுள்ள ‘மனுநெறி விளக்கிய கோராஜகேசரி வர்மரான உடையார் ஸ்ரீ வீர ராஜேந்திர தேவர்’ என்கிற வரிகளும் (K.A.Nilakanta Sastri, Cholar – 246, ) து.அ.கோபிநாதரால், சோழவமிச சாத்திரச் சுருக்கம் ‡ அனுபந்தங்கள்) குணாவுக்கு மரண அடி கொடுக்கின்றன.

வலங்கை – இலங்கை முறையைத் தோற்றுவித்துத் தமிழரைக் கூறு போட்டவன் குலோத்துங்கன் என்பதும் பொய்யான செய்தியே.

வலங்கை வேளக்காரப் படைகள் பற்றியக் குறிப்பு முதலாம் இராசராசன் காலத்திலேயே கிடைக்கின்றன (Stein, 174).

குலோத்துங்கனின் காலத்தில் வலங்கை‡ இடங்கைச் சாதிகளுக் கிடையே  ஒரு கலகம் நடந்திருப்பது உண்மைதான். ஆனால் அது நடை பெற்ற ஆண்டு குலோத்துங்கனின் இரண்டாம் ஆட்சியாண்டு. ஆட்சிக்கு வந்த இரண்டாண்டுகளுக்குள் புதிதாக ஒரு சாதித் தொகுப்பை உருவாக்கி மோத விடுதல் எப்படி சாத்தியமாக இருக்க முடியும்?

தவிரவும் தமிழகத்தில் மட்டும் வலங்கை-இலங்கைப் பிரிவுகள் இருந்தது எனவும் சொல்ல முடியாது. கர்னாடகாவிலும் (பலகேய்/எடகேய்) ஆந்திரத்தி லும் (காம்புலு/பாஞ்சானுலு) இப்பிரிவுகள் இருக்கவே செய்தன (Stein, 174-175). அங்கெல்லாம் இதனைத் தோற்றுவித்தவர்கள் யார்? என்ன நோக் கோடு தோற்றுவிக்கப்பட்டது? ‘தமிழர்களைக் கூறுபோட’ என்றால் கரு நாடகத் திலும் ஆந்திராவிலும் இது ஏன்? தோழர்கள் சிந்திக்க வேண்டும்.

(vi) ‘திராவிடம்’ என்கிற கருத்தாக்கம் பெரியாரால் ‘சதி’ நோக்குடன் புகுத்தப்பட்டதா?

‘திராவிட’ என்னும் சொல்லைப் பரவலாக்கியவர் கால்டுவெல். மனு நூலிலேயே (கி.மு. 1 ஆம் நூற்றாண்டு) சாதி விலக்கம் செய்யப்பட்டவர் களைப் பற்றிச் சொல்ல வரும்போது ‘திராவிட’ என்னும் சொல் கையாளப் பட்டுள்ளது (யீ, 43,44). கி.பி. ஏழாம் நூற்றாண்டில் வாழ்ந்த குமாரில பட்டர் ‘திராவிட பாஷா’ எனக்குறிப்பிட்டுள்ளார். (ச.அகத்தியலிங்கம், திராவிட மொழிகள், பக்.22).

‘எனவே ‘திராவிட’ என்னும் சொல் மிகப் பழங்காலந்தொட்டே தென் நாட்டு மக்களைக் குறிக்கும் ஒரு பொதுச்சொல்லாகப் பயன்பட்டு வந்துள்ளது’ என்பார் கால்டுவெல்.

‘திராவிட சிசு’ எனச் சம்பந்தரை ஆதி சங்கரர் குறிப்பிடுவார் என்பர். கச்சி யப்ப முனிவரின் ‘காஞ்சிப்புராணம்’ (17 ஆம் நூற்றாண்டு) சபாபதி நாவலரின் ‘திராவிடப்பிரகாசிகை’ (1890), சுந்தரம் பிள்ளையின் வாழ்த்துப் பாடல் (தெக்கணமும் அதில் சிறந்த திராவிட நல் திருநாடும்-‡1900) என்பன நமக்கு உடனடியாக நினைவுக்கு வருகிற வேறுசில எடுத்துக்காட்டுகள்.

தமிழகத்தில் பார்ப்பனரல்லாதோரின் இயக்கம் உருவாகிற போது பார்ப்பனர்களை விலக்கி நிறுத்தத் ‘திராவிட’ என்னும் கருத்தாக்கம் பயன் படுத்தப்பட்டது.

1944 இல்தான் பெரியார் இதனை விரிவாகப் பயன்படுத்தத் தொடங்கு கிறார். இது குறித்த பெரியாரின் அறிக்கை இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது.

‘நம் நாட்டுக்கு, சமுதாயத்திற்கு, இனத்திற்குத் ‘திராவிடம்’ என்று இருந்த பெயர், அது தமிழல்ல என்பதாலும், நமக்கு அது ஒரு பொதுக் குறிப்புச் சொல்லும், ஆரிய எதிர்ப்பு உணர்ச்சிச் சொல்லுமாக இருக் கிறதே என்று வற்புறுத்தி வந்தேன். அதை ஆந்திர, கர்நாடக, கேரள நாட்டு  மக்களல்லாமல் தமிழ் மக்களில் சிலரும் எதிர்த்தார்கள். பின்னவர் கள் என்ன எண்ணங்கொண்டு எதிர்த்தாலும் அவர்களுக்கு மற்ற மூன்று நாட்டார் ஆதரவு இருந்ததால் அதை வலியுறுத்துவதில் எனக்குச் சிறிது சங்கடமிருந்தது.  அவர்கள் மூவரும் ஒழிந்தபிறகு அவர்களையும் சேர்த்து குறிப்பிடத்தக்க ஒரு சொல் நமக்குத் தேவையில்லை என்றாலும் ‘திராவிடன்’ என்ற சொல்லை விட்டுவிட்டுத் தமிழன் என்று சொல்லியா வது தமிழ் இனத்தைப் பிரிக்கலாமென்றால், அது வெற்றிகரமாக முடிவதற்கு இல்லாமல், பார்ப்பான் (ஆரியன்) வந்து ‘நானும் தமிழன் தான்’ என்று கூறிக்கொண்டு உள்ளே புகுந்து வருகிறான். இந்த சங்கடத் திற்கு ‡ தொல்லைக்கு என்ன செய்வது?’ (விடுதலை, 11.10.55).

என்ற குழப்பத்தைக் கள்ளங்கபடமின்றி வெளிப்படுத்தினார் அவர்.

தனது கட்சிக்குப் பெரியார் வைத்த பெயர் சுயமரியாதைக் கட்சி என்பதே. 1944 இல் ‘திராவிடர் கழகம்’ என்கிற பெயர் மாற்றத்தை முன்மொழிந்தது அண்ணாதுரையேயாகும். ‘பார்ப்பன எதிர்ப்பு’ என்பது நம்மீது சுமத்தப்பட்ட ஒரு வரலாற்றுக் கட்டாயம்.

‘திராவிடர்’ என்ற சொல்லும் இந்த ஒரு வரலாற்றுக் கட்டாயத்தின் அடியாகவே நம்மீது சுமத்தப்பட்டது. கன்னடர், தெலுங்கர், மலையாளிகள் பிரிந்த பின்னும் அதனை நாம் சுமக்க நேரிட்டது.

மற்றபடி பெரியாரின் அய்ம்பதாண்டுக் காலப் பார்ப்பன எதிர்ப்பு அரசியல் வாழ்வில் அவரது விளிப்புக்குரியவர்களாகப் பார்ப்பனரல்லாத தமிழ்நாட்ட வரே இருந்து வந்துள்ளனர். மற்றவர்கள் அவர்களுக்குச் செவிசாய்த்தது மில்லை. ‘திராவிட’ச் சுமையோடு இன்று இயங்கிவரும் இயக்கங்களும் பாரம்பரியம் கருதி அதனைச் சுமக்கின்றனவே யயாழிய அவர்களது களம் தமிழ்பேசும் மக்கள்தான் என்பது சிந்திக்கத்தக்கது.

எனினும் பார்ப்பனர் ‡ பார்ப்பனரல்லாதவர் என்கிற கூறுபடுத்தலை ஏற் காதவர்கள் தொடர்ந்து ‘திராவிட’க் கருத்தாக்கத்தை எதிர்த்து வந்துள்ளனர்.

‘தமிழர்களைப் பிளவுபடுத்துவதற்காக ஆந்திரரும் மலையாளியும் சேர்ந்து உண்டாக்கியதே நீதிக்கட்சி’ என சேரன்மாதேவி புகழ் வ.வே.சு. அய்யர் அன்றே எழுதினார். (பாலபாரதி, மே 25). ம.பொ.சி. அதனை தொடர்ந்து வலியுறுத்தி வந்தார் (தமிழகத்தில் பிற மொழியினர், 1976).

குணா இன்று கொட்டி முழக்குகிறார். இதுவே குணாவின் பாரம்பரியம்.

 3. ஏன் குணாவின் “திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்”  ஒரு பாசிச அறிக்கை என்கிறோம் 

இந்தக் கட்டுரையைப் பொறுமையாய்ப் படிக்கிற தோழர்களை நோக்கி ஒரு வேண்டுகோளை முன்வைக்க விரும்புகின்றேன். நீங்கள் அவசியம் ஒரு முறை இட்லரின் சுயசரிதையைப் படிக்க வேண்டும். அதன் சுருக்கப்பட்ட வடிவமொன்று தமிழில் கூட வெளிவந்துள்ளது. (எனது போராட்டம் அல்லது ஹிட்லரின் சுயசரிதம், 1943).

வேகமாக வளர்ந்து வந்த பொதுவுடைமைக் கட்சியைத் தேர்தலில் தோற்கடித்து மக்களாதரவோடு ஆட்சியைப் பிடித்தவன் இட்லர். பாசிசத்தின் வேதமாக விளங்கும் அவனது சுயசரிதை அவனது அரசியலணுகல் முறைக்கு ஒரு சான்றாக விளங்குகிறது. அவனது பாசிசத் தர்க்கம் இதுதான்;

‘உலக இனங்களிலேயே உயர்ந்தது நம்முடைய (ஆரிய) இனமே. ஆனால் இன்று நமது இனம் தாழ்வுபட்டுக்கிடக்கிறது. அதற்கான காரணங்களாக யூத இன ஆதிக்கம், ஆளும் கட்சியின் ஊழல், ஒழுக்க மின்மை, பாரம்பரியங்களில் பற்றில்லாத நிலை முதலியன உள்ளன. நமது இனத்தின் பிரதான எதிரி யூதர்கள். அப்புறம் புதிய சிந்தனை யாகவும் இயக்கமாகவும் வளர்ந்துவரும் பொதுவுடமைச் சிந்தனையும் இயக்கமுமாகும். நமது பண்பாடு/வரலாறு குறித்த அறிவையும் ஒழுக்க மதிப்பீடுகளையும் மக்களிடையே பயிற்று வித்து அவர்களைத் தேசிய உணர்வுடையவர்களாக ஆக்க வேண்டும். அது ஒன்றே நமது எல்லா விடிவுகளுக்கும் ஒரே தீர்வு’.

என்று கூறிய இட்லர் பொருளாதாரக் காரணிகளை முற்றாகப் புறக்கணித்து ஒதுக்குவான். இன மேன்மை பற்றிய உணர்வே எல்லாப் பிரச்சனைக்கும் தீர்வு  என அடித்துப் பேசுவான். காரணமில்லாமல் பொதுவுடைமையர் மீதும் புதிய சிந்தனைகள் மீதும் காழ்ப்பைக் கக்குவான்.

குணாவின் ‘திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்’நூலுக்கும் இட்லரின் சிந்தனைகளுக்குமிடையே பல ஒற்றுமைகளைக் காணமுடியும். சில :

இருவருமே பொருளியல் காரணங்களை முன் வைப்பதில்லை. குணா வில் காணப்படும் இருபெரும் மவுனங்களாக ஏகாதிபத்திய எதிர்ப்பின்மை யையும் ஆணாதிக்க எதிர்ப்பின்மையையும் நாம் சுட்டிக்காட்ட முடியும். இன்று உலகை எதிர்நோக்கி இருக்கக்கூடிய புதிய பொருளியல் கொள்கை கள் பற்றியும் பெண் விடுதலைச் சிந்தனைகள் பற்றியும் அன்று இட்லர் செய்தது போலவே இன்று குணாவும் வாய் திறப்பதில்லை.

இருவருமே மற்றெல்லா இனங்களைக் காட்டிலும் தம் இனமே உயர்ந்த இனம் என்கிற கருத்தை முன்வைக்கின்றனர்.

இருவருமே கடுமையான பொதுவுடைமை எதிர்ப்பாளர்களாகவும் புதிய சிந்தனைகளை வெறுப்பவர்களாகவும் உள்ளனர்.

இருத்தலியல், அமைப்பியல் போன்ற சிந்தனைகளை முன் வைப்பவர் களை ‘உதிரிகள்’ எனவும் ‘இப்பிகள்’, ‘குலைப்புவாதிகள்’ எனவும் குணா காழ்ப்பை கக்குவது குறிப்பிடத்தக்கது.

பொதுவுடைமை இயக்கத்தின்பால் ஆரிய இனம் ஈர்க்கப்பட்டதே அதன் இழிவுகளுக்குக் காரணம் என இட்லர் சொன்னானெனில், திராவிட இயக்கத் தின்பால் ஈர்க்கப்பட்டதே தமிழின இழிவுக்குக் காரணமென்கிறார் குணா.

எல்லா இழிவுகளுக்கும் யூதர்களே காரணமென்பான் இட்லர். திராவிடர் களே காரணமென்கிறார் குணா.  அரசியலில் ஊழல்கள் பெருகிப் போனது, வாழ்வில் ஒழுக்க மதிப்பீடுகள் சிதைந்தது, சுற்றுச் சூழல்கள் மாசுபட்டது ‡ இப்படி எல்லாவற்றிற்கும் திராவிட இனத்தவரும், திராவிட இயக்கமுமே காரணம் என்கிறார் குணா.

திராவிடக் கட்சிகளில் ஊழல்கள் பெருத்துப் போனது பற்றி நமக்கு இரண்டு கருத்துகள் இல்லை. இந்திரா காந்தி போல உலகமே ஊழல் மயமாகிப் போயிருக்கிறதே என நாம் நியாயம் பேசவுமில்லை. ஆனால் ஊழல்மயமானதற்குத் திராவிடக் கட்சிகள் மட்டுமே காரணம் எனச் சொல் வதை நாம் ஏற்றுக்கொள்ள முடியாது. காங்கிரஸ், பாரதீய ஜனதா என எல்லாக் கட்சிகளும் ஊழல் மயமாகியுள்ளன. இதில் இந்திக்காரன், தமிழன், கன்னடன், தெலுங்கன் என வேறுபடுத்திப் பார்ப்ப தில் அர்த்தமில்லை.

குணா முன் வைக்கும் ஒழுக்க வாதத்தை நாம் கூர்மையாகக் கவனித் தல் தகும். பாசிசத்திற்கும் ஒழுக்க வாதம்/தூய்மை வாதம் ஆகியவற்றுக்கு மிடையேயான உறவு குறிப்பிடத்தக்கதாக இருக்கும்.

அடிப்படையில் ‘பாசிசம்’ என்பது ஒரு (இனத்) தூய்மைவாதந்தானே!

மொழி, இனம், பண்பாடு ஆகியவற்றைத் தூய்மை செய்தலை அது முதன்மைப்படுத்தும். களைய வேண்டிய அழுக்குகளை அது சுட்டிக்காட்டும். அது இட்லருக்கு யூதர், இந்துத்துவத்திற்கு இசுலாமியர். குணாவுக்கு திராவிடர்.

குணா கடைப்பிடிக்கும் மொழித் தூய்மை வாதம் கவனிக்கத்தக்கது. தனது நூலில் ஆங்கில மேற்கோள்களை அப்படியே அச்சிட்டுக்கொள்ளும் குணா பிறரது தமிழ் மேற்கோள்களையே தூய்மைப்படுத்தி அச்சிடுவார்.

பெரியார் தமிழ் மொழியில் கலந்துபோன மதக் கறைகளை நீக்க வேண் டும் என்று சொன்னதற்கும் இதற்கும் வேறுபாடுண்டு. அவர் சகலத்திலும் கலந்து போன வைதீகக் கூறுகளை நீக்க வேண்டும் என்றார்.

ஆனால்  சகல அம்சங்களிலும் வைதீக மயமான கலாச்சாரத்தையே தமிழ்க் கலாச்சாரமாக எண்ணி மயங்கும் குணா, மொழியில் மட்டும் தூய்மை கடை பிடிப்பது சிந்திக்கத்தக்கது.

தனியாள் ஒழுக்கம், ஒருவனுக்கு ஒருத்தி மரபு ஆகியவற்றை அவர் வலியுறுத்திக் கூறுவதை மேலோட்டமாகப் பார்க்கும் போது, சரிதான் என்று தோன்றினாலும் அத்தோடு அவர் வலியுறுத்திப் பேசும் வேறு சில கூறு களைக் கவனிக்கும் போது  அவரிடம் மிகுந்து  நிற்கும் தந்தை வழிச் சமூக மதிப்பீடுகள் வெளிப்பட்டு விடுகின்றன.

‘பொட்டுக்கட்டி’ வாழ நேர்ந்துவிட்ட சகோதரிகளை அவர் மிக இழிவாகக் குறிப்பிடுவார் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம்,பக்.41,68), அவர் போற்றுகிற இராசராச சோழன்தான் பொட்டுக்கட்டும் வழக்கத்தைத் தோற்றுவித்தவன் என்பதைக்கூட மறந்துவிட்டு!

விளிம்பு நிலைச் சக்திகளை ‘உதிரிகள்’ என இழிவு செய்யும் அதிகாரத் துவக் குரலை ஃபூக்கோ முதலான நவீனச் சிந்தனையாளர்கள் கடுமையாக விமர்சிக்கின்றனர். குணாவோ ‘உதிரி’ என்னும் சொல்லையும் கருத்தாக்கத் தையும் எதிரிகளைத் திட்டும் ஒரு சொல்லாகவே பல இடங்களில் பயன்படுத்தி யுள்ளது கவனத்திற்குரியது.

பண்பாட்டு/அதிகார மையங்களிலிருந்து கொண்டு அதிகாரம் செலுத்தும் மைய ஆதிக்கச் சக்திகளின் மீது குணாவுக்குப் பெரும் மரியாதையும் மைய மயமாக்கும் நடவடிக்கைகளிலிருந்து தப்பித்தோட முயலும் விளிம்பு நிலை மக்களின் மீது அவருக்கு அருவெறுப்பும் மிகுந்துள்ளதை முன்பே குறிப் பிட்டோம்.

இதுவரை எழுதப்பட்ட வரலாறெல்லாம் மையங்களின் வரலாறாகவே வரலாறு (Sedantic History)) இருந்து வந்திருக்கிறது. நாம் எழுத வேண்டியதோ மையங்களிலிருந்து தப்பித்தோடிய நாடோடி (Nomadic History)என நவீனச் சிந்தனையாளர்கள் குறிப்பிடுவர்.

ஆனால் குணாவோ அவரது தமிழர் வரலாறு நூல் முழுவதும் ‘நாடோடி அநாகரிகர்களை’ எத்தனை இழிவாகப் பேசுகிறார் என்பதைக் கவனி யுங்கள்.

ஏதோ ‘படை எடுத்துவந்த’ ஆரியர்களை அப்படிக் கோபமாகப் பேசு கிறார் என்று நினைத்துவிடாதீர்கள்.

ரோமானியப் பேரரசன் தியோடேசியசின் கொடுமைகளுக்கு எதிரான கல கத்தை, ‘அந்த அநாகரிகரின் கலகத்தை உரோமப் பேரரசன் வலிய அடக் கினான்’ என்று குறிப்பிடுவார் குணா. (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.17).

அவ்வாறு கலகம் செய்த அநாகரிகரை நாகரிகர்கள் உட்செறித்துக் கொண்டதை மகிழ்வோடு சொல்லும் குணா,

‘உரோமை வென்ற அநாகரிகச் செருமானியர்கள் தாழ்ந்த பண்பாட்டி னர்; நகர்ப்புறப் பண்பாட்டைக் குறிக்கிற நாகரீகமும் எழுத்தும் செம்மை யான இலக்கியமும் மெய்யியலும் அறிவியலும் கவலையும் சமயமும் மதமும் இல்லாதவர்கள்’

என்று குறிப்பிடுவதை (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.19) நாம் கவனமாகக் கட்டுடைத்துப் பார்த்தால் அவரிடம் படிந்து கிடக்கும் அதிகாரத்துவ/ பாசிசக் கூறுகள் விளங்கும்.

பண்பாடுகளில் உயர்வு தாழ்வு எப்படிக் கற்பிப்பது? அதற்கென்ன அளவு கோல்? நீங்கள் குறிப்பிடும் கலை, சமயம், மதம் என்பதெல்லாம் யாருடைய அளவுகோல்கள்? உங்கள் வாதப்படி பார்த்தால் மேற்சாதியினர் தாழ்த்தப் பட்டவர்கள் மீது தீண்டாமை கடைப்பிடிப்பது சரியயன்றல்லவா ஆகும்?

லம்பாடியர், நரிக்குறவர் ஆகியோருக்கு இட ஒதுக்கீடு கொடுக்கக் கூடாது எனக் குணா சொல்வதையும் (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக். 50) நாம் இத்தோடு இணைத்துப பார்க்க வேண்டும்.

தமிழ் இன்று ‘சேரி மொழியாகிவிட்டது’ எனவும், தமிழர் ‘சேரி மக்களாக் கப்பட்டுள்ளனர்’ எனவும் குணா (திராவிடத்தால் வீழ்ந்தோம், பக்.10) சேரி என்னும் சொல்லை எத்தனை இழிவாகப் பயன்படுத்துகிறார் என்பதையும் தோழர்கள் கவனித்தல் வேண்டும்.

‘கொடுந்தமிழின் வெவ்வேறு வட்டார வடிவங்களைத் தரப்படுத்த வேண்டுமாம். உதிரிப் பாட்டாளிய நடைக்குத் தமிழைத் தாழ்த்திக் கெடுக்க வேண்டுமா?இலக்கணமே வேண்டாமெனச் சொல்லி குலைப்பு ((Anarchism) வேலையைச் செய்யதான் வேண்டுமா… இப்பியிசத்தையே இவை வளர்த்து விடும்’ என்றெல்லாம் இவர்கள் விளிம்பு மக்களின் மொழியை இழிவு செய்வதையும் இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும்.

எல்லாப் பிரச்சனைகளுக்கும் ஒற்றைப் பெருந்தீர்வை முன்வைக்கும் பெருங்கதையாடல்கள் (metanarratives) தகர்ந்து போனதை நவீனச் சிந்தனையாளர்கள் மகிழ்ச்சியோடு அறிவிக்கின்றனர்.

குணாவோ இட்லர் போலவே ‘தேசியத்தைப்’ பெருங்கதையாடலாக முன் வைத்து மகிழ்கிறார்.

‘சாதியயாழிப்பிற்கும் பெண் விடுதலைக்குமான உயர் நுட்பக் கருவி தமிழ்த் தேசியம் என்னும் இன விடுதலைக் கொள்கையே. தமிழ்த் தேசியமே தமிழரினத்தின் அகப் பகைகளை அறிந்து அவற்றை வென்று புறப்பகையை யும் புறமுதுகு காட்டி ஓடச் செய்ய வல்ல உயராற்றல். தமிழரில் ஒடுக்குண்டோரை அணி திரட்டி, இயக்கி, பன்முகப் பணிகளை யும பகிர்ந்தளிக்கும் செயலாற்றலும் அத்தமிழ்த்தேசியமே. அனைத்து வகை அடிமைத்தனங்களையும் ஒழிப்பதற்கான திறவுகோல் அந்தத் தனி யாற்றல். (உலக அளவில்) தமிழரினத்தின் மானத்தையும் பெருமை யையும் நிலைநிறுத்தச் செய்யவும் வல்லது தமிழ்த்தேசியமே ஆகும்.  (த.இ.மா.மு., சூலை,95)’.

என்பது குணாவின் பிரகடனம்.

பாட்டாளி வர்க்கப் புரட்சியோ, தேசிய விடுதலையோ மட்டுமே ஒரு சமூகத் திற்கான அனைத்து விடுதலைகளையும் ஆக்கித்தரும் என்கிற கூற்று பொய்யானது என்பதை நமக்கு வரலாறு உணர்த்திவிட்டது.

சோவியத் யூனியன் மற்றும் கிழக்கு அய்ரோப்பிய நாடுகளின் கதை நமக்குத் தெரியும். தேசிய விடுதலை பெற்ற பல நாடுகள் பாசிசமாக மாறிப் போன கதைகளையும் நாம் அறிவோம். (பார்க்க: ‘தேசியம் ஒரு கற்பிதம்’ நூல்.)

ஆனால் இதைப் பற்றி எல்லாம் கிஞ்சித்தும் கவலை கொள்ளாத குணா மீண்டும் ஒரு பெருங்கதையாடலைக் கடை விரிக்கிறார்.

மொத்தத்தில் குணா ஒரு பழைமைவாதி. ஒழுக்கவாதி, தூய்மைவாதி, கலாச்சாரவாதி, மரபுவாதி, ஆணாதிக்கவாதி. இவருக்கும் பெரியார் போன்ற எதிர்க்கலாச்சாரவாதிகளை வேரோடு பிடிக்காமற் போனது வியப்பில்லை.

குணாவிடம் ஒலிப்பது பார்ப்பன ‡ வேளாள ஆதிக்கக் குரலே. பல்லவ ‡சோழராலும், பக்தி இயக்கத்தாலும் கட்டமைக்கப்பட்ட நாகரீகத்தையும் காணியாட்சி முறையையும் மையச் சரடாகக் கொண்டு அவர் கடை விரிக்க முயலும் வைதீகத் தமிழ் மாயை, ஆரிய மாயைçயும் திராவிட மாயையை யும் காட்டிலும் ஆபத்தானதாகவே இருக்கும். குணாவின் நண்பர்களையும் பகைவர்களையும் கூர்ந்து கவனியுங்கள். பகைவர்களை பற்றி விளங்கச் சொல்லிவிட்டோம். நண்பர்களைக் கவனியுங்கள். தினமலர், நகைமுகன், எஸ்.என்.நாகராசன்…

குணாவிடம் காணப்படும் இன்னொரு அம்சத்தையும் இங்கே சுட்டிக் காட்டுவது பொருத்தம். சமண, பவுத்த மதங்களைத் தமிழ் மரபுக்கு ஒவ்வாதவை என ஒதுக்கும் அவர் கிறித்துவத்தை வலிய அணைத்துக் கொள்கிறார். சில ஆண்டுகளுக்கு முன்பு இசுலாமிய மத மாற்றத்தை அவர் ஆதரித்துள்ள போதிலும் இன்று அவருக்குப் பாசமெல்லாம் கிறிஸ்துவத்தின் மேல்தான் (பார்க்க : ‘கிறிஸ்தவத்தின் உள்ளீடு தேசிய விடுதலை இறையியலே’, செம்மணி பதிப்பகம், 1994).

கிறிஸ்துவம் தேசிய ஓர்மைக்கு அணுக்கமானது எனவும் குறிப்பாகத் தமிழ்த் தேசியத்துக்கு அணுக்கமானது எனவும் குறிப்பிடும் குணா இட ஒதுக் கீட்டைக் காட்டிலும் மதமாற்றம் பரவாயில்லை, கிறிஸ்துவம் மதமாற்றத்தில் ஈடுபட வேண்டும் என்றெல்லாம் நீட்டிக்கொண்டு போகிறார்.

தமிழகத்தில் கிறிஸ்துவத்தின் தாக்கம் விரிவாக ஆராயத்தக்கது.

தொடக்கக்கால மத மாற்றங்கள் சில விரும்பத்தக்க விளைவுகளுக்கு இட மளித்தன என்றாலும் கிறிஸ்துவமும் இங்கே சாதி முறையை ஏற்றுக் கொண்டு வைதீகமயமானதே வரலாறு.

அதோடு பொதுவுடைமையின வீழ்ச்சிக்குப் பிந்திய ‘ஓருலகப்’ பரிணா மத்தில் கிறிஸ்துவத்தின் பங்கு மிகவும் ஆபத்தானதாக இருக்கிறது. கிறிஸ்து வம் இன்று விரிவாக்கத்தின் அடையாளமாகத் திகழ்கிறது. பொதுவுடைமை வீழ்ச்சிக்குப் பிறகு புதிய எதிரி ஒன்று தேவைப்பட்டுள்ளதால் ‘இசுலாமியப் பயங்கரவாதம்’ என்கிற புதிய எதிரியை இன்று அது கட்டமைத்துள்ளது.

எதிரிக்கு எதிரி நண்பன் என்கிற வகையில் ஏகாதிபத்தியக் கிறிஸ்துவம் இன்று இந்துத்துவத்துடன் கூட்டுச் சேர்ந்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. (பார்க்க: அ.மார்க்சின் ‘வகுப்புவாதம் நான்கு கட்டுரைகள்’, நிறப்பிரிகை 7).

இந்த ‘ஓருலக’ கிறிஸ்துவத்தைத் தேசியத்தின் நண்பனாகக் கணிப்பது சிறுபிள்ளைத்தனமேயாகும்.  மதமாற்றத்தை ஒரு கலகமாக நம் முன் வைத்தால் கூட இன்றைய சூழலில் இசுலாமிய மதமாற்றமே சரியான கலகமாக இருக்க முடியும். குணாவின் இந்தக் கிறிஸ்துவ ஆதரவு அவரைப் பற்றிய மதிப்பீட்டில் கவனத்தில் நிறுத்த வேண்டிய ஓர் அம்சமாகும்.

பார்ப்பனீயத்தை எதிர்ப்பது போலக் குணா ஆங்காங்கு பாசாங்கு செய் தாலும் அவர் அடிப்படையில் பார்ப்பனீயத்தை/வைதீகத்தை ஆதரிப்பவ ராகவே உள்ளார் என்பது கண்கூடு.

தமிழகத்தில் கிட்டதட்ட முப்பது சதம் பேர் சக்கிலியர், தோட்டி, நாயுடு, ரெட்டி உள்ளிட்ட ‘பிற மொழியினர்’ உள்ளனர். இவர்களில் பலர் வீட்டுக்குள் கூட தெலுங்கு, கன்னடம் பேசுவது கிடையாது. தமிழகத்தில் உள்ள திராவிட மொழிக்காரர்கள் எல்லோரையும் ஒரே மாதிரியாகப் பார்ப்பதில் பொருள் இல்லை.

தமிழகத்தில் உள்ள மலையாளிகள் தமது பிறந்த மண்ணை மறந்து பல நூறாணடுகளாக இங்கு வந்து குடியேறியவர்கள் அல்ல. கேரளத்தில் காலூன்றிக் கொண்டு இங்கே தொழில் செய்து கொண்டிருக்கும் இவர் களிடம் மலையாளி என்னும் இன உணர்வு கூடுதலாக இருக்கும்.

தெலுங்கு/கன்னட மொழிக்காரர்களை எல்லையோரத்தில் இருப்பவர் கள் என்றும் நடுப்பகுதியில் இருப்பவர்கள் என்றும் பிரித்து அணுக வேண்டி இருக்கிறது.

சுற்றெல்லைகளில் இருப்பவர்களிடம் மொழி, இன உணர்வு கூடுதலாக இருக்கும். நடுப்பகுதியில் வாழ்பவர்கள் சொந்த மண்ணை மறந்து பல நூற்றாண்டுகளாக இங்கு வந்து குடியேறியவர்கள். இவர்களில் பலர் தெலுங்கு/கன்னட மொழிகளை மறந்தே போய்விட்டனர். இவர்களிடம் மொழி இன உணர்வைக் காட்டிலும் சாதி உணர்வே மிகுந்து இருக்கும்.

கள்ளர், மறவர், பார்ப்பனர், நாயுடு, சக்கிலி, நாயக்கர் எனத் தமிழ்ச் சாதிகளில் ஒன்றாகவே இவர்கள் மாறிவிட்டனர்.

ம.பொ.சி.சுட்டிக்காட்டியதைப் போலப் பார்ப்பனர் வடமொழியையும், இசுலாமியர் உருதுவையும் இரண்டாம் மொழியாகக் கற்கத் தேர்வு செய்த போதுகூட இவர்கள் தமிழை மறந்தது இல்லை. தெலுங்கையோ கன்னடத் தையோ பள்ளிகளில் தேடியதில்லை. தெலுங்கு உணர்வை ஊட்டி அரசியல் ஆதாயம் பெற முயலும் கெங்கு சாமி நாயுடுகள் வெற்றிபெறுவது சாத்தியமில்லை.

மற்றெல்லாத் தேசியங்களையும் (எ.டு: மதவழிப்பட்ட தேசியம்) கற்பிதம் என்று ஏற்றுக்கொள்ளும் குணா மொழி வழித் தேசியத்தை மட்டும் இயற்கையானது என நம்புவது (தமிழ் இன மாணவர் முழக்கம், சூலை 95) குழந்தைத்தனமானது.

இது குறித்து விரிவாக நாம் ஏற்கனவே பேசியிருக்கிறோம் (தேசியம் ஒரு கற்பிதம்). ஒரே மொழி பேசும் பஞ்சாபியரும், சீக்கியரும் தனித்தனித் தேசிய மாக உருப் பெற்றதேன்? பத்துக்கும் மேற்பட்ட மொழிகள் பேசும் நாகர்கள் ஒரு தேசிய இனமாக உருப்பெற்றது எப்படி? என்கிற கேள்விகளை எல்லாம் நாம் எழுப்பி இருக்கிறோம்.

மொழி வழித் தேசியம் என்கிற பெயரில் காலங்காலமாக உயர் சாதித் தமிழரின் மலத்தைச் சுமந்து திரிந்த தோட்டிகளையும் சக்கிலியரையும் எங்கே துரத்துவது?

ஆனால் அதற்காக மார்வாரிகளும் குசராத்தியரும் இங்கே சொத்துக்கள் வாங்கிக் குவிப்பதை அனுமதிப்பதா என்கிற கேள்வி நியாயமானதே. மார் வாரி களையும் உள்நாட்டு நாயுடு, சக்கிலியர் போன்றோரையும் நாம் வேறுபடுத்திப் பார்க்க வேண்டும். மார்வாரிகள் சொந்த மண்ணில் வேர் பதித்து இங்கே கடை பரப்பிக்கொண்டு இருப்பவர்கள். காஷ்மீரைப் போல இங்கும் வேற்று மாநிலத்தவர் சொத்துகள் வாங்க தடை வேண்டும் என் நாம் போரிடுவதே இதற்குச் சரியான தீர்வாக இருக்க முடியும்.

வேற்று மண்ணில் வேரில்லாத போதும் ‘நாயுடு’ போன்றோர் கொங்கு நாட்டில் பெருந் தொழிலதிபர்களாகவதை அனுமதிப்பதா என்கிற கேள்வி யைச் சிலர் எழுப்புகின்றனர். கவுண்டர்கள் வாங்கலாம், நாயுடுகள் வாங்கக் கூடாதா என நாம் யோசிக்க வேண்டும்.

தேசிய வரையறையில் மொழி, கலாச்சார அளவுகோல்களைத் தாண்டி பொருளியல் அளவுகோலை நாட வேண்டிய புள்ளி இது.

பார்ப்பனர் உள்ளிட்ட யாருக்கும் நாம் அடிப்படை உரிமைகளை மறுக்க வேண்டும் எனச் சொல்ல முடியாது. பார்ப்பனீயம் உள்ளிட்ட பன்முகப் பண்பாடுகளிடையே சமத்துவம் என்பதே நம் முழக்கம். ஏதொன்றின் ஆதிக்கத்தையும் நாம் ஏற்க முடியாது என்பதே நமது வைதீக/பார்ப்பன எதிர்ப்பின் பொருள்.

சுருங்கச் சொல்வதானால் தமிழ்நாட்டுப் புவியியல் எல்லைகளுக்கு உட்பட்ட வேற்று மண்ணில் வேர்களற்ற மக்கள் திரளைத் தமிழ் மக்களாக அடையாளப் படுத்துவதென்பதில் வைதீக எதிர்ப்புப் பண்பாட்டுக் கூறுகளும் பொருளியல் கூறுகளும் கணக்கிலெடுத்துக் கொள்ளப்பட வேண்டும்.

சுற்றெல்லைகளைத் தீர்மானிப்பதில் சிக்கல் வரும்போது வாக்கெடுப்பு மூலமாகவே அதனைத் தீர்க்க வேண்டும். பன்முகப் பண்பாட்டுக் கூறுகளை யும் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள், பெண்கள் முதலியோரின் உரிமைக் குரலையும் ஏற்க வேண்டும்.

தமிழர் ஒற்றுமையைக் குலைப்பதாகச் சொல்லி இவற்றை ஒடுக்க முயல்வது பாசிசத்திற்கே இட்டுச்செல்லும். நாம் கட்டமைக்கும் தமிழ்த் தேசிய அடையாளத்தில் தாழ்த்தப்பட்ட மற்றும் சிறுபான்மையினரின் வைதீக எதிர்ப்புப் பண்பாட்டுக் கூறுகளுக்கு இடமளிக்க வேண்டும். ஆனால் இது வரை தமிழ்த்தேசியத்தைக் கற்பித்தவர்கள் அதைச் செய்ததில்லை. இனி மேலும் நாம் அந்தத் தவறைச் செய்யலாகாது. குணாவின் பாதை பாசிசத்திற்கு இட்டுச் செல்லும் பாதை.

‘நீலகிரியில் குடியேறியுள்ள படகர் நாய்களைப் பாடையில் ஏற்றிப் பிணமாகப் படகள்ளி அனுப்ப வேண்டும். அவர்கள் பிணத்தைக கூடத் தமிழ் மண்ணில் புதைக்க அனுமதிக்கக் கூடாது. அவனுடைய மண் ணுக்கே அவன் உரமாகட்டும். ஆயுதம் ஏந்தத் தயக்கமே காட்ட மாட் டோம்’ (திராவிடன், நவ. 95, பக்.9)

என்கிற குரல்களுக்கே குணாவின் பாதை இட்டுச் செல்லும்!

பார்ப்பனர்கள் அரங்கேற்றும் ஆரியக் கூத்து அல்லது மொழியியல் ஆய்வுகளைக் கண்டு அஞ்சும் பார்ப்பனீயம்

                                                          ஒன்று : முன்னுரையாகச் சில

‘இது ஒரு ஆழமான ஆராய்ச்சிப் படைப்பு’ என்கிற அறிமுகத்தை அட்டையிலேயே தாங்கிய வண்ணம் ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ என்னும் ஒரு நூல் சென்ற ஜனவரி 2004இல் வெளிவந்தது. அக்டோபரில் இரண்டாம் பதிப்பும், ஜூன் 2005இல் மூன்றாம் பதிப்பும் வெளியாகியுள்ளது(1). நூலைத் திறந்தவுடன் இன்று கொலைக் குற்றம் சாட்டப்பட்டு வழக்கு விசாரணையிலுள்ள காஞ்சி சங்கராச்சாரிகள் இருவரின் படங்களும் காட்சியளிக்கின்றன. “பிராமணர்கள் இந்தியாவின் பழங்குடி மக்கள் என்பதைப் பல ஆதாரங்களுடன் எடுத்துக்காட்டி, சமுதாய மக்கள் எல்லோரும் ஒற்றுமையாக வாழ வேண்டுமென்று கூறும் ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ என்ற மாபெரும் நூல் ஸ்ரீமடத்தின் அத்யந்த ப்ரியர் ஸ்ரீ கே.சி. லஷ்மிநாராயணனை பிரதம ஆசிரியராகக் கொண்டு எழுதப்பட்டு வெளியிடப்பட்டு முதற்பதிப்பின் எல்லாப் பிரதிகளும் விற்றுவிட்டன’’ என்று பெருமிதம் கொள்ளும் மூத்த சங்கராச்சாரி இரண்டாம் பதிப்பின் வெளியீட்டாளரை தீர்க்காயுசுடன் வாழ ஆசீர்வதிக்கிறார்.

மூத்த பத்திரிகையாளர் என அறிமுகப்படுத்தப்படும் ஸ்ரீமட அத்யந்த சிஷ்யரான லட்சுமிநாராயணனின் (பிரதம ஆசிரியர்) முன்னுரை மற்றும் அறிமுக உரைகளிலிருந்து நமக்குச் சில தகவல்கள் கிடைக்கின்றன. இந்த வரலாற்றை எழுதுவதற்கென ‘அந்தணர் ஆராய்ச்சி மையம்’ என்று ஒரு அமைப்பு காஞ்சிபுரத்தில் 1532003 அன்று இரு மஹனீயர்களின் முந்நிலையில் தொடங்கப்பட்டது. இம்மையம் உருவாக்கிய ‘ஆயிரத்திற்கும் மேற்பட்ட பக்கங்கள் கொண்ட’ அந்தணர் வரலாற்று நூல் 23-2-2004 அன்று சென்னையில் நடைபெற்ற ஒரு ‘மாபெரும் விழாவில்’ மேற்படி மஹன்யர்களால் வெளியிடப்பட்டது. ஜெயேந்திரரின் பீடாரோஹணப் பொன்விழா ஆண்டு வெளியீடாக இந்நூலைக் கொண்டு வந்த மேற்படி மையம் 5-8-2004 அன்று கலைக்கப்பட்டது. மையத்தின் பெயரில் வங்கியிலிருந்த ரூ. 3,63,098ம் ஸ்ரீ காஞ்சி காமகோடி பீடத்திற்கு நன்கொடையாக வழங்கப்பட்டது. தொடர்ந்து இந்நூலை வெளியிடும் பொறுப்பு தியாகராய நகரிலுள்ள எல்.கே.எம். நிறுவனத்திற்கு அளிக்கப்பட்டுள்ளது.

முன்னதாக நிறைவேற்றப்பட்ட இன்னொரு ‘புராஜெக்ட்’டும் இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. தமிழ்நாடு பிராமண சங்க முயற்சியிலும் ஜெயேந்திர சரஸ்வதியின் ஆசியுடனும் 2001இல் ‘தாம்ப்ராஸ் ஹெரிடேஜ் புராஜக்ட்’ என்று ஒன்று உருவாக்கப்பட்டது. அதிலும் இந்த லட்சுமி நாராயணனே பிரதம ஆசிரியராக இருந்து ‘அருந்தொண்டு ஆற்றிய தமிழக அந்தணர்கள்’ என்ற மாபெரும் நூல்’ உருவாக்கப்பட்டது. நூற்பணி முடிந்தவுடன் ‘புராஜெக்ட்’ கலைக்கப்பட்டு மொத்த நிகர லாபமான ரூ. 11,30,291.40 முதலீடு பிராமணர் சங்கத்தின் வசம் ஒப்படைக்கப்பட்டது.

‘புராஜெக்ட்’ உறுப்பினர்கள், கட்டுரை ஆசிரியர்கள் முதலிய விவரங்களை நூலிற்காண்க. நரம்பியல் நிபுணர் (மறைந்த) பி. ராமமூர்த்தி, முன்னாள் காவல் துறை தலைவர் சா. கணபதி ஐ.பி.எஸ், டாக்டர் பிரமீளா குருமூர்த்தி, தமிழறிஞர் தி.வே. கோபாலையர், சைவசித்தாந்த உரையாளர் சேக்கிழார் அடிப்பொடி தி.ந.ராமச்சந்திரன், ‘தமிழ் நாடக உலகின் சூப்பர் ஸ்டார்’ எஸ்.வி. சேகர், பாண்டிச்சேரி அரவிந்தாசிரமத்தின் முன்னாள் ஊழியரும் பிரெஞ்சுக்காரருமான மிஷெல் டானினோ எனப் பலர் இந்தப் புராஜக்டில் தொடர்புடையவர்கள்.

‘நான் ஒரு பிராமணன்’ என்கிற தலைப்பில் நடிகர் எஸ்.வி. சேகர் எழுதியுள்ள நூல் முன்னுரையில்,

“சாது மிரண்டால் காடு கொள்ளாது’’ என்ற பழமொழிக்கேற்ப வைசிய, வீர பிராமணர்களின் தொடர் எதிர்ப்பினால் தமிழகத்தின் பொதுச் சுவற்றிலிருந்து பொது இடங்கள் வரை இ(ரு)ந்த பிராமணத்துவேஷம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக மறைய ஆரம்பித்தது. அது முற்றிலுமாக அழியும் வரை நம் போராட்டம் தொடர வேண்டும் என்பதே நம்முடைய நோக்கமாக இருக்கவேண்டும். தங்களுடைய தாழ்வு மனப்பான்மையையும், உழைப்பின்மையையும் சரி செய்து கொள்ள முடியாதவர்களின் அவலமான குற்றச்சாட்டுதான் பிராமணர்களின் ஆதிக்கம் என்ற புலம்பல். பிராமண எதிர்ப்பில் முக்கிய பங்கு வகிப்பவை கலைஞர் திரு. கருணாநிதி தலைமை ஏற்று நடத்தும் தி.மு.க.வும் திரு வீரமணி தலைமையில் நடக்கும் திராவிடர் கழகமும்தான்’’ என்கிறார் (பக்.17).

வீரமணியையும், கலைஞரையும் இலக்காக நிறுத்துவது கவனிக்கத்தக்கது. “நாம் பிறந்த மதம், ஜாதி இறைவனால் மட்டுமே வழங்கப்பட்டது. அதை நாம் எதிர்ப்பது அல்லது விமர்சிப்பது என்பது நம்மீது நாமே எச்சில் துப்பிக் கொள்வதற்குச் சமம். நாம் ஜாதியைப் பற்றிய விமர்சனங்களை நம் வீட்டில் பூட்டிய அறைக்குள் செய்வோம். நாம் ஜாதிப் பெருமைகளை பகிரங்கமாய் மனப்பூர்வமாய் பொது இடங்களில் உரக்கச் சொல்வோம்’’ என (அதே பக்கம்) வெளிப்படையாகவே சாதியை இயற்கையானது எனச் சொல்லும் சேகர் பார்ப்பனர்கள் முன் நிற்கும் உடனடிக் கடமைகளாகக் கீழ்க் கண்டவற்றைப் பட்டியலிடுகிறார் (பக். 19, 20):

“இன்று இந்தியாவில் இந்துக்கள் அதிக எண்ணிக்கை உடைய நாட்டில், இந்துக்களின் கடவுளான இராமரின் கோயில் கட்ட வரும் எதிர்ப்பை நாம் அறிவோம். அந்த எதிர்ப்புக்கு அண்டை நாடுகளிலிருந்து ஆதரவு கிடைக்கின்றது. ஆனால் நம்மில் சிலர் ‘அயோத்தியில் ஏன் வீணாகச் சண்டை? அங்கு ஒரு ஆஸ்பத்திரியோ, பள்ளிக்கூடமோ கட்டலாம்’ என அறியாமல் பேசுகின்றனர். அவர்களையும் நாம் திருத்த வேண்டிய காலகட்டம் இது. இந்தியாவில் பொதுவான சிவில் சட்டமும், பொருளாதார ரீதியாக நலிந்தவர்களைப் பின் தங்கியவர்களாக அறிவூட்டும் சட்டமும் வரும் வரை நாம் தொடர்ந்து போராடுவோம். இந்தக் கொள்கை உடையவர்களை முழு மனதாக ஆதரிப்போம்.”

இவ்வாறு சேகர் வெளிப்படையாகவே பாரதிய ஜனதா கட்சியை ஆதரிக்க வேண்டுவது குறித்துப்பேசி விடுவது கவனிக்கத் தக்கது. நூலின் நோக்கம் பலமுறை முன்னுரைகளிலும் கட்டுரைகளிலும் திரும்பத் திரும்பச் சொல்லப்படுகிறது. பார்ப்பனர் குறித்த வெட்டிப் புகழாரங்கள், திரும்பத் திரும்ப ஒரே செய்திகளைப் பேசுதல் என்பதாக அமைந்துள்ள இந்தப் பெரிய எழுத்து நூலில்,

“டாக்டர் ஸ்மித் போன்ற மேனாட்டுச் சரித்திர ஆசிரியர்களும் இஸ்லாமிய பழமைவாதிகளும் கூட்டுச்சேர்ந்து கொண்டு இந்திய சரித்திரத்தை ஒரு தலைப்பட்சமாக எழுதியுள்ளனர். ஆரியர் பெரும்பாலோர் இந்தியா மீது படை எடுத்து வந்து இங்குள்ள திராவிடர்களை வீழ்த்தினார்கள் என்ற கட்டுக்கதையை வரலாறு என்ற பெயரில் ஐரோப்பியச் சரித்திர ஆசிரியர்கள் பரப்பினார்கள். சிந்துவெளி நாகரிகம் என்பது திராவிடர் நாகரிகம்; ஆரியரான பிராமணர்கள் அந்த நாகரிகத்தை அழித்துவிட்டார்கள் என்ற கற்பனையைச் சரித்திரம் என்ற பெயரியல் ஐரோப்பிய வரலாற்று ஆசிரியர்கள் ஆதாரம் எதுவும் இல்லாமலேயே உலவ விட்டார்கள். ‘ஆரியர் நாகரிகம் வேறு, திராவிடர் நாகரிகம் வேறு’ என்று அடிப்படையே இல்லாத கோட்பாட்டையும் அவர்கள் வெளியிட்டார்கள். இந்தியாவை அடிமை நாடாக்கி, காலனி ஆதிக்க வெறியுடன் இங்கு ஆட்சி நடத்திய பிரிட்டிஷார் இந்தக் கட்டுக்கதைகளையும், கற்பனைகளையும், கோட்பாட்டையும் தங்கள் சுயநல நோக்கங்களுக்காகக் கிறிஸ்தவப் பாதிரியார்களின் உடந்தையுடன் திட்டமிட்டுப் பரப்பினார்கள்’’ (பக்.23)

என்பன நூலறிமுகமாகக் கூறப்படுகின்றன.

‘மேனாட்டுச் சரித்திர ஆசிரியர்கள், முஸ்லிம் பழமைவாதிகள், கிறிஸ்தவப் பாதிரிமார்கள்’ (ஏனோ தெரியவில்லை, இந்தப்பட்டியலில் வழக்கமாக இடம்பெறும் மார்க்ஸிஸ்ட் வரலாற்றாசிரியர்கள் விடப்பட்டுள்ளனர் அ. மா.) ஆகியோரால் முன்வைக்கப்பட்ட இந்த ‘ஆரியப் படைஎடுப்பு’க் கோட்பாட்டின் தீய விளைவுகளாகத்தான் (i) பிராமணத் துவேஷம் (ii) சமஸ்கிருத வெறுப்பு  (III) (திராவிட நாடு) பிரிவினை இயக்கம் ஆகியவை இங்கு உருவாயின என்பது இந்நூல் முன்வைக்கும் கருத்து (பக்.24). அண்ணாவின் ‘ஆரியமாயை’ முரசொலி மாறனின் ‘ஏன்வேண்டும் இன்பத் திராவிடம்?’ என்னும் நூற்கள், தி.மு.கழகத்தின் விழுப்புரம் மாநாட்டில் (ஜூலை 2003) பேசப்பட்ட பார்ப்பன எதிர்ப்புக் கருத்துக்கள் முதலியவை ஆதாரங்களாகச் சுட்டிக் காட்டப்படுகின்றன.

நூலிலுள்ள பிற கட்டுரைகளின் ஊடாகச் சொல்லப்படுகிற “ஆராய்ச்சி முடிவுகளை’’க் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்.

(i). ஆரியர்கள் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து இங்கே குடி பெயர்ந்தவர்களல்ல. அவர்கள் இந்தியாவின் பூர்வ குடிமக்கள்.
(II). ரிக்வேத காலத்திற்கு முந்திய தனித்துவமுடைய சிந்துவெளி நாகரிகம் என ஏதும் கிடையாது. சிந்து வெளி நாகரீகமே ரிக் வேத நாகரீகம். இதனைச் சிந்து சரஸ்வதி நாகரீகம் என அழைக்க வேண்டும்.

இக்கருத்துக்களுக்கு ஆதாரமாகச் சமீபத்திய பல கண்டுபிடிப்புகள் அமைந்துள்ளன என இந்நூல் முழுக்கவும் உரத்த குரலில் முழங்கப்படுகிறது. எஸ்.கல்யாணராமன், ஸ்ரீ காந்த் தலகரி, என்.எஸ். ராஜாராம், டேவிட் ப்ராலி, மிஷேல் டானிடோ முதலான பல ‘புதிய ஆராய்ச்சியாளர்கள்’ இந்தக் கண்டுபிடிப்புகளைச் செய்துள்ளதாக முன் நிறுத்தப்படுகின்றனர். இந்த வரிசையில் டாக்டர் அம்பேத்கர் அவர்களையும் கூசாமல் இணைத்துக் கொள்கின்றனர். வெறித்தனமாக இக்கருத்துக்களை ஆதரித்துக் கட்டுரை ஒன்றை எழுதியுள்ள சேக்கிழார் அடிப்பொடி முது முனைவர் டி.என்.ராமச்சந்திரன்(2), ‘புதிய கண்டு பிடிப்பாளர்கள்’ பற்றிக் கூறுவன:

“நவரத்ன ராஜாராம்: இவர் பென்னம் பெரிய ஆய்வாளர். இவர்கள் வரைந்த நூற்கள் நாம் பெற்றுள்ள பொக்கிஷங்கள்.

டேவிட் ஃப்ராலி: வேதங்களை உணர ஆறு அங்கங்களில் தேர்ச்சி பெற வேண்டும் என உணர்ந்த அமெரிக்கரான டேவிட் ஃப்ராலி இவற்றைப் பயின்று உண்மைகளை எடுத்துச் சொல்லி வருகிறார். இவரை வாமதேவ சாஸ்திரி என வேதம் அறிந்தோர் போற்றுகின்றனர்.

கோயன்ராட் எல்ஸ்ட்: பெல்ஜியம் நாட்டைச் சேர்ந்த ஒரு பெரிய மேதை. இந்திய சமுதாயத்திற்கும் நாகரிகத்திற்கும் கலாச்சாரத்திற்கும் ஊறு விளைப்போரின் தோலை உரித்து வருபவர் இவர்.

ஸ்ரீகாந்த் தலகரி: வேதங்களை எழுத்தெண்ணிப் பயின்றவர். ஆரிய படைஎடுப்பு என்ற கட்டுக்கதையைத் தூள் தூளாக்கியவர் (பக். 658, 659)

துறை சாராதவர்கள் ஒரு புதிய கருத்தைச் சொல்ல முனையும்போது அத்துறை குறித்த நுட்பங்களிலும், திறன்களிலும் தம்மைத் தேர்ந்தவர்களாக்கிக் கொள்ளவேண்டும். தமது வாதங்களை உரிய ஆதாரங்களுடன் முன் வைக்க வேண்டும். சக துறைகளில் நிறுவப்பட்ட முடிவுகளுடன் அவை ஒப்பிட்டுச் சோதித்துப் பார்க்கப்பட வேண்டும். எடுத்துக்காட்டாக வேத இலக்கியங்களிலிருந்து ஒரு புதிய முடிவைச் சொல்வதானால் அது ஏதேனும் அகழ்வாய்வுகள் சாத்தியமாயின் அவற்றுடன் ஒத்துப் போகவேண்டும். தவிரவும் வேத இலக்கியங்கள் என்பன ஏதோ வரலாற்றைப் பிற்காலத்தவர்களுக்குச் சொல்வதற்காக எழுதப்பட்டவை அன்று. ரொம்பவும் கவித்துவமாகவும், உருவகத் தன்மையுடனும், இயல் கடந்த நிலையிலும் புராதன மொழியிலும் எழுதப்பட்டது ரிக் வேதம். அதிலிருந்து எதையேனும் நாம் சொல்ல வேண்டுமெனில் மிகுந்த உணர்வு நுட்பத்துடன் அதை நாம் வாசிக்க வேண்டும். வரலாற்றறிஞர் நொபோரு கராஷிமா சொல்வதுபோல சரித்திர ஆதாரங்களின் “முணுமுணுப்பை’’க் கேட்கத்தக்கவையாக நமது புலன்கள் அமைய வேண்டும்.

புதிய மாற்றுக் கருத்துக்களை ஆய்வுலகம் ஏற்றுக் கொள்ள வேண்டும் என்றேன். ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட துறைசார்ந்த வல்லுனர் குழுமத்தையே நான் இங்கு ‘ஆய்வுலகம்’ என்கிறேன். இந்த ஆய்வுலகம் தவறுகளுக்கு அப்பாற்பட்டது என்பதல்ல. புதிய கருத்துக்களை அது உடனடியாக ஏற்றுக் கொண்டு விடும் எனவும் நான் கூறவரவில்லை. ஆனால் ஆய்வுலகத்தின் முன் நமது கருத்துக்களை வைத்து அதன் விமர்சனத்திற்கும், செழுமைப்படுத்துதலுக்கும் ஆட்படுத்துதல் தவிர புதிய கருத்தைச் சோதித்து அறிய நமக்கு வேறு சிறந்த வழியும் ஏதுமில்லை. அடிப்படை ஆய்வு முறையியலே தவறு எனவும், குறிப்பான அரசியல் நோக்கங்களுக்காக நேர்மையற்ற முறையில் அது மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளது எனவும் ஒட்டு மொத்த ஆய்வுலகமும் ஏதொரு புதிய ‘முடிவையும்’ நிராகரிக்கும்போது அந்தப் புதிய ‘முடிவை’ நாம் ஏற்க இயலாது.

கலிலியோவை மரண தண்டனைக்குள்ளாக்கிய காலமல்ல இது. கருத்துச் சுதந்திரமுண்டு. யார் வேண்டுமானாலும் எதையும் சொல்லாம். ஆரியப் பிரச்சியினை குறித்த நூலொன்றைத் தொகுத்துள்ள தாமஸ் டிராட்மன்(3) சொல்வதுபோல தாஜ்மகாலைக் கட்டியது வேத ரிஷிகள்தான் எனக் கூறிச் செல்லலாம். பூமி தட்டையானது என்றும், சந்திரன் என்பது ஒரு பச்சை வெண்ணை உருண்டைதான் எனவும் கூறமுடியும். ஆனால் அதைக் கூறுகிறவர்கள் தமது கூற்றுக்களை உரிய ஆதாரங்களுடன் ஆய்வுலகின் முன் நிறுத்தியாக வேண்டும்.

ஆரியப் பிரச்சினை மிகவும் சிக்கலானது. நான்கு துறைகளில் நுண் திறமைகள் வளர்த்துக் கொண்டுள்ளவர்கள் இதனை அணுக முடியும் என்கிறார் ரொமிலா தபார். அவை:

1. அகழ்வாய்வு:
   தோண்டி எடுத்த ஏதோ ஒரு பொருளைக் காண்பித்து, ‘ஆகா இது ரிக் வேதத்திலும் சொல்லப்பட்டுள்ளது’ எனச் சொல்கிற வேலையல்ல இது. அக்கால மொத்தச் சமூகத்தின் செயல்பாடுகளுடன் இப்பொருள் எவ்வாறு பிரிக்க இயலாமல் பொருந்திப் போகிறது என நாம் சொல்லியாக வேண்டும்.
2. மொழியியல்:
   வேதப் பிரதிகளிலிருந்து வரலாற்றுண்மைகளை அறிய சமஸ்கிருதப் புலமை மட்டும் போதாது. கடந்த 30 ஆண்டுகளில் மொழியியல் பெரிதும் வளர்ந்துள்ளது. பல்வேறு மொழிகளின் அமைப்புகளிடையே ஒப்பியல் ஆய்வுகள் மேற்கொள்ளப்பட்டுள்ளன. ஒரு மொழியிலுள்ள ஒரு சொல்லை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு அது இன்னொரு மொழியிலும் உள்ளது என்கிற அடிப்படையில் ஒரு முடிவை நாம் அடைந்துவிட இயலாது. முழு மொழி அமைப்பு குறித்த அறிவும் நமக்குத் தேவை. அதன் இலக்கணம், ஒலிப்பியல், சொல்லமைப்பியல் முதலியவை குறித்த புலமைகளுடன் பிரதிகளை அணுகவேண்டும். அவ்வாறு அணுகும் போது கலாச்சாரப் பின்புலத்தில் அதற்கு விளக்க மளிப்பது அவசியம். ரொமிலா ஒரு எடுத்துக்காட்டு குறிப்பிடுவார்: ‘கிருஷ்ண த்வக்’ என்கிற ரிக் வேதச் சொல்லைக் ‘கருப்புத் தோல்’ என மொழியாக்குவது போதாது. முழு கலாச்சாரச் சூழலின் வெளிச்சத்திலே அதை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும்.
3. வரலாற்றுச் சூழல்:

நாடோடி / மேய்ச்சல் இன / விவசாய / நகர்சார்ந்த நாகரிகங்களின் உள் கூறுகள், சுற்றுப்புறம், பொருளாதாரம், வணிகம், கலாச்சாரம், மதச் சடங்குகள் முதலான அம்சங்களுடன் இதனை நாம் கவனம் கொள்ள வேண்டும்.

4. சமூக மானுடவியல்:
   இது ஏதோ மூக்கு, நெற்றி, கபால அளவுகளை அளக்கிற வேலையல்ல. சமூகம் எவ்வாறு செயல்பட்டது, புவியியல் அம்சங்கள் முதலானவற்றுடன் அது எத்தகைய உறவு கொண்டிருந்தது என்கிற கவனம் ஆய்வாளர்களுக்கு தேவை. இன்றும் வாழும் பழஞ் சமூகங்கள் குறித்த அறிதலையும் இது உள்ளடக்குகிறது.

இவை அனைத்தும் ஏதோ படிப்பவர்களை மிரட்டுவதற்காகச் சொல்லப்பட்டவை அல்ல. பிரச்சினை நாம் நினைத்துக் கொண்டிருப்பது போல எளிதான தல்ல என்பதே இங்கு முக்கியம். உடனடி அரசியல் நோக்கங்களுக்காக இத்தகைய நுண் திறன்களின்றி, ஆர்ப்பாட்டமான கூச்சல்கள் மூலமாகவே தமக்கு வேண்டிய “உண்மைகளை’’ நிறுவும் முயற்சிகளை நாம் கண்டறியும் போது நாம் இவற்றைக் கருத்தில் கொண்டாக வேண்டியுள்ளது.

                             இரண்டு : ஆரியப் பிரச்சினை (Aryan debate):

‘History’ என்கிற ஆங்கிலச் சொல்லுக்கு இரண்டு பொருள்கள் உண்டு. வரலாற்றை மட்டுமின்றி வரலாறாக எழுதப்பட்டதையும் History என்றே கூறு கிறோம். குழப்பம் ஏற்பட்டு விடவேண்டாம் என்பதற்காகவே பின்னதைக் குறிக்க Histrlography (வரலாறு எழுதியல்) என்கிற சொல்லும் பயன்படுத்தப் படுகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட வரலாறு மட்டுமின்றி அவ்வரலாறுக்கு ஆதாரமாகக் கிடைத்தவற்றை வெவ்வேறு குழுவினர் எவ்வாறு பயன்படுத்தினர், ஏற்கனவே இருந்த முடிவுகளில் இப்புதிய பார்வைகள் என்னென்ன மாதிரித் தாக்கங்களை ஏற்படுத்தின, ஒரு குறிப்பான பார்வையை முன் வைத்தவர்களே பின்னாளில் என்ன மாதிரி எல்லாம் தங்கள் கருத்துக்களை மாற்றிக் கொண்டார்கள் என்பன போன்ற விடயங்கள் சில சந்தர்ப்பங்களில் வரலாற்றைக் காட்டிலும் சுவையானதாகவும், முக்கியமானதாகவும் ஆகிவிடுகின்றன. இதற்கு ஒரு மிகச்சிறந்த எடுத்துக்காட்டாக ஆரியப் பிரச்சினை அமைகிறது.

கிடைக்கிற புதிய ஆதாரங்களின் அடிப்படையில் வரலாற்றைக் கட்டமைப்பவர்களையும் அவர்களது பார்வைகளையும் பகுப்பாய்வு செய்வதற்கு அவர்களின் சமூக / வரலாற்று அரசியல் பின்னணிகளை (Socio – Political Locations)  நுனித்தறிவது முக்கியம். ஆனால் ஒன்றை நாம் மறந்துவிடலாகாது. விளக்கமளிப்பவர்களின் சமூக வரலாற்று அமைவைச் சொல்வது என்பதே அவர்களின் கருத்துக்கள் சரியா? தவறா என்கிற தீர்ப்பை அளிப்பதாக அமைந்து விடக்கூடாது. ஆரியப் பிரச்சினையைப் பொருத்தமட்டில் விளக்கமளிப்பவர்களை ‘இந்துத்துவாதிகள்’ அல்லது ‘மார்க்சிய வரலாற்றாசிரியர்கள்’ என இனம் காண்பது அவர்களின் நோக்கங்களைப் புரிந்து கொள்ளப் பயன்படுமேயொழிய அதுவே அவர்களின் கருத்தை மறுப்பதற்கான அளவுகோலாகி விடக்கூடாது. ஆரிய விவாதத்தில் இன்று உரக்கக் கூச்சலிட்டு விளக்கமளித்துக் கொண்டிருக்கும் இந்துத்துவப் பார்ப்பன சக்திகளைப் பொருத்த மட்டில் மார்க்சியர்கள் / போலி மதச்சார்பற்ற ஆரியர்கள் / இஸ்லாமியச் சார்பானவர்கள் / கிறிஸ்தவப் பாதிரிகள் என்கிற அடையாளச் சுட்டுகள் அனைத்தும் அவர்களின் கருத்துக்களின் மீதான தீர்ப்புகளாகவே முன் வைக்கப்படுகின்றன. ஆனால் இவர்களின் வாதங்களில் உள்ள வலுவின்மையையும், நேர்மையின்மையையும் சுட்டிக் காட்டுகிற கல்வி சார்ந்த வரலாற்றறிஞர்கள் (எ.டு: ரொமிலா தப்பார், தாமஸ் ஆர். ட்ராட்மான், ஸ்டீவ் பெர்மர், மிஷேல் விட்ஸல், அய்ராவதம் மகாதேவன் முதலியவர்கள்) அனைவரும் தத்தம் துறை சார்ந்த நுண் திறன்களைப் பயன்படுத்தி அவர்களில் விளக்கங்களை மதிப்பீடு செய்வதை இப்பிரச்சனைக்குள் நுழையும் யாரொருவரும் இனங்காண இயலும்.

இந்திய வரலாறு குறித்து 200 ஆண்டுகளுக்கு முன்பு நிலவிய கருத்துக்கள் என்பன பெரும்பாலும் இராமயண, மகாபாரத இதிகாசங்களில் நினைவு கூறப்பட்ட வம்ச பாரம்பரியங்களின் அடிப்படையிலேயே அமைந்திருந்தன. இந்தப் பார்வையில் ஒரு மிகப்பெரிய அதிர்ச்சியை உலகெங்கிலுமுள்ள இந்தியவியலாளர்களுக்கு ஏற்படுத்தும் வண்ணமாய் மூன்று முக்கிய வரலாற்றுக் கண்டுபிடிப்புகள் அமைந்தன. இவை இந்திய வரலாற்றில் மட்டுமின்றி உலக அளவிலும் பல புதிய முடிவுகள் உருவாவதற்கும் காரணமாயின. மொழியியல் மற்றும் அகழ்வாய்வு அடிப்படையில் உருவான இக்கண்டுபிடிப்புகள் குறித்து முதல் முன்னோடிகள் முன்வைத்த கருத்துக்கள் அவற்றுக்குப் பிந்தைய கண்டுபிடிப்புகள், விமர்சனங்கள் ஆகியவற்றின் மூலம் மேலும் செழுமை அடைந்துள்ள போதிலும் அவற்றின் அடிப்படைக்கூறுகளில் பெரிய மாற்றங்கள் எதையும் துறைசார்ந்த வல்லுனர்கள் இன்றளவும் முன்மொழியவில்லை என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. வரலாற்றுச் சமூகத்தின் விமர்சனங்களைத் தாங்கி நிலை பெற்றுவிட்ட இக்கண்டுபிடிப்புகளாவன:

1. இந்தோ ஈரோப்பிய மொழிக் குடும்பம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1786)
2. திராவிட மொழிக் குடும்பம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1816)
3. சிந்து வெளி நாகரிகம் குறித்த கண்டுபிடிப்பு (1924)

ஆரிய விவாதம் குறித்த முக்கிய ஆவணங்களை மிகச் சமீபமாகத் (2005) தொகுத்துள்ள ட்ராட்மன், “இம்மூன்று கண்டுபிடிப்புகளும் வெளிச்சத்திற்கு வரக்கூடிய புதிய செய்திகளின் அடிப்படையிலான உட்பட்டவைதான் என்ற போதிலும் இவை தவறு என நிரூபிக்கப்படும் எனக் கருதுவதற்கான எந்தக் காரணமும் நமது பார்வைக்கு எட்டிய தொலைவில் தெரியவில்லை. இன்றைய நிலையில், ஆரிய விவாதத்தினூடாக இக்கண்டுபிடிப்புகளில் ஏதொன்றையும் மறுத்து வைக்கப்படும் எந்த ஒரு வாதமும் உலகெங்கிலுமுள்ள வரலாற்றுச் சமூகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட வாய்ப்பில்லை. இத்தகைய வாதங்கள் உண்மையாக இருக்கக்கூடிய வாய்ப்புகளை நாம் இல்லை எனச் சொல்லி விட இயலாது என்றபோதிலும் அவை உண்மையாக இல்லாமற் போவதற்கான சாத்தியங்களே மிகமிக அதிகமாக உள்ளன.’’ – என்று கூறியுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.(5)

இனி இக்கண்டுபிடிப்புகள் குறித்துச் சில:

இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பம்:
புகழ்பெற்ற ஆசியக் கழகத்தை தோற்றுவித்து அதன் தலைவராகவும் இருந்த சர் வில்லியம் ஜோன்ஸ் 1786ல் கல்கத்தா நகரில் வழங்கிய ஒரு உரையில்தான் இக்கருத்து முதன் முதலாக வெளிப்பாடு கண்டது. சமஸ்கிருதம், லத்தீன், கிரேக்கம், கோதிக் (ஜெர்மனிய மொழிகளின் மூதாதை), செல்டிக் (ஐரிஷ் மற்றும் வெல்ஷ் மொழிகளின் மூதாதை), பழம்பெர்சியன் என்னும் ஆறு பழைய மொழிகளும் ஒரே பொதுவான மூல மொழியிலிருந்து கிளர்ந்தவையே என்று கூறுவதற்கு ஏற்ப ஒன்றையன்று ஒத்துள்ளன என்று கூறிய ஜோன்ஸ், ‘இம் மூலமொழி ஒருவேளை இப்போது இன்று இல்லாது அழிந்து பட்டிருக்கலாம்’ என்றும் கூறினார். இன்று இல்லாமற்போன இம் மூலமொழி “இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழி’’ எனக் கூறப்படுகிறது. இதன் ஆறு வம்சாவளிக் கிளைகளை அவர் கீழ்க்கண்டவாறு பட்டியலிட்டார்:

1,இந்தியாவிலும் சிரீலங்காவிலும் பயிலப்படுகிற இந்தோ ஆரிய வட மொழிகள் (சமஸ்கிருதத்திலிருந்து உருவானவை).

2. பார்சி முதலான இரானிய மொழிகள் (பழம் பெர்சியனிவிலிருந்து உருவானவை).

3. ப்ரெஞ்சு, ஸ்பானிஷ், இத்தாலி போன்ற ரொமான்ஸ் மொழிகள் (லத்தீனிலிருந்து உருவானவை).

4. கிரேக்க அல்லது ஹெல்லனிக் மொழிகள் (பழம் கிரேக்கத்திலிருந்து உருவானவை).

5. ஆங்கிலம், டட்ச், ஜெர்மன் முதலான ஜெர்மானிய மொழிகள் (கோதிக் மொழியிலிருந்து உருவானவை)

6. ஐரிஷ், வெல்ஷ் முதலிய செல்டிக் மொழிகள் (புராதன செல்டிக்கிலிருந்து உருவானவை).

முதல் கண்டுபிடிப்புகளுக்கே உரித்தான குறைபாடுகள் ஜோன்ஸின் கூற்றிலும் இருக்கவே செய்தன. ருசியன் மற்றும் அல்பேனியன், ஆர்மினியன் முதலான பால்டிக் மற்றும் ஸ்லாவோனிக் மொழிகள் ஜோன்ஸின் பட்டியலில் இடம் பெறாதுபோன போதிலும் அவரது பட்டியல் அந்தளவிற்குச் சரியானதாகவே இருந்தது. இந்த ஆறு கிளைகளுக்கும் பொதுவான புராதன மொழியை இன்று இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழி என மொழியியலாளர்கள் குறிப்பிடுகின்றனர். இம்மொழியில் எழுதப்பட்ட பிரதிகளாக இன்று நமக்கு எதுவும் எஞ்சவில்லை. இந்த வம்சக் கிளைகளின் இன்னும் உயிர்வாழும் மொழிகளின் பொதுக்கூறுகளிலிருந்து கற்பிதம் செய்யப்பட்டதே இது.

ஒரு பொதுவான வம்சாவளியினடியாக இந்த ஆறு பழமொழிகளின் சொற்களஞ்சியங்களையும், இலக்கியங்களையும் ஒப்பிட்டு (ஜோன்ஸ் அளித்த விளக்கம் ஒரு வகையில் இந்தியச் சூழலில் பெரிய அதிர்ச்சியை ஏற்படுத்திய ஒன்றாக இருந்தது. இறைவனால் படைக்கப்பட்ட, ஆதி அந்தம் இல்லாத தேவபாஷையாகக் கருதப்பட்ட சமஸ்கிருதத்தைப் பிற மொழிகளைப் போலவே ஒரு குறிப்பான வரலாற்றுச் சூழலில் நிறுத்தியது ஜோன்ஸின் கோட்பாடு. தவிரவும் சமஸ்கிருதத்தை அவர் பிற நான்கு புராதன மொழிகளின் சகோதர மொழியாகத்தான் நிறுத்தினாரேயழிய மற்றவற்றின் தாய்மொழியாகக் கூறவில்லை. புரட்சிகரமான இச்சிந்தனை இந்திய வரலாற்றை எதிர்பாராத வகையில் இந்தியாவிற்கு மேற்கே உள்ள நாடுகளின் வரலாற்றுடன் இணைத்துக் காட்டியது. பின்னாளில் உருவான மதங்களாலும், மொழிகளாலும், எல்லைக்கோடுகளாலும் பிரிக்கப்பட்ட இந்தியா, ஈரான், அய்ரோப்பா ஆகியவற்றுக்கிடையேயான இந்த ஆதித்தொடர்பு இந்தியர்களும், ஈரானியர்களும், அய்ரோப்பியர்களும் தத்தம் வரலாறு பற்றிக்கொண்டிருந்த நம்பிக்கைகளில் பெரும் சிதைவுகளை ஏற்படுத்தியது.

‘வரலாற்று மொழியியல்’ (Historical Linguistics) என இன்று பெரிய அளவில் வளர்ந்துள்ள ஆய்வுத்துறையின் மூல ஊற்றாக ஜோன்ஸ் முன்வைத்த பிரதி அடிப்படையிலான ஒப்பீட்டு மொழியியல் அமைந்தது. இதன் பின்பே 1816ல் ப்ரான்ஸ் பாப் இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளுக்கான ஒப்பீட்டு இலக்கணம் பற்றிய சிந்தனைகளை வெளியிட்டார். இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த மொழிகள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று தனியே சேர்ந்தபோது ஏற்பட்ட ஒலியியல் மாற்றங்களில் உள்ள பொதுமைகளை ஜேகப் கிரீம் முன் வைத்தார். இன்று வரை வந்துள்ள மொழியியலார்களின் பாரம்பரியம் அடுத்தடுத்து ஜோன்ஸின் கருத்திற்கு வலுசேர்ந்தனவே அன்றி அதைப் பலவீனப்படுத்தவில்லை.

திராவிட மொழிக் குடும்பம்:
இக்கண்டுபிடிப்பிற்காக இன்று இந்துத்துவவாதிகளால் திட்டித் தீர்க்கப்படும் பிஷப் ராபர்ட் கால்டுவெல் 1856ம் ஆண்டு தனது ‘திராவிட அல்லது தென்னிந்திய மொழிகளின் ஒப்பிலக்கணம்’ என்றும் நூலை வெளியிடுவதற்கும் சுமார் 40 ஆண்டுகள் முன்னதாகவே இக்கருத்தை மிகச் சிறந்த முறையில் ஆய்வு பூர்வமாக முன் வைத்தவர் அன்றைய சென்னை ஆட்சியாளராக இருந்த ப்ரான்ஸிஸ் ஒயிட் எல்லிஸ் ஆவார். இளம் ஆங்கில அதிகாரிகளுக்குத் தென்னிந்திய மொழிகளைப் பயிற்றுவிப்பதற்கென அன்று உருவாகியிருந்த செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியில் தெலுங்கு மொழி கற்பிப்பதற்கென ஏ.டி.காம்ப்பெல் எழுதியிருந்த ஒரு நூலின் முன்னுரைக் குறிப்பாக எல்லிஸின் கருத்துக்கள் முதல் முதலில் (1816) பதிவாயின. தெலுங்கு மொழியின் வேர்ப்பட்டியலை (தட்டுமாலா) பிற மொழிகளின் வேர்ப்பட்டியல்களுடன் ஒப்பிட்டு சமஸ்கிருதத்திற்கும் அதற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை என்பதை எல்லிஸ் திருப்திகரமாக நிறுவினார். பின் அவர் தெலுங்கு மொழி வேர்களை கன்னட, தமிழ் மொழி வேர்களுடன் ஒப்பிட்டு அவற்றுக்கிடையேயான ஒப்புமையைக் சுட்டிக்காட்டினார்.

மசூலிப்பட்டினத்தைச் சேர்ந்த மமாஷ வெங்கையா என்பவர் அப்போது தொகுத்திருந்த தெலுங்கு இலக்கண நூல் எல்லிசுக்குப் பெரிதும் உதவியது. வியாகரணப் பகுப்பாய்வின் அடிப்படையில் சமஸ்கிருத வேர்களுடன் பொருந்திப் போகும் சொற்களை வெங்கையா அடையாளம் காட்டியிருந்தார். சமஸ்கிருதத்தை ஒத்தவை (தட்சமா), சமஸ்கிருதத்தைப் போலிருப்பவை (தத்பவா), சமஸ்கிருதத்துடன் தொடர்பற்ற ஒற்றுச் சொற்கள் (தேஷ்யா), கிராம்யா என்றெல்லாம் அவர் சொற்களைப் பகுத்துப் பட்டியிலிட்டிருப்பதார் ‘தூய தெலுங்கு’ (தேஷ்ய) சொற்கள் மூலத் தோற்றத்தில் ஒத்த மொழிகளான கன்னடம் மற்றும் தமிழுடன் பொருந்திப் போவதைச் சுட்டிக் காட்டியதோடு அவர் நில்லாமல் திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் பரப்பை மலையாளம், துளு (மங்களூர்), குடகு (கூர்க் பகுதி) மற்றும் வடக்கே கங்கை வெளியில் பேசப்படும் ராஜ்மஹல் / மால்டோ வரை சரியாகவே விரிவாக்கினார். இந்தோ ஆரியக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததாயினும் சிங்களம், மலையாளம், ஒரியா முதலிய மொழிகள் தென்னிந்திய மொழிக் குடும்பத்திலிருந்து பல சொற்களைப் பெற்றுக் கொண்டுள்ளதையும் எல்லிஸ் சுட்டிகாட்டினார்.

எல்லிஸின் கண்டுபிடிப்பு இன்னொரு வகையிலும் புரட்சிகரமானதாக அமைந்தது. தமிழ் உட்பட அனைத்து இந்திய மொழிகளும் சமஸ்கிருதத்திலிருந்து தோன்றியதே என்று அன்று ஒரு சாரர் மத்தியில் நிலவிய கருத்திற்கு அது சாவுமணி அடித்தது. எல்லிஸின் கட்டுரையே இப்படித்தான் ஆரம்பித்தது: தனது சமஸ்கிருத இலக்கண நூலுக்கு டாக்டர் செரீ எழுதிய முன்னுரையை மேற்கோள்காட்டிய எல்லீஸ் ஹிந்துஸ்தானி, தமிழ், மலையாளம், வங்கமொழி, ஒரியா, கன்னடம், தெலுங்கு இவையாவும் சமஸ்கிருதத்திலிருந்தே தோன்றின என்கிற அவரது கருத்தைச் சுட்டிக்காட்டி பின் அக்கருத்தை ஆதார பூர்வமாக மறுப்பார்.(6)

தென்னிந்திய மொழிகளுக்கிடையேயான இந்த ஒப்புமையையும் அவை சமஸ்கிருத அமைப்பிலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்த தன்மையையும் நிறுவிய இந்த முக்கிய கண்டுபிடிப்பில் எல்லிசுடன் இரு இந்தியப் பண்டிதர்களும் பங்கு பெறுகின்றனர். ஒருவர் செயின்ட் ஜார்ஜ் கோட்டைக் கல்லூரியில் பணியாற்றிய பட்டாபிராம சாஸ்திரி. மற்றவர் சென்னை ஆட்சியகத்தில் எல்லிசின் கீழ் பணிபுரிந்த சங்கரையா (எ) சங்கர சாஸ்திரி.

மொழியியல் அடிப்படையிலான இக் கண்டுபிடிப்பும் இன்றளவும் உலக அளவிலான மொழியியல் வல்லுனர்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றாகவும் கால ஒட்டத்தையும், விமர்சனக் கருத்துக்களையும் வென்று நிற்பதாகவுமே உள்ளது. இதன் மூலம் இந்திய வரலாறு குறித்த புரிதல் பெரிய அளவில் புதிய விமர்சனங்களுக்குக் காரணமாகியது. சமஸ்கிருதத்துடன் அடையாளம் காணப்பட்ட பார்ப்பன ஆதிக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு அரசியல் தென்னிந்தியாவில், குறிப்பாகத் தமிழகத்தில் உருவாகவும் இது வழி வகுத்தது. இரண்டாவதாக இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் ஒற்றைத்தன்மை மறுக்கப்பட்டு பல்வேறு மொழிக் குழுமங்களின் கலாச்சாரங்கள் உருகி இணைந்து உருவான அதன் தன்மை உலகிற்கு வெளிச்சமானது.

இன்னொன்றையும் இங்கு சொல்வது முக்கியம். திராவிட மற்றும் இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பங்களின் கண்டுபிடிப்பிற்குப் பயன்படுத்தப்பட்ட ஆய்வு முறை உலகில் பிற பகுதிகளுக்கும் வெற்றிகரமாக விரிவாக்கம் செய்யப்பட்டது.(8) ஆப்பிரிக்காவிலும் அமெரிக்காவிலுமுள்ள எழுத்தறியாத மக்களின் வரலாறுகளைப் புரிந்துகொள்ள இது உதவியது. ட்ராட்மன் சொல்வது போல் இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பம் அல்லது திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் கண்டுபிடிப்பை மறுப்பதென்பது ‘வரலாற்று மொழியியல்’ (Hiatorical Linguistics) என்கிற பெயரில் வளர்ந்துள்ள ஒரு ஆய்வுத் துறையையே மறுப்பதாகிறது. மாற்றுக் கருத்துக்களை முன்வைப்போர் இந்த வெற்றிகள் அனைத்தையும் தகுந்த ஆதாரங்களுடன் மறுக்க வேண்டிய சுமையைச் சுமக்க வேண்டியவர்களாகின்றனர்.

இந்த ஆய்வுகள் இந்தியாவிலேயே தோன்றியதெனினும் இதனைச் செய்தவர்கள் அய்ரோப்பியர்கள் மட்டுமே அல்லர். அய்ரோப்பியர்களும் இந்தியர்களும் இணைந்து, அய்ரோப்பிய ஆய்வு முறையும் இந்திய ஆய்வு முறையும் கலந்து உருவானதே இந்த மொழியியற் கண்டுபிடிப்புகள். சர் வில்லியம் ஜோன்சும் இன்னொரு கிழக்கிந்தியக் கம்பெனி ஊழியருமான வில்லியம் மாஸ்டெனும் இணைந்து மேற்படி ஆய்வுமுறைகளைப் பயன்படுத்தி அய்ரோப்பிய ஜிப்ஸிகளின் ரொமானி மொழியும் கூட இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்ததே என நிறுவினர் என்பதும் இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. இந்த ஜிப்ஸிகள் இந்தியாவிலிருந்து பல நூற்றாண்டுகளுக்கு முன்னர் இடம் பெயர்ந்தவர்களாக இருக்கக் கூடும். ஆப்ரிக்கக் கரையைத் தாண்டியுள்ள மடகாஸ்கரையும், இந்தோனேசியாவையும் தூர பசிபிக்கிலுள்ள ஹவாயையும் இணைக்கிற மலேயோ பாலினேசிய மொழிக் குடும்பத்தை முதன் முதலில் அடையாளம் காட்டியவரும் கூட மாரிஸ்டன்தான்.

தங்களின் புராதனத் தொடர்புகள் பற்றிய வரலாற்று நினைவுகளை மறந்துபோன மக்கள் குழுமங்களுக்கிடையே இருந்த வரலாற்றுத் தொடர்புகளை இத்தகைய மொழியியல் ஆய்வுகள் வெளிப்படுத்தின. ஆரியர்களின் பிரதிகளில் (வேதங்களில்) இந்தோ ஈரோப்பியத் தொடர்புகள் குறித்த நினைவுகளின் பதிவுகள் இல்லை என்பது ஆரியக் குடியேற்றத்தை மறுப்பவர்கள் முன் வைக்கும் வாதங்களில் ஒன்று. ரொமானி மொழியினர், மலேயோ பாலினேசிய மொழியினர் ஆகியோர் நினைவிலிருந்து அழிந்த வரலாற்று உறவுகளை இத்தகைய மொழியியல் ஆய்வுகளே வெளிக்கொணர்ந்தன என்பதை அவர்கள் சிந்திக்க வேண்டும். இந்த வகையில் நினைவால் இயலாததை மொழியியல் சாதித்துள்ளது.

இந்த இரு மொழிக்குடும்பங்களின் கண்டுபிடிப்பு என்பது ஏதோ மொழிகளுக்கிடையே உள்ள சில ஒற்றுமைகளைக் கண்டறிந்து சொல்கிற வேலையன்று. இந்திய மொழிகள் அனைத்தும் தமக்கிடையே சொற்களை மட்டுமின்றி, இலக்கணக் கூறுகளையும் கூட பரஸ்பரம் பரிமாறி வந்துள்ளன. சமஸ்கிருதத்தின் ஆதி நூலாகிய ரிக்வேதத்திலேயே திராவிட அல்லது அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த உள்ளூர் வார்த்தைகள் இடம் பெற்றுள்ளன. தமிழில் கலந்துள்ள பிராகிருத மற்றும் வடமொழிச் சொற்கள் ஏராளம். இந்த வகையில் இந்திய மொழிகள் அனைத்தும் பல்வேறு அம்சங்களில் ஒன்றையன்று ஒத்துள்ளன. இந்த ஒப்புமைகளுக்கெல்லாம் அப்பால் திராவிட மற்றும் இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பங்கள் ஒன்றிலிருந்து ஒன்று விலகியதாகவும் தனித்துவமுடையதாகவும் உள்ளன என்பதே இதில் கவனிக்கப்பட வேண்டிய அம்சம்.

சிந்து வெளி நாகரீகம்

இந்தியத் தொல்லியல் நிறுவனத்தின் முதல் தலைவரான அலெக்சாண்டர் கன்னிங்ஹாமின் காலத்திலிருந்தே (1853) சிந்து வெளிப் பகுதிகளான ஹரப்பா முதலியவற்றில் அகழ்வாய்வுகள் நடைபெற்று வந்தன. எனினும் அதன் முக்கியத்துவமும் பழமையும் அன்று அறியப்படவில்லை. சீன பவுத்த யாத்திரிகர்களின் குறிப்புகளில் காணப்பட்ட பவுத்தத் தலங்களை ஆய்வதே கன்னிங்ஹாமின் நோக்கமாக இருந்தது. கி.பி. 7ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த யுவான் சுவாங் வந்து சென்ற இடங்களில் ஒன்றெனவே ஹரப்பா குறித்து அவர் கருதியிருந்தார்.

இன்றைய பாகிஸ்தானின் சிந்துப் பகுதியிலுள்ள மொஹஞ்சதாரோவிலிருந்த பவுத்த நினைவிடங்களின் கீழ் அகழ்ந்தபோது புரியாத எழுத்துக்கள் பதிந்த (சிந்துவெளி) முத்திரைகள் சிலவற்றை ஆர்.டி. பானர்ஜி 1922, 23 ஆண்டுகளில் காண நேர்ந்தது. அதே நேரத்தில் தயாராம் சாஹ்னி ஹரப்பா பகுதிகளை அகழ்ந்தார். பானர்ஜி மற்றும் சாஹ்னியின் முடிவுகளை ஒட்டி அன்றைய தொல்லியல் நிறுவனத் தலைவர் சர் ஜான் மார்ஷல் தனது புகழ்பெற்ற முடிவுகளை ‘Illustrated London News’ இதழில் வெளியிட்டார் (1924). அதன் காலத்தை நிர்ணயிக்க வல்லுனர்களின் உதவிகளையும் அக்கட்டுரையினூடாக அவர் கோரியிருந்தார். சில வாரங்களில் மெசபடோமியத் தொல்லியல் துறை வல்லுநர்கள் இதே போன்ற முத்திரைகள் மெசபடோமியாவில் கி.மு. மூன்றாம் ஆயிரம் ஆண்டுகளைச் சேர்ந்த சுசா, உர் முதலான நகரங்களில் கிடைத்திருப்பதை ஒப்பிட்டு உறுதி செய்தனர். இவ்வாறாக இந்தியாவிற்கு ஒரு வெண்கலக் கால நாகரிகம் இருந்தது உலக வரலாற்றில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது.

இந்திய வரலாற்றுத் தொடக்கம் குறித்த பல்வேறு வாதப்பிரதிவாதங்களுக்கு இது இட்டுச் சென்றது. இரு விதமான கருத்துக்கள் முன் வைக்கப்பட்டன. முதலாவது மார்ஷல் தொடங்கி வைத்தது. புதிதாகக் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட இந்நாகரிகம் இந்திய வரலாற்றில் முதல் அத்தியாயமாக உள்ளது என்பது அவர் கருத்து. ஆரியர் வருகைக்கும் வேதங்களுக்கும் முற்பட்டது அது. முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நாகரிகம் (Mature Indus Civilization) கி.மு. மூன்றாம் ஆயிரங்களைச் சேர்ந்ததெனில் அது வேதங்களுக்கும் ஆரிய வருகைக்கும் முற்பட்டதாகத்தானிருக்க வேண்டும். ரேடியோ கார்பன் சோதனைகள் முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நகர நாகரிகத்தின் காலம் கி.மு. 2600 – 1900 என்கிற எல்லைகளுக்குட்பட்டது என்பதை உறுதி செய்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது.

ரிக்வேத மொழி (பூர்வ இந்தோ ஆரியம்) என்பது பின்னாளைய செவ்வியல் சமஸ்கிருத்திலும் தொன்மையானது. ஈரானியர்களின் ஸரோஷ்ட்ரிய மதப் பிரதியான அவஸ்டாவின் மொழியுடன் (பழைய இரானி) இது ஒத்திருப்பதை மொழியியலாளர்கள் உறுதி செய்கின்றனர். இரண்டும் ஒத்த மூலங்களிலிருந்து உருவானவை என்பது அவர்களின் கருத்து. ஒத்த சொற்களும் ஒத்த இலக்கண அமைப்புகளும் (சொற்றொடரியல் முதலியன) இரண்டிலும் உண்டு. ஒலி வேறுபாடுகள் இரண்டையும் பிரிக்கின்றன. இம் மொழிகளைப் பேசுபவர்கள் “அய்ரிய(ர்)’’ (ஆரியர்) என இந்நூலில் விளக்கப்படுகின்றனர். ‘ஆரிய’ என்கிற கருத்தாக்கமும் சொல்லும் இதிலிருந்தே உருப் பெருகின்றது. ‘ஹ’ என்கிற ஒலியும் ‘ஸ’ என்கிற ஒலியும் பழைய இரானியிலும் பூர்வ இந்தோ ஆரியத்திலும் மாறி இடம் பெறுவது குறிப்பிடத்தக்கது. அவெஸ்தாவில் ஹோமா, தாஹ, ஹெப்தஹிந்து, அஹூரா, ஹரஸ்வதி, ஹரயு என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்படுவன ரிக்வேத மொழியில் சோம(பானம்), தாஸ, சப்தசிந்து, அஸப்ர, ஸரஸ்வதி, ஸரயூ என்பதாக ஒலி மாற்றம் பெறுகின்றன. இதுகுறித்து விரிவாகச் சற்றுப்பின் காண்போம். அய்ரியர்கள் கிழக்கு நோக்கி இடம் பெயர்ந்ததைக் குறிப்பிடும் அவெஸ்டா அவ்வாறு இடம் பெயர்ந்த 16 பகுதிகளைப் பட்டியலிடுகிறது. அந்தப் பட்டியலில் இறுதியில் வருவதே சப்த சிந்து.

அவெஸ்தாவின் காலம் கி.மு. 7ஆம் நூற்றாண்டு எனக் கணிக்கப்படுகிறது.(9) இது ரிக் வேதம் தொகுக்கப்பட்ட காலத்துடன் (கி.பி. 8ஆம் நூ.) பொருத்தி வருகிறது. சுமார் 500 ஆண்டுகட்கு முன்னாலிருந்து ரிக் இயற்றப்படுதல் தொடங்கியதெனில் ரிக் வேதத்தினுடைய எல்லையை சுமார் கி.மு. 1300க்கு முன் கொண்டு செல்ல இயலாது. அவெஸ்தாவுக்கும் ரிக்வேதத்திற்குமான மூல மொழியின் காலத்தைச் சுமார் கி.மு. 1000 எனக் கணிக்க இடமுண்டு (அலெஸ்தாவின் காலத்திற்குச் சுமார் 300 ஆண்டுகள் முன்பு). இதற்குச் சில நூற்றாண்டுகள் முன்னதாக ரிக்வேத மொழியினர் இந்தியாவிற்குள் நுழையத் தொடங்கினர் என ஊகித்துக் கொண்டால் கி.மு. 1300 வாக்கில் அவர்கள் இங்கே வரத் தொடங்கியிருக்கலாம்.(10) இதுவும் ரிக் வேதத்தின் எல்லையுடன் பொருந்துவது குறிப்பிடத்தக்கது. எவ்வளவு தள்ளிப் போட்டாலும் ஆரிய மொழியியினரின் வருகையை கி.மு. 1500க்கு முன் கொண்டு செல்ல இயலாது. சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் உச்சமடைந்து, வீழ்ச்சியடைந்த பின்பே ஆரிய வருகை நிகழ்கிறது என்கிற மார்ஷலின் கருத்தையே இந்த முடிவுகளும் உறுதி செய்கின்றன.
எனவே சிந்து வெளி நாகரித்திற்கும் வேதக் கலாச்சாரத்திற்கும் இடையே ஒரு தொடர்ச்சியின்மை உள்ளது என்கிற முடிவிற்கு இது இட்டுச் செல்கிறது. எனினும் மார்ஷல் இரண்டிற்கும் ஒரு தொடர்ச்சி இருந்தது என்றே கருதினார். சிந்து வெளியினரின் சிலை வழிபாடு வேதக் கலாச்சாரத்தால் உள் வாங்கப்பட்டது என்பது அவர் கருத்து.

சிந்துவெளி நாகரிக வீழ்ச்சிக்குப்பிறகே சமஸ்கிருதம் வெளியிலிருந்து இங்கே வந்ததெனில் சிந்துவெளி மக்களின் மொழி என்ன என்கிற கேள்வி எழுகிறது. இது குறித்த உறுதியான முடிவுகளுக்கு இட்டுச் செல்லத்தக்க பிரதி ஆதாரங்கள் சிந்து வெளியில் கிடையாது. சிந்துவெளி முத்திரையில் உள்ள குறியீடுகளை தொல்லெழுத்து வல்லுனர்களால் இன்று வரை வாசிக்க இயலவில்லை (வாசித்துள்ளதாக இந்துத்துவவாதிகள் விடுகிற ‘புருடா’ குறித்து விரிவாய்ப் பின்னர் பார்ப்போம்). சிந்து வெளியினரின் மொழி திராவிட மொழிகளில் ஒன்றாக இருக்கலாம் என்பது ஒரு சாரார் கருத்து. திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்த ‘ப்ராஹூய்’ இன்றளவும் பலூசிஸ்தானத்திலும் (சிந்துவெளி), மால்ட்டோ மொழி கங்கைச் சமவெளியிலும் பயிலப்படுவது. இதற்கு ஓர் ஆதாரமாகச் சொல்லப்படுகிறது. ‘தண்டம்’, ‘பிண்டம்’, ‘மயூரம்’ போன்ற திராவிட மொழிச் சொற்கள் ரிக்வேத மொழியிலேயே ஊடுருவி இருப்பது மேலும் ஒரு சான்றாகிறது. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்னதாகவே இந்தியா முழுமையும் திராவிட மொழி பரவி இருந்ததற்கான ஒரு ஆதாரமாக இவற்றை இக் கருத்தினர் முன் வைப்பர்.(11) சமீபத்தில் மறைந்த மொழியறிஞர் எமனோவ் மற்றும் பர்ரோ முதலியவர்கள் இக்கருத்தை முன்வைப்பவர்களில் சிலர். பின் வளைவியல் மெய்யெழுத்தொலிகள் (கீஞுtணூணிஞூடூஞுது இணிணண்ணிணச்ணtண்) இந்தோஅய்ரோப்பிய, இந்தோஆரிய, திராவிட மொழிகள் எல்லாவற்றிற்கும் பொதுமையாக உள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. எனினும் இக்கருத்து அனைத்துத் தரப்பு வரலாற்று வல்லுனர்களாலும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட ஒன்று எனக்கூற இயலாது. பெரும்பாலானவர்கள் இதை ஏற்பதில்லை.

இந்தியத் துணைக் கண்டத்தின் மூன்றாவது முக்கிய மொழிக் குடும்பமாகிய அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் குடும்பத்து மொழிகளில் ஒன்றான ‘முண்டாரி’ மொழியையும் கூட சிந்து வெளியினர் பேசியிருக்கக் கூடும் என்ற கருத்தும் உண்டு. எந்தப் பெரிய மொழிக் குடும்பத்தையும் சாராத ‘புருஷாஸ்கி’ போன்ற மொழியையும் கூடப் பேசுகிற மக்கள் இன்றளவும் சிந்து வெளிப் பகுதியில் உள்ளனர். அத்தகைய மொழி ஏதேனும் ஒன்றைக்கூட சிந்து வெளியில் பேசியிருக்க வாய்ப்புண்டு. மார்ஷல் நிர்ணயித்த கால எல்லையும் ரிக்வேதத்திற்கு முற்பட்டதே சிந்து வெளி நாகரிகம் என்கிற கருத்தும் இன்று வரலாற்றுச் சமூகத்தால் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட பொதுக்கருத்தாக நிலவுகிறது.
எனினும் ஆரிய / திராவிட வேறுபாடுகளை மொழியியல் அடிப்படையில் மறுக்கிறவர்களும் சென்ற நூற்றாண்டு தொடங்கி இங்கே செயல்பட்டு வந்துள்ளனர். ஆரியர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்களல்ல. அவர்களின் தாயகம் இந்தியாவே. இங்கிருந்தே அவர்கள் பிற மேலை நாடுகளுக்குச் சென்றிருக்க வேண்டும் என்பது இவர்களின் கருத்து. இக்கருத்தை முன் வைப்போரில் தொண்ணூற்றொன்பது சதத்தினர் இந்துத்துவவாதிகள். ஓரிருவரே வரலாற்றாசிரியர்கள். இந்துக்கள் இந்நாட்டின் பூர்வகுடியினர், முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்துவர்களும் வெளியிலிருந்து வந்த வந்தேறிகள் என்கிற அரசியலை முன் வைப்பதற்கு இக்கருத்தை அவர்கள் உயர்த்திப் பிடிக்க நேர்கிறது. இது குறித்து விரிவாய்ப் பார்ப்போம்.

மூன்று : வரலாற்றை இன அடிப்படையிலாக்குதல் (Racialisation of History)
இந்துத்துவ வெறியுடன் எழுதுகிற டி.என். ராமச்சந்திரன் போன்ற பார்ப்பனர்கள் மாக்ஸ் முல்லரைத் திட்டித் தீர்ப்பது வழக்கம். இந்தியாவிற்குள் ஆரியர் நுழைவு பற்றி பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் விரிவாக எழுதியவர் அவர். உலக வரலாற்றை இன அடிப்படையில் விளக்கமளிக்கும் போக்கு உச்சத்திலிருந்த காலகட்டம் அது. இதையும் கூட இரு காலகட்டங்களாகப் பிரித்து அணுகுவது வழக்கம்(12).  சற்று விரிவாய்ப் பார்ப்போம். இந்தோஅய்ரோப்பிய மற்றும் திராவிட மொழிக் குடும்பங்கள் பற்றிய கண்டுபிடிப்புகளுக்குப்பின் மொழிக்கும் இனத்திற்கும் (அல்லது நாட்டிற்கும்) இடையில் ஒரு நேரடியான நிரந்தர உறவைக் கற்பித்து அணுகும் பார்வை ஒன்று உருவாகியது. மொழியையும் இனத்தையும் (அல்லது நாட்டையும்) ஒன்றிற்குப் பதிலாக மற்றொன்றைப் பிரதியிடுகிற ஒரு போக்கும் இருந்தது. இந்தப் பின்னணியில் தான் மாக்ஸ் முல்லர், “ராபர்ட் கிளைவின் வீரர்களது நரம்பில் ஓடுகிற ரத்தம்தான் கருப்புநிற வங்காளிகளின் நரம்புகளிலும் ஓடுகிறது’’ என எழுதினார். ஆரிய மொழி பேசுவோர் அனைவரையும் ஆரிய இனத்தவர் என்றார். தோலின் நிறம் முதலான உடற்கூறுகள் கூட மொழி அடிப்படையிலான வகைப்படுத்தல்களுக்கு உட்பட்டதே என்கிற கருத்தும் அக்காலத்தில் இருந்தது. யி.சி. பிரிச்சார்ட் போன்ற மருத்துவத்துறையிலிருந்து வந்த இனவியலாளர்களின் பங்கு இதில் குறிப்பிடத்தக்கது. இவர்களை ‘சமஸ்கிருதவாதிகள்’ (Sanscritists) என அழைப்பது வழக்கம்.

வெள்ளைப் பாதிரிகள் மட்டும் தந்திர நோக்குடன் இப்படிச் சொன்னார்கள் என்பது இந்துத்துவவாதிகளின் வாதம். ஆனால் இந்திய உயர்சாதிச் சீர்திருத்தவாதிகளும் தொடக்ககால இந்திய வரலாற்றாசிரியர்களும் கூட இந்தக் கருத்தை மொழிந்ததை அவர்கள் வசதியாக மறந்துவிடுவர். தந்திரமாக மறைத்துவிடுவர். முதற்கட்ட இந்துச் சீர்திருத்தவாதிகளில் ஒருவரான கேசவ சந்திர சென்னின் கூற்று ஒன்றை ரொமிலா அடிக்கடி சுட்டிக் காட்டுவார்.(14) பிரிட்ஷ்காரர்கள் இந்தியாவிற்கு வந்து காலனியப்படுத்துவதை “பிரிந்த பங்காளிகள்’’ மீண்டும் ஒன்று சேர்ந்ததற்கு ஒப்பிடுவார் சென். அன்றைய இந்திய தேசியவாதிகளைப் பொருத்தமட்டில் ‘இந்தியர்கள்’ எனில் உயர்சாதி இந்தியர்கள்தான். இந்தியக் கலாச்சாரம் என்பது ஆரியக் கலாச்சாரம். (நமது பாரதி போன்றவர்களிடமும் இதைக்காண முடியும்). எனவே இந்தியர்களை அய்ரோப்பியர்களுடன் இணைத்துக் கொள்வதில் அவர்களுக்குப் பெருமை. திராவிட இனம் என ஒன்று இருந்ததையும் ஆரியர்களால் அது ‘வென்று’ தெற்கு நோக்கித் ‘துரத்தப்பட்டதையும்’ கூட அவர்கள் ஏற்றுக் கொள்ளவே செய்தனர்.

எனினும் மிக விரைவில் இப்படி மொழியையும் இனத்தையும் தொடர்புபடுத்துவதில் உள்ள சிக்கல்களை மேலை ஆய்வாளர்கள் உணரத் தொடங்கினர். எனினும் சென்ற நூற்றாண்டின் நடுப்பகுதியில் மொழிக்கும் இனத்திற்குமிடையே ஒரு அவசிய உறவு இருக்க வேண்டியதில்லை என்பது தெளிவாகியது. அது ஒரு தற்செயல் உறவாக மட்டுமே இருக்க முடியும் என்கிற கருத்து உருவாகியது. எந்த ‘இனத்தில்’ பிறந்த ஒரு குழந்தையையும் வேறொரு மொழிக் குழுவில் எந்த வித்தியாசமுமின்றி வளர்த்துவிட முடியும் தானே. மாக்ஸ் முல்லரே இதைப் பின்னர் உணர்ந்து கொள்ள நேரிட்டது. ஆரிய மொழி பேசுவோர் அனைவரையும் ஆரிய இனத்தவராகத் தம் எழுத்துக்களில் பதிவு செய்ய நேர்ந்தது குறித்து அவர் வருத்தப்பட்டார். “நீளத் தலைகளுடன் கூடிய மொழிகள் சாத்தியமில்லை’’ என்பது புகழ்பெற்ற வாசகம். உடற்கூறு அடிப்படையிலான இனங்களுக்கும் மொழிக்கும் தொடர்பில்லை என்கிற பொருளில் இதை அவர் சொன்னார். புதிதாக உருவான ‘இன அறிவியல்’(15) “சமஸ்கிருதவாதிகளில் கொடுங்கோன்மையைத் தண்டித்தன. எனினும் இவர்கள் மொழியை இனத்துடன் அடையாளப்படுத்தியதை மட்டும் எழுத்தாளருடனே ஒழிய உடற்கூறு அடிப்படையில் இனங்களை வரையறுத்தல், அதன் மூலம் சமூகங்களை அடையாளப்படுத்தல் என்பனவற்றைத் தீவிரமாக மேற்கொண்டனர். ஆர்தர் டி கோபினோ என்கிற பிரெஞ்சு பிரபு எழுதிய மாறி இனங்களுக்கிடையே சமத்துவமின்மை பற்றி கட்டுரை (18535) குறிப்பிடத்தக்கது. வெள்ளை இனமே புராதன நாகரிகங்கள் அனைத்திற்கும் காரணம் எனக்கூறிய கோபமோ இனக் கலப்பின் விளைவாகவே நாகரிகங்கள் வீழ்ச்சியுற்றன என வாதிட்டார். இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழி பேசுபவர்களிடையே கூட ஜெர்மனிய இளமை தூய்மையானது என்பது அவர் வாதம். அயர்லாந்து மக்கள் பின்தங்கிருப்பதற்கும் அய்ரோப்பா புராட்டஸ்டண்ட் மதத்தால் ஈர்க்கப்பட்டதற்கும் கூட இனம்தான் காரணம் என இக்காலத்தில் கருதப்பட்டது.

பின்னாளில் ஜெர்மனியில் நாஸி கட்சி உருவாவதற்கும் யூதர்கள் மீது மட்டுமின்றி ஜிப்ஸிகள், ஸ்லாவியர்கள் ஆகியோர் மீதும் இன வெறுப்பு அரசியல் என்று கட்டமைக்கப்படுவதற்கும் இந்தச் சிந்தனைகளே பின்புலமாயின. ஜெர்மனிய நாஸிகளுடனும் இத்தாலிய பாஸிஸ்கெனுடனும் டாக்டர் மூஞ்சே, சாலர்க்கால், ஹர்தயால் போன்ற முதற்கட்ட இந்து தேசியவாதிகள் தொடர்பு கொண்டிருந்தனர்(16) என்பதும் ஒரு வேறுபாடு சிந்திக்கப்பட்டது. பாசிசம் சில இனங்களை விலக்குவதற்கு அழுத்தம் அளித்தது. பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு இனவாதமோ இந்தியபிரிட்டிஷ் உறவு முறைக்க முக்கியமாயிருந்தது. ஆக்ஸ்போர்டு பல்கலைக்கழகத்திலுள்ள இந்தியாவிலே நிறுவனத்தில் நுழைவாயிலில் மோனியர் வில்லியம்ஸ் எழுதிய சமஸ்கிருத சுலோகம் ஒன்று. பொறிக்கப்பட்டுள்ளது. கிழக்கத்திய கலைகளுக்கான இக்கட்டிடம் ஆரியர்களின் பயன்பாட்டிற்காக அர்ப்பணிக்கப்பட்டது என்கிற அவ்வாசகம் ஆரியர் என்று இந்தியரையும், பிரிட்டிஷ்காரர்களையும் ஒரு சேரக் குறிப்பிடும்.

இன்று (1950க்குப்பின்) உடலடிப்படையிலான மானுடவியல் ‘இனம்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தையே மறுப்பது குறிப்பிடத்தக்கது. ஒரு மக்கள் தொகுப்பின் உயிரியல் ரீதியான பண்புகள் அனைத்தும் ஒன்றாக இருப்பதில்லை. அவை வேறுபடுகின்றன. ஒரு மக்கள் குலத்தின் இத்தகைய பல பண்புகள் மற்ற குழுமத்தின் பண்புகளுடன் பொருத்திப் போவதை மானுடவியல் நிரூபித்துள்ளது. எனவே ஒன்றிலிருந்து ஒன்றைப் பிரித்துப் பார்க்கும் தனித்துவமான இனங்கள் கிடையாது என்பதே இன்றைய கருத்து. “இனங்கள் என்று ஒன்றும் இல்லை. தொடர்ந்து வேறுபாடுகள் உடற்பண்புகள் மட்டுமே உண்டு’’ தோலின் நிறம் போன்றவை இதற்கு ஒரு எடுத்துக்காட்டு. இனங்களுக்கிடையே துல்லியமான எல்லைக் கோடுகளை இந்த அடிப்படைகளில் வகுத்துவிட இயலாது.

மாக்ஸ் முல்லருக்குத் திரும்புவோம். இந்தோ ஆரிய மொழிக்குழுவினருக்கும் திராவிட மொழியினருக்குமிடையேயான மொழியியல் வேறுபாட்டை இனவியல் ரீதியான வேறுபாடாகக் கருதி விளக்கமாக்கும் முயற்சியை முல்லருக்கு முன்பே பலர் முயற்சித்திருந்த போதும் தனது வலிமையான வாதங்களில் மூலம் அதை அழுத்தமாக வைத்தது அவர்தான். சமஸ்கிருதக் கலாச்சாரத்தை இந்தியாவிற்குள் கொணர்ந்த வெள்ளைத் தோலர்களுக்கு ஒப்பிட்டளவில் நாகரீகக் குறைவான திராவிடக் கருப்புத் தோலர்களுக்கும் இடையே நடைபெற்ற போராட்டத்தையும் அதன் விளைபொருளே சாதி, வருஷம் உள்ளிட்ட இந்தியக் கலாச்சாரம் என்பதான ஒரு பெருங்கதையாடல் இங்கே நீண்ட காலம் ஆட்சி செய்தது. இந்தோஆரியருக்கு முந்திய ஒரு வளர்ச்சியடைந்த வெண்கல / நகர நாகரிகமாற்று சிந்து வெளியில் இருந்தது என்பது 1920களில் நிறுவப்படுவதற்கு முன்பு வரை பெரிய எதிர்ப்புகளின்றி இக்கருத்து ஆட்சி செலுத்தியது.

ஆரிய இனம் மத்திய ஆசியாவில் தோன்றியது என முல்லர் கருதினால் இதில் ஒரு பிரிவு ஈரான் வழியாக இந்தியாவிற்கு வந்தது; இன்னொரு பிரவு அய்ரோப்பாவிற்குச் சென்றது. ஈரானுக்கு வந்த ஆரியர்களின் ஒரு பிரிவினர் (இந்தோஆரியர்) ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக வட இந்தியா வந்தடைந்தனர். எனவே சூரியக் கோட்பாடு என்பது மத்திய ஆசியாவின் பெரும் பகுதி, மேற்கு ஆசியா, அய்ரோப்பா ஆகியவற்றை உள்ளடக்குகிறது. இந்தியாவிற்கு வந்த ஆரியர் (இந்தோ ஆரியர்) உள்நாட்டு மக்களை வென்றனர் சமஸ்கிருத மொழியையும் ஆரியக் கலாச்சாரத்தையும் அவர்கள் மீது திணித்தனர் என்பதே மாக்ஸ் முல்லர் முன் வைத்த வரலாறு. ‘ஆரியப் படைஎடுப்பு’ என இக் கோட்பாடு அழைக்கப்படுகிறது. இந்தோ ஆரியர்களின் ரிக்வேதம் இயற்றப்பட்ட காலம் கி.மு. 1200 என்பது அவர் கணக்கு. மொழியியலாளர்கள் இன்று ரிக்வேதத்தின் காலமாக நிர்ணயித்துள்ளதுடன் இது பொருந்திப்போவது கவனிக்கத்தக்கது. இந்தோ ஆரியர்களின் ஈரானியத் தொடர்பும் இன்று ஸரோஷ்ட்ர வேதமான அவெஸ்டாவின் மூலம் நிரூபிக்கப்பட்டுள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. இத்தகைய பிரதியியல் ஒன்று தவிர அகழ்வுச் சான்று என்றும் இதற்கு ஆதரவாகக் கிடைத்துள்ளது.

துருக்கியில் போகாஸ் கியு என்னுமிடத்தில் குனிஃபார்ம் வரி வடிவில் வட சிரியப் பகுதியைச் சேர்ந்த மித்தானியர்களின் அரசனுக்கும் ஹிட்டிகளில் அரசனுக்கும் இடையே ஏற்பட்ட போர் ஒப்பந்தம் அது. ஒப்பந்தத்திற்கும் சான்றாக ஹிட்டிகளின் கடவுளர்கள் இவர் அழைக்கப்படுகின்றனர். அவர்கள் மிர்ஷிஸ், உருவன ஷில், இந்துராஹ், நஷாத்யன. ரிக் வேதத்தில் சொல்லப்படுகிற மித்ரன், வருணன், இந்திரன், நஸத்யன் என்கிற கடவுளர்களே இவர்கள். மெசபடோமியா, சிரியா திசைகளிலும் ஆர்யப் பரவல் இருந்ததை இது நிறுவுகிறது. குதிரைகள் பதுக்கப்பட்டது குறித்த ஒரு குறிப்பும் கிடைக்கிறது. இந்த ஒப்பந்தத்தின் காலம் கி.மு.1380 என அப்பகுதியில் அரச வம்சப் பட்டியலுடன் ஒப்பிட்டு நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ளது. ஆரியப் பரவல் அதன் காலம் ஆகியன குறித்த மாக்ஸ் முல்லரின் கருத்துக்களில் பெரிதும் மாறுபடுவதற்குரிய புதிய சான்றுகள் ஏதும் இல்லை.

மாக்ஸ்முல்லரிடம் உள்ள ஒரே பிரச்சினை ஆரிய மொழிக் குழுவினரை ஆரிய இனத்தவர் என்பதாகவே அவர் முன்னிறுத்துவதுதான். அதுவும் கூடத் தவறு என்பதை அவர் வாழ்நாளிலேயே ஏற்றுக் கொண்டார். எனினும் அதற்குள் ஆரிய இனப்படை எடுப்பு என்கிற கருத்தாக்கம் நிலை பெற்று விட்டது. ஆரிய இனத்தினர் இந்தியாவிற்கு வெளியிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிற கருத்தை பாலகங்காதர திலகரும் கூட ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. “ஆரியன் பல நாட்கள் கழித்து உதித்தான்’’ என்கிற ரிக் வேத (176) சுலோகத்தை ஆதாரமாக்கி ஆரியர்களின் பூர்வ தாயகம் துருவப் பிரதேசமாக (ஆர்க்ட்ரிக்) இருக்க வேண்டும் என்று திலகர் கருதினார். வெள்ளையர்களும் கிறிஸ்துவப் பாதிரிகளும் மட்டுமே இதை உருவாக்கிப் பரப்புவதாக இந்து சேக்கிழார் அடிப்பொடிகள் சொல்வது உள் நோக்கம் கொண்டதேயொழிய முறையான ஆய்வு அல்ல.

ஆரிய இனப் படையெடுப்புக் கோட்பாட்டை தொடக்ககால இந்திய உயர்சாதி அறிவு ஜீவிகள் மட்டுமின்றி ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் தலைவர்களும் கூட தங்களது சாதி எதிர்ப்பு, பார்ப்பன எதிர்ப்பு அரசியலுக்குப் பயன்படுத்தினர். 19ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்தவரும், மராட்டிய பூமியில் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு இயக்கம் கண்டவருமான மகாத்மா ஜோதிபா பூலே அவர்களில் ஒருவர். தெற்கே உருவான திராவிட இயக்கத்தினரும் தனது பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு அரசியலுக்குத் தோதாக கைபர்போலன் கணவாய் வழியே ஊடுருவிய ஆரியர் குறித்த சொல்லாடல்களை முன்வைத்தனர். இராமாயணக் கதையையே ஆரிய திராவிட “இனப் போராட்டமாக’’வும் திராவிடர்களை ஆரியர்கள் வென்று ஒடுக்கிய வரலாற்றைச் சொல்வதாகவும் அவர்கள் விளக்கமளித்தனர். இந்தோஆரிய மொழி பேசிய அனைத்து மக்களையும் ஒற்றைத் தனி இனமாகவும் அதேபோல திராவிட மொழியில் பேசிய அனைவரையும் ஒரே தனி இனத்திலிருந்து உருவானவர்களாகவும் பார்க்கிற தவறான போக்கு இதன் மூலம் உருவானது. சூத்திரர், தீண்டப்படாதவர் ஆகிய இரு சாரரையும் தவிர்த்த பிறரை ‘ஆரியர்’ என வரையறுத்த இப்போக்கு சமூக அநீதியை வருணசாதியக் களத்தில் நின்று எதிர்க்கும் ஒரு நிலையை முன்னிறுத்தியது.

ஆரியப் படைஎடுப்புக் கோட்பாட்டை தொடக்கத்தில் அரை மனதுடன் ஏற்றுக் கொண்ட உயர்சாதி மேற்தட்டினர் படிப்படியாக அதைக் கைவிடத் தொடங்கினர். 1930களின் இறுதியில் அதைத் தீவிரமாக மறுக்கும் நிலையை மேற்கொண்டனர். இந்துத்துவத்தின் மூல முன்னோடியான சாவர்க்கர் ‘இந்து’ என்றால் யார் என்பது குறித்து அளித்த விளக்கம் குறிப்பிடத்தக்கது. இந்தியா என்பது யார் ஒருவருக்குப் பித்ரு பூமி (தந்தையர்நாடு)யாக மட்டுமின்றிப் புனித நூற்களும் இறை அவதாரங்களும் தோன்றிய ‘பிணர்பூமி’ யாகவும் உள்ளதோ அவரே ‘இந்து’.(18) வேதம் மற்றும் ஆரியர்களின் தோற்றத்தை இந்திய மண்ணிற்கு அப்பால் கொண்டு செல்வது இதற்கு மாறானது என்பதால் ஆரியப் படையெடுப்புக் கோட்பாடு கடுமையாக மறுக்கப்பட்டது. ஆரியர்கள் பூர்வ குடியினர். இந்தியாவில் தோன்றிப் பின் அய்ரோப்பாவிற்கும் மற்ற இடங்களுக்கும் வியாபித்தவர்கள்.

மொழிகளிலெல்லாம் பழமையான சமஸ்கிரும் இந்தியாவில் தோன்றி பின் மேற்கு ஆசியா வழியாக அய்ரோப்பா சென்றது. உலக நாகரீகத்தின் தொட்டிலே இந்துக் கலாச்சாரம்தான். இந்துக்கள் அனைவரும் இந்தியர்கள் என்கிற போது யார்தான் அந்நியர்? முஸ்லிம்களும் கிறிஸ்தவர்களுமே இம்மண்ணில் வந்தேறிகள். அவர்களில் தாயகம் (பித்ரு பூமி) இந்தியாவாக இருந்த போதிலும் அவர்களின் புண்ய பூமிகளும் (மெக்கா, பாலஸ்தீனம்), புனித நூற்கள் அருளப்பட்ட இடங்களும் இந்தியாவிற்கு வெளியே உள்ளன. அவர்களே இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் எதிரிகள்; எதிர்க்கப்பட வேண்டியவர்கள் என்பதாக ஆரியர்களின் பூர்வ இந்தியக் கொள்கை முன் வைக்கப்பட்டது. இதன் மூலம் போராட்டக் களம் சாதி என்பதிலிருந்து மதமாக மாற்றப்படுவது இவர்களின் நுணுக்கமான தந்திரம். அடித்தளமக்கள் சாதியக் களத்தில் நடத்தி வந்த போராட்டங்களை மதக் களத்தில் நடத்துவதற்கு இவர்களின் பூர்வ இந்தியக் கோட்பாடு பெரிதும் உதவியது உதவுகிறது.

19ஆம் நூற்றாண்டின் இறுதியிலேயே ஆர்யர்கள் பூர்வ இந்தியர்கள் என்கிற கோட் பாட்டை ‘தியாசபிகல்’ கழகத்தினர், குறிப்பாக கர்னல் ஆல்காட் ‘ஆர்யவர்த்தமே நாகரீகங்களின் தொட்டில்’ என்கிற கருத்தை மொழிந்தாலும்(19) (இன்றைய இந்து நலச் சிந்தனைகளின் மூலாதாரமாக விளங்கும் தியாசபிகள் கழகத்தின் செயல்பாடுகள் விரிவாக ஆராயத்தக்கவை.) முதற்கட்ட இந்துச் சீர்திருத்த இயக்கமாகிய ஆர்ய சமாஜமும் இத்தகைய கருத்துக்களுடன் செயல்பட்ட அமைப்புதான்.

இந்திய நாகரிகத்தின் வேர்களே ஆரியர்கள்தான் எனச் சொல்லும்போது எல்லாவற்றையும், சிந்துவெளி நாகரித்தையும்கூட ஆரியர்களின் விளைபொருளாகச் சொல்லியாக வேண்டும். கொஞ்சமும் கூச்சமின்றி எல்லாவிதமான, ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட வரலாற்று முடிவுகளுக்கும் எதிராக சிந்து வெளி நாகரிகம் ஆரியர்களால் உருவாக்கப்பட்டது, ரிக்வேத கலாச்சாரமும் சிந்து வெளி நாகரிகமும் ஒன்று என அவர்கள் வலியுறுத்த தொடங்கினர். இதிலும் அவர்கள் 1977க்குப் பின் ஒரு புதிய புரட்சியைச் சந்திக்க நேரிட்டது. சிந்து வெளிப்பகுதிகள் பலவும் (பஞ்சாப், முல்தான், காஷ்மீர், இமயம் முதலியன) இந்து முஸ்லிம்களின் தாயகமாக உள்ளன. பிரிவினைக்குப் பின் பெரும்பாலான பகுதிகள் பாகிஸ்தான் எல்லைக்குட்பட்டதாகிவிட்டது. அவற்றை மீட்டு இந்தியாவிற்குள் கொண்டு வருவது (‘அகண்ட பாரதம்’) அவர்களின் தொலைநோக்கான திட்டமாயினும் இப்போதைக்கு எளிதில் தீர்க்கமுடியாத பிரச்சினை இது. ஆரியர்களின் தாயகம் பாகிஸ்தானாக இருப்பது அவர்களைப் பொருத்தமட்டில் பெரிய அபத்தம். எனவே சிந்து வெளி நாகரிகத்தை “சிந்துசரஸ்வதி நாகரிகம்’’ என மாற்றினார்கள். அவர்களின் கணக்குப்படி ‘சரஸ்வதி’ நதியில் ஒரு பகுதி இந்திய எல்லைக்குள் ஓடுகிறது. சரஸ்வதி என்ற பெயரில் பெரிய நதி ஏதும் இன்று இல்லாததால் கக்கார்ஹகாரா நதிதான் சரஸ்வதி என்றனர்(20). சரஸ்வதி நதியின் பெயர்தான் இன்று ஹகாராவாக மாறியுள்ளது. எனில் இந்துஹகாரா நாகரிகம் என்று அழைப்பதுதானே என நாம் கேட்டால் அவர்களிடம் பதில் கிடையாது.

இந்தப் ‘புதிய’ கொள்கையின்படி ரிக் வேதத்தின் காலம் கி.மு.4500, அதாவது ஹரப்பா கலாச்சாரத்திற்கும் முந்தியது. இதன் மூலம் சுமார் 7000 ஆண்டு கால தொடர்ச்சியான ஒரு இந்து வரலாற்றைக் கட்டமைப்பது அவர்களின் நோக்கம். ஆரியர்கள் புலம் பெயர்ந்திருந்தால் அது பற்றிய குறிப்புகள் ரிக் வேதத்தில் இருந்திருக்கும். தவிரவும் ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் ஆகியவற்றின் ஊடாக ஆரியர்கள் இடம் பெயர்ந்து வந்திருந்தால் அங்கெல்லாம் ரிக் வேதம் பகுதிகள் கிடைத்திருக்க வேண்டும். இதெல்லாம் இல்லை என்பது ஆரியர்கள் பூர்வ குடியினரே என்பதற்கு அவர்கள் வைக்கும் ஆதாரம். தவிரவும் சோம பானம் தொடர்பான சடங்குகள் ரிக் வேதத்தில் குறிப்பிடப்படுகின்றன. இந்து இந்திய எல்லையில் உள்ள இந்துகுஷ் மலைப் பகுதியைச் சேர்ந்த முஜாவந்தில் இந்தத் தாவரம் இன்றும் கிடைக்கிறது. இதுவும் அவர்கள் சொல்லுகிற இன்னொரு ஆதாரம். இந்தியபாகிஸ்தான் எல்லையில் சஹார நதிக்கரையில் உள்ள சோவியஸ்தான் பகுதியில் அகழ்வாராய்ச்சியில் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட குடியிருப்புகளை அவர்கள் இந்து சரஸ்வதி நாகரிகத்தைச் சேர்ந்தவை என்கின்றனர்.

இந்தோஆரிய மொழியினரின் இடப்பெயர்வுக்கு பிரதி ஆதாரம் இல்லை என்பது தவறு. ஹரோஷ்ட்ரிய ‘அய்ரியர்கள்’ கிழக்கு நோக்கி இடம் பெயர்ந்த பதினாறு பகுதிகளில் இறுதியாக ஹப்தஹிந்து (சப்த இந்து) குறிப்பிடப்பட்டுள்ளதை முன்பே பார்த்தோம். இந்துச் சமவெளியின் ஏழு நதிகள் பாயும் வட பகுதியை இது குறிக்கிறது. சோவிஸ்தான் குடியிருப்புகள் இன்னும் கீழே தெற்கில் உள்ளன. தவிரவும் அலெஸ்தாவில் ‘ஆரிய நம வெஹோ’ எனக் கூறப்படுவதன் பொருள் ‘ஆரியர்கள் இங்கிருந்து வந்தனர்’ அல்லது ‘ஆரியர்கள் இவ்வழியே வந்தனர்’ என்பதாகும். ஆக்ஸஸ் நதியிலிருந்து வடகிழக்கு ஈரான், தென்மேற்கு ஆப்கானிஸ்தான், எல்லைப் பகுதிகள், சரஸ்வதி, சாயூ, இந்தியா சப்த சிந்து என்பதாக இடப்பெயர்வு குறித்த பதிவுகள் இல்லை என்பதும் தவறு. ஆப்கானிஸ்தான், பஞ்சாப், ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கு என்பதாக இப்பெயர்வுகள் அமைந்ததை ஊகிக்க முடிகிறது. யது மற்றும் துர்வாசர்கள் வெள்ளப் பெருக்கெடுத்த ஆறுகளை கடப்பதற்கு இந்திரன் உதவியதாகக் குறிப்பு உள்ளது. ஆறுகள் பற்றிய குறிப்புகள் ரிக்கில் அதிகம். மலைப்பகுதிகள் என்பதால் ஆற்றுச் சமவெளிகள் வழியாகவே அவர்கள் கடந்து வர வேண்டியிருந்தது. முஜாபந்த் தவிர வேறு மலைகள் பற்றிய குறிப்பு ரிக்கில் இல்லை. இடம்பெயரும் மக்களுடன் ஊர்கள் மற்றும் நதிகளின் பெயர்களும் இடம் பெயரும். ஆப்கானிஸ்தானத்தில்ருந்து சரஸ்வதி (நதி) பஞ்சாபிற்கும், சாயூ (நதி) உத்தரப்பிரதேசத்திற்கும் இடம் பெயர்கிறது. பரத குலம் ரவியிலிருந்து பீஸ் நோக்கி இடம் பெயர்கிறது. ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கு, கங்கைச் சமவெளி என்பதாக இப்பெயர்வுகள் உள்ளன. குறித்த குறிப்புகள் இது போல இன்றும் சில உண்டு(21). காசி, விதேகம், குருபாஞ்சாலம் என்பதாகப் பின்னாளில் இந்த இடப்பெயர்வுகள் அமைகின்றன.

ஆரியப் பரவல் மாக்ஸ் முல்லர் முன் வைத்த அடிப்படையான கருத்துக்களை இத்தகவல்கள் உறுதி செய்வதையே நாம் காணமுடிகிறது. மாக்ஸ் முல்லர் செய்த தவறு ஒன்றுதான். இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழியில் அனைவரையும் ஒரே ஆரிய இனத்தினராக முன்வைத்தும் அடிமையாக ஆரியப் படையெடுப்பு குறித்த கருத்தைப் பலமாகப் பதித்ததுமே அவரின் பிழைகள். இவற்றைச் சிறிதென நாம் ஒதுக்க வேண்டியதில்லை. பாரதூரமான அரசியல் விளைவுகளை ஏற்படுத்திய பிழைகள்தான். ஆனால் ஆய்வு வேகம் இந்தப் பிழையைத் தொடர்ந்து சுமக்கவில்லை. தேவையான திருத்தங்களை அது செய்து கொண்டது.

நான்கு: ஆரிய இனம் மற்றும் ஆரியப் படையெடுப்பு குறித்த கருத்தாக்கத்தை ஆய்வுலகம் கைவிடுதல்

ஆரிய மொழிக் குடும்பம் மற்றும் திராவிட மொழிக் குடும்பம் ஆகியவை குறித்த கண்டுபிடிப்புகள் இந்தோ ஆரியப் பரவல், ரிக்வேத காலம் முதலியன குறித்து ஜோன்ஸ, மார்ஷல், கால்டுவெல், எல்லிஸ் ஆகியோர் முன் வைத்த கருத்துக்களை இன்றளவும் ஆய்வுலகம் ஏற்றுக் கொள்வதற்கான நியாயங்களை விளக்கினேன். சிறிய மாற்றங்கள், செழுமையுறுத்தல்கள் ஆகியவற்றுடன் அவை காலத்தை வென்று நின்றுள்ளன. இவ்வாறு ஆய்வுலகம் மாற்றிக்கொண்ட அம்சங்களில் முக்கியமானவை இரண்டு. அவை.

1. 1950க்குப் பின் மானுடவியலாளர்கள் ‘இனம்’ என்கிற கருத்தாக்கத்தை ஏற்றுக் கொள்வதில்லை என்பதையொட்டி இந்தியவியலாளர்கள் ஆரிய இனம் என்கிற கருத்தாக்கத்தைக் கைவிட்டனர். பதிலாக இந்தோ ஆரிய மொழிக் குழுவினர் கிறித்துவிற்கு முந்திய இரண்டாயிரங்களின் நடுவில் ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக இந்தியாவிற்குள் நுழைந்தனர் என்பதாக இக்கருத்து திருத்தம் கண்டது.(22)
2. ஆரியப் படைஎடுப்பு என்று மேற்கொள்ளப்பட்டு சிந்து வெளி நாகரிகம் அழிக்கப்பட்டது என்கிற கருத்து மாற்றிக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. மேய்ச்சல் இனப்பண்பாடுடன் கூடிய ஆரிய மொழிக் குழுவினர் பல நூற்றாண்டு காலம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக ஈரான், ஆப்கானிஸ்தான் வழியாகக் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகப் பல நுழைவுப் புலன்களின் வழியாக இந்தியாவிற்குள் நுழைந்தனர். முதிர்ச்சியடைந்த சிந்துவெளி நகர நாகரிகம் வீழ்ச்சியடைந்த பின்பே ஆரிய மொழிக் குழுவினரின் நுழைவு தொடங்கியது. சிந்துவெளி நாகரிகம் திடீரென அழியவில்லை நகர நாகரீக வீழ்ச்சிக்கு ஆரியப் படையெடுப்பு ஏதும் காரணமில்லை.(23)

சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம்: இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிகளைப் பேசிய அனைத்து மக்களையும் நாம் ஆரியர் என்கிறோம். அவர்களது இன அடையாளங்கள் பற்றி நமக்கு எதுவும் தெரிய வாய்ப்பில்லை. மொழி அடையாளத்தில் அடிப்படையிலும், சமூக உயர்நிலை, சடங்கு ஆசார நிலைகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலுமே ஆர்ய என்னும் சொல் ரிக் வேதத்தில் பயிலப்படுகிறது. சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் சமஸ்கிருதம் பேசுகிற உயர் நிலையினரே ஆரியர்கள். மத்திய ஆசியாவிலிருந்து மேய்ச்சல் இனச் சமூகமாகப் புறப்பட்ட இவர்கள் பரவல் குறித்து முன்பே குறிப்பிட்டோம். இங்கு வந்த ஆரிய மொழியினருக்கும் ஈரானுக்கும் (பழைய இரானிய மொழியினர்) இருந்த தொடர்பைப் பற்றியும் சொன்னோம். போரிடும் உயர்நிலையினர், சடங்குகளை நிகழ்த்துவோம், உற்பத்தியாளர்கள் என்கிற பிரிவுகள் இரு சமூகங்களிலும் பொதுவாக இருந்தன.

இந்தோ- ஈரானிய எல்லைப்பகுதி ஆப்கானிஸ்தான் வழியாக நீர்ப்பரப்பில் (சப்த சிந்து) பகுதியில் நுழைந்த ஆரிய மொழியினரை வெறுமனே நாடோடிகள் எனச் சொல்வது இயலாது. மேய்ச்சல் இனத்தவர் அல்லது நாடோடி மேய்ச்சலினத்தவர் என்பதே பொருந்தும். ஆடு, மாடுகள், குதிரைகள், சக்கர வண்டிகள் ஆகியவற்றுடன் வந்த இவர்கள் சிறிய அளவில் விவசாயமும் செய்தனர். விவசாயிகளைப் போலவே மேய்ச்சல் இனத்தவர்களுக்கும் நீர்விவசாயம் முக்கியம். எனவே ஆற்றங்கரைகளை ஒட்டியே இவர்களின் பயணம் அமைந்தது. அடிக்கடி திசைமாறும் சட்லஜ் போன்ற நதிகள் திசைமாறும்போது அவர்களும் இடம் பெயர நேர்ந்தது. புதிய மேய்ச்சல் நிலங்களைத் தேடித் தேடி அவர்கள் நகர வேண்டியதாயிற்று. பல்லாயிரக்கணக்கில் இவர்கள் கைபர் கணவாய் வழியாகப் புகுந்து பஞ்சாப் பகுதியில் குடியேறினார்கள் என்பதில்லை. சிறிய எண்ணிக்கையிலான பல குழுக்கள் பல்வேறு நுழைபுள்ளிகள் வந்தனர். இதனைத் தவளைப் பாய்ச்சல் குடிபெயர்ப்பு என்பார் ரொமிலா(24).

அதாவது A என்னும் குழுமம் X க்குச் செல்கிறது. A யில் ஒரு பிரிவு மேலும் சிறிது தூரம் சென்று B யை அடைகிறது. B யில் உள்ள ஒரு பிரிவு இன்னும் சிறிது அகன்று Z அய் அடைகிறது. ஒரு குறிப்பிட்ட தொலைவு வரை அவை பரஸ்பரம் உறவு கொண்டுள்ளன. அவை சிறு தொலைவுகள் நகர்கின்றன. வெவ்வேறு திசைகளில் அவற்றின் நகர்ச்சி உள்ளன. இந்த நகர்ச்சியின் ஊடாக பெருந்தொகையில் மக்களோ, கலாச்சாரமோ இடம் பெயர்வதில்லை. புதிய கருத்துக்கள், புதிய தொழில் நுட்பங்களுடன் மக்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் கசிந்து வருவதாகவே இந்த இடப்பெயர்வுகள் அமைந்தன.

இவ்வாறு இடம் பெயர்ந்து வருகிற மேய்ச்சல் இனத்தவருக்கும் ஏற்கனவே அங்கு நிலைபெற்றுள்ள உள்ளூர் விவசாயச் சமூகத்திற்குமான உறவு சிக்கலானது. எப்போதுமே அது மோதல் உறவாக இருப்பதில்லை. மேய்ச்சல் சமூகமும் விவசாயசச் சமூகமும் ஓரளவு ஒருவரை ஒருவர் சார்ந்து இருக்கவும் நேர்ந்தது. மேய்ச்சல் இனத்தவர் கொணரும் பொருட்கள் விவசாய மக்களுக்கும், இவர்களின் விளை பொருட்கள் மேய்ச்சல் இனத்தவருக்கும் தேவையாயிருந்தது. தவிரவும் மேய்ச்சல் சமூகத்தினர் ஓட்டி வரும் இடைகளை விவசாய நிலங்களில் தங்க வைப்பதன் மூலம் கால்நடைகளின் கழிவுகள் நிலங்களுக்கு உரமாயின.

எனினும் எல்லாச் சந்தர்ப்பங்களிலும் இந்த உறவு சுமூகமாகவே இருந்ததில்லை. ஆரியப் படையெடுப்பு இல்லை என்பதன் பொருள் திரைப்பாடல்களில் வருவதுபோல ஆயிரமாயிரம் ஆயுதப் படையினர் குதிரைகள் மீது பறந்து வந்து தாங்கி நகரங்களையும் ஊர்களையும் அழிப்பது போன்ற நிகழ்வுகள் இல்லை என்பது மட்டுமே. ரிக் வேதத்தில் குறிப்பிடப்படும் தாசர்கள் அல்லது பாணிகள் எனப்படும் உள்ளூர் மக்களுக்கும் இடம்பெயர்ந்து வந்த ஆரிய மொழியினருக்கும் இடையில் மோதல்களும் இருக்கவே செய்தன. நாசர்களில் இந்த அல்லது அந்த கிராமத்தை (தாசபுரம்) தாக்குவதற்கு உதவி வேண்டி இந்திரன், அக்னி போன்ற கடவுளரை வணங்குவதாக ரிக்வேதத்தில் பல பாடல்கள் உண்டு. இந்தத் தாக்குதல்களின் நோக்கமெல்லாம் கால்நடைகளைக் கைப்பற்றுவதுதானே ஒழிய அவர்களது நாட்டை வெல்வதல்ல. நமது சங்க இலக்கியங்களில் வரும் ஆநிரை கவர்தல் போல. சிறிய அளவிலான சூறைத் தாக்குதல்களே அவை. பத்து மன்னர்கள் பங்கு பெற்றதாகக் கூறப்படும் அந்தப் புகழ் பெற்ற போரும் கூட ராவி நதி நீர் தொடர்பான ஒரு பிரச்சினையே. சிறிய பிரதேசங்களுக்குள் நடைபெற்றவை அவை. ரிக் வேதத்தைப் பொருத்தமட்டில் சொத்துக்கள் என்றால் பசுக்கள் மற்றும் குதிரைகளே. தனஸ்துதி பாடல்களில் மிகைப்படுத்தப்பட்ட எண்ணிக்கையில் இவை வேண்டப்படுவதைக் காணலாம். தானியங்கள், பயிர்கள் ஆகியவற்றைக் குறிக்கும் சொற்களைக் காட்டிலும் கால்நடைகள் குறித்த சொற்களே ரிக் வேதப் பாடல்களில் அதிகம்.

உள்ளூர் மக்களின் மொழியும் புலம் பெயர்ந்து வந்த மக்களின் மொழியும் முற்றிலும் வேறுபட்டிருந்தன. உள்ளூர் மக்கள் பேசிய மொழி பூர்வ திராவிடம் அல்லது அஸ்ட்ரோஆசியவாதம் மொழிக் குடும்பத்தை சேர்ந்ததாக இருக்க வேண்டும் என்பது மொழிபெயர்ப்பாளர்களின் கருத்து. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்பு இம்மொழிகளும் திபேத்தோபர்மிய மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தவையுமே (வடகிழக்கிலும், இமயமலை அடிவாரத்திலும் பேசப்பட்டவை) துணைக் கண்டம் முழுவதும் பரவியிருந்தன. அஸ்ட்ரோ ஆசியாவின் மொழிகள் (குறிப்பாக முண்டா) மத்திய மற்றும் கிழக்கு இந்தியாவில் வழக்கிலிருந்தன. திராவிட மொழிகள் இன்றுள்ளதைப்போல தென்னிந்தியப் பகுதியில் இயங்கவில்லை. பலூசிஸ்தான் பகுதியில் இன்றும் வழக்கிலுள்ள ப்ராஹிய் திராவிட மொழிக் குடும்பத்தைச் சேர்ந்தது என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

இடம் பெயர்ந்து வரும் மக்கள் குழுமத்தில் எண்ணிக்கை சிறிதாக இருக்கும்போது கலப்புகள், கலாச்சாரப் பரிமாற்றங்கள் ஏற்படுவதற்கான வாய்ப்புகள் அதிகம். மொழி, திருமண உறவு, சடங்கு வடிவங்கள் ஆகியவற்றிலும் இத்தகைய பரிமாற்றங்கள் ஏற்படுவது வழக்கம். இருமொழிச் சமூகமாக அது மாறுகிற வாய்ப்பும் உண்டு. இத்தகைய மொழி கலப்பு மிகுகிற போது யஸ்கர் போன்ற வல்லுனர்கள் உருவாகி அவர்களின் விளக்கங்களை அளிக்கவும் பாணினி போன்றவர்கள் (கி.மு. 4ஆம் நூ.) இலக்கண விதிகளை உருவாக்குவதற்கும் அவசியம் ஏற்படுகிறது. மாற்றங்களை ஒரு எல்லைக்குள் நிறுத்துகிற முயற்சியாக அது அமைகிறது.

ஆரிய மொழியினர் இங்கு நுழைகிறபோது ஹரப்பா நகர நாகரிகம் வீழ்ச்சியடைந்திருந்ததை நாம் மறந்துவிட இயலாது. உள்ளூரிலிருந்த விவசாயச் சமூகத்தை பாதுகாக்க வலுவான அமைப்பு ஏதுமில்லை. மேய்ச்சல் இனமக்கள் இங்குள்ள ஆடுமாடு வளர்ப்போரைத் தாக்குகிறபோது இங்கிருந்த விவசாயச் சமூகம் ஏதோ ஒரு வகையில் ஆரிய மொழியினருடன் பேச்சு வார்த்தைகள் மேற்கொள்ளவும் சமாதானமாகப் போகவும் தயாராக இருந்தது எனவே புலம்பெயர்ந்து வந்த மேய்ச்சல் இனத்தவர் உள்ளூர் மக்கள் மீது ஏதோ ஒரு வகைகளில் ஆதிக்கம் செலுத்துவதாகவே புதிய உறவுகள் அமைந்தன. ஆரியப் படை எடுப்பு இல்லை என்பதன் பொருள் ஆரிய மொழிகளில் ஆதிக்கம் உருவாகவில்லை என்பதல்ல. இந்த ஆதிக்கம் போர்மூலமான அடிப்படையில் அடிமைப்படுத்துதல் என்கிற வகையில் நிகழவில்லை என்பதே நாம் சொல்ல வருவது.

ரிக்வேத மொழியிலேயே உள்ளூர் மொழிச் சொற்கள் (பூர்வ திராவிடம் அல்லது அஸ்ட்ரா ஆசியாடிக்) ஏராளமாக ஊடுருவி உள்ளன என்பதை மொழியியலாளர்கள் உறுதி செய்கின்றனர். இதில் சுவையான அம்சம் என்னவெனில் இவ்வாறு ஊடுருவியவற்றில் விவசாயம் சார்ந்த சொற்கள் அதிகம். கலப்பை எனப் பொருள்படும் வங்கலம், கலம், உளுகலம் முதலிய சொற்கள் குறிப்பிடத்தக்கவை. இந்திய மொழிகளில் ஆங்கிலம் இன்று கலந்துள்ளதைக் காட்டிலும் பலபல மடங்கு அதிகமாக சமஸ்கிருதத்தில் இந்த ஊடுருவல் நிகழ்ந்துள்ளது என்கின்றனர்(25). பேச்சு வழக்கில் மட்டுமின்றி சடங்குப் பாவிப்புகளிலும் கூட இது நிகழ்ந்துள்ளது.

வெறும் சொற்கலப்பாக வந்து மொழி அமைப்பிலும் கூட மாற்றங்கள் ஏற்பட்டன. திராவிட மொழிக் குடும்பமும், இந்தோஅய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பமும் அடிப்படையில் முற்றிலும் வேறுபட்டவை. மொழியியலாளர்கள் திராவிட மொழிகளை ஒட்டியயல்பானவை’ என்பர். அதாவது சொல்லுடன் சொல் பகுதி நிலையிலேயே மாறாமல் இடையீட்டின் உதவியின்றி இணையக் கூடியவை. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகள் பின் வளைவியல் தன்மையுடவை. சொல்லிறுதியில் சிதைவு ஏற்பட்டு இணையக் கூடியவை. இந்தோ ஆரிய (சமஸ்கிருதம்) மொழியில் திராவிட மொழி அமைப்பு ஊடுருவியுள்ளது. நான்கு வகை ‘ட’ ஒலிப்புகள், ‘ண’ ஒலிப்பு முதலிய பின்வளைவு மெய்யொலிகள் பூர்வ திராவிடக் கொடை என்பர். சொற்றொடரியல், புவியியல் மற்றும் இலக்கண வடிவங்களிலும் சமஸ்கிருதத்தில் பூர்வ திராவிடக் கூறுகள் உண்டு.

ஒரு கேள்வி இப்போது எழுகிறது. ஆரியர் தாசர் என்பது இரு வெவ்வேறு இனங்களில்லையா? இந்த முரணை ரிக்வேதம் பிரதிபலிக்கவில்லையா? வெற்றி கொண்டு அடிமையாக்கப்பட்ட கருப்புநிற தாசர்கள் திராவிட இனத்தவரில்லையா? வெள்ளைத் தோல் ஆரியர், கறுப்புத் தோல் தாசர் என்கிற அடிப்படையிலேயே இங்கு வருகிற / சாதிய ஏற்றத் தாழ்வுகள் கற்பிக்கப்படவில்லையா? இப்படியான ஒரு கருத்து கலந்த சுமார் இருநூறு ஆண்டுகளாக இங்கே ஆதிக்கம் செலுத்துவதை நாம் அறிவோம். வருண சாதியத் தோற்றத்தை இன அடிப்படையில் அணுகும் முயற்சியின் விளைவு இது. இன்று இன அடிப்படை அணுகல் முறையை அறிஞர்கள் ஏற்பதில்லை என்பதை அறிவோம். சாதிகளின் தோற்றம் குறித்த இத்தகைய இன அடிப்படை அணுகல் முறையை முதன் முதலில் வலுவாக மறுத்தவர் டாக்டர் அம்பேத்கர். இது குறித்தும் பின்னர் பார்ப்போம்.

ஆரிய மொழிகளைப் பேசுகிற அனைவரையும் ஒரே ஆரிய இனம் எனக் கூறுவது எவ்வகை தவறோ அது போலவே திராவிட மொழிகளைப் பேசுவோர் அனைவரையும் ஒரே திராவிட இனம் எனக்கூற இயலாது. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளுக்கிடையேயுள்ள ஒற்றுமைகளின் அடிப்படையில் இவை அனைத்தும் ஒரே பூர்வ (இந்தோ ஐரோப்பிய மொழி) தாயிலிருந்து பிறந்தவை எனக் கருதினார் வில்லியம் ஜோன்ஸ். அதே போல திராவிட மொழிகள் அனைத்தும் ஒரே பூர்வ திராவிடத்திலிருந்து பிறந்தவை, அது தமிழாக இருக்கலாம் என்றொரு கருத்து உண்டு. தமிழ்தான் பூர்வ திராவிடம் என்கிற கருத்தை மொழியிலாளர்கள் ஏற்பதில்லை. தாசர்களைத் திராவிட இனமாய் பார்ப்பதையும் ஏற்க முடியாது. கறுப்புத் தோல், சப்பை மூக்கு முதலான தாசர்கள் குறித்த ரிக்வேத விவரணங்களுக்கு அளவுக்கு அதிக அழுத்தம் கொடுத்து ஒரு நூற்றாண்டு காலம் இங்கே விளக்கமளிக்கப்பட்டுள்ளது.

தாசர்களின் உடலியல் ரீதியான வேறுபாடுகள் குறித்த குறிப்பு ரிக்கின் கடைசிப் பகுதியில் மட்டுமே காணப்படுகிறது. இந்த வேறுபாடு வலிமையானதாக இருந்திருந்தால் தொடக்கம் முதலே இது பற்றிய பதிவுகள் இருந்திருக்கும். ரிக்வேதத்தில் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் இறுதியிலும் பத்தாம் அத்தியாயத்திலும் மட்டுமே இவை குறிக்கப்படுகின்றன. வித்தியாசமான மொழி பேசுபவர்களாகவே (‘மருத்ரவாக்’ தாசர்கள் அறியப்படுகின்றனர். ஆரிய வர்ணம் / தாச வர்ணம் என்பன மொழி அடிப்படையிலான வேறுபாடுகளையே காட்டுகின்றன. ஆரியர்களின் சடங்குகளைச் செய்யாதவர்களாகவும் (‘அவ்ரதா’), அவர்களின் வழமைகளைப் பின்பற்றாதவர்களாகவும் (‘அகர்மன்’) தாசர்கள் குறிப்பிடப்படுகின்றனர். அலெஸ்தாவின் கூட ‘தாஹ்யூ’ (தாசர்) என்பது ‘மற்றவர்’ என்கிற பொருளிலேயே கையாளப்படுகிறது. ‘வர்ணம்’ என்கிற சொல் நிறம் என்கிற பொருளில் மட்டுமின்றி உறை என்கிற பொருளிலும் பயன்படுத்தப்படுறிது. ‘வர்ணம்’ என்கிற சொல்லாட்சிகளை எல்லாம் தொகுத்தால் அவற்றில் பெரும்பான்மை தோலின் நிறத்தைக் குறிப்பனவல்ல. குறியீட்டு ரீதியிலான பயன்பாடுகளே மிகுதி. காலையில் வர்ணம், பகலில் வர்ணம், இரவில் வர்ணம், மேகத்தில் வர்ணம் என்றெல்லாம் குறிப்பிடப்படுகின்றன.

‘அன்சா’ என்கிற சொல்லை ‘அ+நசா’ எனப் பிறித்து மூக்கற்றவர், சப்பை மூக்குடையவர் எனத் தாசர்கள் வருணிக்கப்படுவதாக விளக்கமளிப்பது வழக்கம். 14ஆம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த உரையாசிரியர் சாயனர் அளிக்கும் விளக்கங்கள் முற்றிலும் இன அடிப்படையற்றது. ‘அன்அஸ’ எனப் பிரித்து ‘வாய் அற்றவர்’ அதாவது மொழி அற்றவர், பேச்சற்றவர் என்கிற விளக்கத்தை சாயனர் அளிக்கிறார். அதாவது சமஸ்கிருத மொழி தெரியாதவர் என்ற பொருளில், கருப்புத்தோல் என்கிற பொருளில் அடிக்கடி விளக்கமளிக்கப்படும் ‘த்வஸம் கிருஷ்ணம்’ என்கிற சொல்லுக்கும் சாயனர் அளிக்கும் பொருள் வித்தியாசமானது. ‘க்ருஷ்ணன்’ என்கிற அரக்கனின் தோலை இந்திரன் கிழித்துப் போட்டதையே இது குறிக்கிறது என்பார் அவர்!

தவிரவும் தாசர்கள் கறுப்புத் தேவர்கள் என்றால் ஆரியர்கள் வெள்ளை அல்லது சிவப்புத் தோவர்கள் என்கிற பதிவு இருக்க வேண்டும். அப்படி ஏதும் இல்லை. ஆரிய, தாச என்கிற சொற்கள் பெயர்களாக மட்டுமின்றி வினைகளாகவும் (ஆர்யந்திமதித்தல் / தாசதிஅவமதித்தல்) பயன்படுத்தப்படுகிறது. எனவே இது இனத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக இருக்க முடியாது என்பார் ரொமிலா.(26)

தாசர்கள் எப்போம் ஆரியர்களுடன் மோதிக்கொண்டே இருப்பதில்லை. ஆரியர்கள் ஆரியர்களுடன் போரிட்டதற்கும் பதிவுகள் உண்டு. சடங்குகள் புரியும் ஆரியர்களுக்கு (ர்த்விக்) ஆதரவளித்த தாசத் தலைவர்களும் உண்டு. பல்புதன், துருங்கன், பிருகு, சம்பரன் முதலிய தாசத் தலைவர்கள் ர்த்விஜ்களுக்குத் தட்சிணை வழங்குவதை வழக்கமாகக் கொண்டிருந்தனர். அதே சமயத்தில் சம்பரன் போன்ற தாசத் தலைவர்கள் ஆரியர்களின் எதிரிகளாகவும் கருதப்பட்டனர். தாசபுரங்கள் அவற்றில் கால்நடை வளத்திற்காக அடிக்கடி ஆரியர்களால் தாக்கப்பட்டது.

சுருக்கமாகச் சொல்வதானால் ஆரிய / தாச வேறுபாடு இன அடிப்படையிலானதன்று. மொழி / சமூக / சலாச்சார வேறுபாடுகளின் அடிப்படையிலானதே. தாசர்கள் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக கீழ்நிலைப்படுத்தப்பட்டனர். அடிமைகளாக்கப்பட்டனர். தம்மிடமுள்ள கால்நடை வளத்திற்காக எதிரியாகக் கருதப்பட்டார்கள் இகழ்ச்சிக்குரிய வறுமை வயப்பட்டவர்களாயினர், சூத்திரர்களாக்கப்பட்டனர். வேள்விகள் மற்றும் சடங்குகள் செய்யும் உரிமைகளற்றவராயினர். வேடிக்கை என்னவெனில் ஒரு காலத்தில் இந்தச் சடங்குகளைச் செய்ய மறுத்தவர்கள் பின்னாளில் சடங்குகளுக்கு உரிமையற்றவர்களாக ஆக்கப்பட்டனர். சதபத பிராமணம் தாசர்களான அசுரவம்சா வழியினர் எனக் குறிப்பிடப்பட்டது.(27)

           ஐந்து: ரிக்வேதக் கலாச்சாரமும் சிந்துவெளி நாகரிகமும்

ரிக்வேதக் கலாச்சாரத்தை நகரங்களுக்கு முற்பட்ட (இடஞுடூஞுணிடூஞுtடடிஞி) கலாச்சாரம் என்பார் ரொமிலா(28). நகர்ப்புறக் குடியிருப்புகள் பற்றிய எந்தக் குறிப்புகளும் ரிக்கில் இல்லை. கோட்டைப் பகுதிகள், குடியிருப்புகள், நினைவுச் சின்னங்களுக்கான செங்கல் மேடைகள், நகர வீதிகள், கழிவுநீர்க் கால்வாய்கள், பொதுக்குளங்கள், தானிய சேமிப்புக் கிடங்குகள் பற்றிய எந்தப் பதிலும் ரிக்வேதத்தில் 1028 பாடல்களிலும் கிடையாது. ஆனால் இவை அனைத்தும் இன்று சிந்துவெளி அகழ்வில் அய்யத்திற்கிடமின்றி நிரூபணமான விசயங்கள். வளர்ச்சியடைந்த வணிக முறை, எடைகள், அளவு குறிக்கப்பட்ட தராசுகள் இவை எல்லாம் புழங்கிய ஒரு சமூகம் அது. கைவினைப் பொருள் உற்பத்தியாளர்கள், நிர்வாகிகள், கைவினைஞர்கள் என வேலைப்பிரிவுகள் அங்கிருந்தன. இத்தகைய நகர நாகரிகத்திற்குரிய எந்தப் பதிவுகளும் இல்லாத ஒரு இலக்கியம் ரிக். நமது ‘மதுரைக் காஞ்சி’ போன்ற இலக்கியங்களில் காணப்படும் நகரப் பதிவுகள் சிந்திக்கத்தக்கன. ரிக்கில் ‘நிங்கா’ எனக் குறிக்கப்படுவது நாணயம் எனச் சிலர் கூறுவர்.

‘நிங்கா’ என்பது பின்னாளில் நாணயமாகக் கருதப்பட்டிருக்கலாம். ரிக்கைப் பொருத்தமட்டில் அது ஒரு ஆபரணத் துணுக்கு மட்டுமே. ரிக் வேத மக்கள் விவசாய மேய்ச்சல் இனத்தினர். ஆநிரை கவர்தல், சூறைப் போர்களில் ஈடுபட்ட சிறிய அளவிலான கிராம நகரிகத்தையே ரிக் பாடுகிறது. தவிரவும் ரிக் வேதம் பாடுவது ஒரு மிகச்சிறிய பரப்பை மட்டுமே. சிந்துவெளி நாகரிகமோ மிகப் பெரிய பரப்பில் விரிந்தது. சுமார் 1,58,000 சதுர மைல்கள் பரப்புடையது. மிக விரிந்த தொடர்புடையவர்களாக ஹரப்பா வணிகர்கள் இருந்தனர். ஹரப்பா வணிக முத்திரைகள் ஏமனில் உள்ள தாமிரச் சுரங்கப் பகுதிகளில் அகழ்ந்தெடுக்கப்பட்டுள்ளது. அங்கிருந்து கொண்டு வந்த தாமிரத்தை உருக்கிச் செய்த கலைப் பொருட்கள் மெசபடோமியா வரை கொண்டு செல்லப்பட்டன. ஆப்கானிஸ்தானில் கிடைக்கும் நிலமணிக் கற்கள் மெசபடோமியா செல்லும் வழியெங்கும் கிடைக்கின்றன. மேற்கு ஆசியாவில் பல பகுதிகளுடனும் கூட அவர்களுக்கு வணிகத் தொடர்புகள் இருந்தன. ரிக் வேதக் கலாச்சாரமோ இன்றைய பஞ்சாப், ராஜஸ்தான் பகுதிகள் அடங்கிய ஒன்று என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

வெண்கலக் கலாச்சாரம் என வரையறுக்கப்படும் சிந்து வெளி நாகரிகத்தினர் இரும்பு மற்றும் குதிரைகளின் பயன்பாடுகளை அறியாதவர்கள். சக்கர வண்டிகள் முதலான தொழில் நுட்பங்களும் அவர்களிடம் கிடையாது. 1970இல் பலூசிஸ்தான் பகுதியில் அகழ்ந்து கண்டுபிடிக்கப்பட்ட மெஹ்ர்கார்ஹ், சிந்துவெளி நாகரிகம் குறித்த சில முக்கிய அம்சங்களைப் புரிந்து கொள்ள உதவுகிறது. அதன் தொடக்க கால எல்லை கி.மு. 7000 வரை கொண்டு செல்லத்தக்கதாக உள்ளது. புதிய கற்காலப் பண்புடன் தொடங்கிய இது விவசாய மேய்ச்சல் கலாச்சாரத்திலிருந்து விவசாயக் கலாச்சரத்திற்கு வந்து பின்பு இறுதியில் ஹரப்பா நாகரிகக் கூறுகளுக்குப் பரிணமித்துள்ளது. கிராமியத் தன்மையுடன் தொடங்கி நகரப் பண்பாட்டுத் தொடர்ச்சியான மாறுதல்களை அல்லது வளர்ச்சியை நாம் சிந்து வெளியில் காண்கிறோம். இந்த தேக்கமற்ற தொடர்ச்சியான வளர்ச்சி கி.மு. 3500 தொடங்கி நகர நாகரிகங்களில் பரிணமிக்கிறது. கி.மு.2500 கி.மு.1600 வரை முதிர்ச்சியடைந்த ஒரு நகர நாகரிகத்தையும் ஹரப்பா, மொகஞ்சதாரோ போல் பெரு நகரங்களைச் சுற்றிலும் நிறைய துணைச் சமூகங்களையும் சிந்து வெளியில் காண்கிறோம்.

ஆற்றுப் பள்ளத்தாக்கின் அல்லது கடற்கரைப் பகுதிகளில் மக்கள் செறிவுடன் இந்த நகரங்கள் உருவாயின. சிந்து நகரங்கள் வணிக மையங்களாக விளங்கின. கை வினைப் பொருட்கள் தவிர, தானியம், உயர்ரகப் பொருட்கள் ஆகியவை வணிகப் பரிமாற்றங்களுக்குள்ளாயின. சிந்துவெளிக்கு எங்கிருந்து குடியேற்றங்கள் உருவாயின. எத்தகைய அரசு நிர்வாகம் அங்கு செய்யப்பட்டது என்பன குறித்து உறுதியாக எதையும் சொல்ல இயலவில்லை. மேற்காசியாவிலிருந்து இங்கு குடியேற்றங்கள் தொடங்கியிருக்கலாம் என்கிற கருத்தை இப்போது யாரும் ஏற்பதில்லை. மெசபடோமியாவில் காலனிகளாக சிந்துவெளிச் சமூகங்கள் இருந்திருக்கலாம் எனவும் அதே போன்ற மதம் சார்ந்த ஒரு அரசமைப்பு இங்கே விளங்கியது எனவும், கி.மு.3500 1600 வரை ஒரே சீரான சமூக அமைப்பு அங்கு விளங்கியது எனவும் ஒரு கருத்து உண்டு. எனினும் பரந்துபட்ட இந்தப் பரப்பு முழுமையும் ஒரே சீரான சமூக அமைப்பு இருந்ததையும் இன்று யாரும் ஏற்பதில்லை. அரசு அதிகாரிகளின் வளமான குடியிருப்புகள், பெரும் கோயில்கள் ஆகியவை அகழ்வுகளில் கிடைக்காதது ஒரு வலிமையான மையப்படுத்தப்பட் அரசமைப்பு அங்கு இல்லை என்பதே காட்டுகிறது.

சிந்து வெளியில் காணப்படும் புகழ்பெற்ற முத்திரைகளிலுள்ள குறியீடுகள் இன்றுவரை வாசித்தறியப்படவில்லை. முத்திரைகளில் காணப்படும் குறியீடும் ஒரே மாதிரியாகவே உள்ளன. இந்த எழுத்துக்கள் அல்லது குறியீடுகளில் எந்த வளர்ச்சியும் ஏற்படவில்லை. ஹரப்பா வணிகர்கள் பல நாடுகளுடனும் தொடர்புடையவர்களாக இருந்ததால் அவர்கள் பலமொழி பேசக் கூடியவர்களாக இருந்திருக்க வாய்ப்புண்டு.

வேதக் கலாச்சாரத்தில் குதிரைகள் என்பன வாழ்வியல் ரீதியாக மட்டுமின்றி கூட்டு ரீதியாகவும் முக்கியமான ஒன்று. அதே போல சக்கர வண்டிகளில் அது வேகமாக வந்த ஆரிய மொழியினர் சூறைத் தாக்குதல்களுக்கு அவற்றைப் பயன்படுத்தினர். ஹரப்பா வணிகர்களிடம் சக்கர வண்டி கிடையாது. குதிரைகள் இருந்ததற்கான தடயங்களும் இல்லை. இதனை விரிவாகப் பின்னர் பார்ப்போம்.

தாவர மிருக வகையினங்கள் பற்றி பதிவுகளிலும் இரு சமூகங்களும் பெரிதும் வேறுபடுகின்றன. யானைக்கென்று தனிச் சொல் ரிக்கில் கிடையாது. ‘மருக ஹஸ்தின்’ கையுள்ள மிருகம் என்றே அது அழைக்கப்படுகிறது. ஆனால் ஹரப்பா முத்திரைகளிலோ யானை உருவங்கள் நிறையக் காணப்படுகின்றன.
இருபுறங்களும் புலிகளுக்கு மத்தியில் ஒரு மனிதன் நிற்பது போன்ற அழகான முத்திரைகளை சிந்து வெளி தொடர்பான நூற்களில் காண முடியும். மெசபடோமியாவில் இதே போன்ற முத்திரைகள் கிடைக்கின்றன. அங்கே புலிகளினிடத்தில் சிங்கங்கள் அமைந்திருக்கும். ஹரப்பாவில் சிங்கங்கள் இருந்ததற்கான தடயங்கள் இல்லை. புலிகள் மட்டுமே உண்டு. ரிக் வேதத்திலோ புலிகளைக் காணமுடியாது. ஆனால் சிம்ம கர்ஜனைகளை அடிக்கடி கேட்க இயலும்.

சிந்து வெளியில் சில லிங்கங்கள் கிடைப்பதாகச் சொல்லப்படுவதும் மிகைப்படுத்தப்பட்ட கூற்றே. கிடைக்கும் உருண்டையான கற்களை எல்லாம் லிங்கங்கள் என்றால் என்ன சொல்வது. வேள்விகள், யாகங்கள் செய்ததற்கான தடயங்களும் சிந்து வெளி அகழ்வுகளில் இல்லை.

கி.மு.1600 வாக்கில் சிந்துவெளி நகர நாகரித்தின் சுவடுகள் மறைகின்றன. நகரங்கள்தான் கண்களிலிருந்து மறைகின்றனவேயொழிய சிந்துவெளிச் சமூக அமைப்பு முற்றாக அழிந்துபட்டது என்று பொருளல்ல. வளம் குன்றிய இந்த நகரங்கள் கைவிடப்பட்டு இந்தோசுகங்கை ஆற்றுப் படுகைப் பகுதியை நோக்கி இடப்பெயர்வு தொடங்குகிறது. சரஸ்வதி நாகரீகத்திற்கு ஆதாரமாகச் சொல்லப்படும் சோவியஸ்தான் குடியிருப்புகள் தற்காலிக நாடோடிக் குடியிருப்புகள் ஆற்றுப்படுகையை நோக்கிய இடப்பெயர்வை இங்கும் காணமுடியும். ஹரப்பாவில் வீழ்ச்சிக்குப் பின் பஞ்சாபில் ஏ வடிவக் கல்லறைக் கலாச்சாரங்களைக் காண்கிறோம். ஆப்கானிஸ்தானத்தில் கும்லா, கோட்டிஜி போன்ற இடங்களில் மட்டும் சிறிய அளவில் தீயினால் அழிவுகள் ஏற்பட்டிருப்பதைக் காணமுடிகிறது. ஸ்வாட் பள்ளத்தாக்கில் காந்தாரக் கல்லறைக் கலாச்சாரம் தொடங்குகிறது. மெஹிர்கிராஹ்விற்கு அருகிலுள்ள பிராக் இந்தோசுஈரானிய எல்லைப் பகுகளுடன் தொடர்பு கொண்டுள்ளதைக் காண முடிகிறது.

ஹரப்பா நாகரீக வீழ்ச்சிக்குப் பிந்திய இந்த எல்லா இடங்களிலும் பொதுவாக உள்ள ஒரு அம்சம் வேத கலாச்சாரத்திற்குரிய குதிரைகளும், இரும்பும் இங்கே பரவலாகத் தென்படத் தொடங்குவதாகும். ஹரப்பா நாகரிகத்தின் வீழ்ச்சிக்கான காரணங்களை உறுதியாகச் சொல்ல இயலவில்லை. பெரும் கட்டிடங்களுக்காகப் பெரிய அளவில் மரங்கள் வெட்டப்பட்டு, காடுகள் அழிந்ததால் ஏற்பட்ட சுற்றுச் சூழல் பாதிப்புகளினால் சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் பொருளியல் பின்புலமாக இருந்த விவசாயம் அழிந்திருக்கலாம் என்றொரு கருத்து உண்டு(29). வலிமையான அரசு உள்ளிட்ட அமைப்புகள் இல்லாமற் போனதும் ஒரு காரணமாக இருக்கலாம். ஹரப்பா நாகரித்தில் வீழ்ச்சிக்குப் பின் சில நூற்றாண்டுகள் கழித்து கங்கைச் சமவெளியில் மீண்டும் நகர நாகரிகம் உருவாகியிருந்தன. இவற்றை இரண்டாம் நகர் மயமாக்கம் என்பர். இன்றைய அலகாபாத்திற்கு மிக அருகிலுள்ள கங்சாம்பி (சுமார் கி.மு.1000) அவற்றில் ஒன்று.

6. இன அடிப்படையிலான வரலாறு எழுதுதலில் அண்ணல் அம்பேத்கரின் குறுக்கீடு

மராத்வாடா பல்கலைக்கழகத்திற்கு அம்பேத்கர் பெயரை வைக்கக் கூடாது என மிகப்பெரிய கிளர்ச்சியை சிவசேனையினர் நடத்தியதையும் அவரது ‘ராமனின் புதிர்கள்’ நூலைத் தடைசெய்ய வேண்டும் என ஆர்பாட்டம் செய்ததையும் நாம் மறந்துவிட முடியாது. இந்துத்துவாதிகளுக்கு இப்போது திடீரென அம்பேத்கர் மீது கரிசனம் வந்துள்ளது. ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு நூலில்’ பார்ப்பன வெறியுடன் எழுதியுள்ள சேக்கிழார் அடிப்பொடி அம்பேத்கரது நூலொன்றிலிருந்து சுமார் 20 பக்கங்கள் நீளமுள்ள ஒரு நீண்ட மேற்கோளை எடுத்து வீசுகிறார். வேதங்களையும் அவெஸ்தாவையும் எழுத்தெண்ணிப் படித்தவர் என உச்சி மோர்கிறார். (பக். 613_614)

விஷயம் இததான். இந்தியச் சிந்தனையாளர்களில் தலைசிறந்தவரான அம்பேத்கர் சென்ற நூற்றாண்டின் தொடக்கத்திலேயே (1916) இன அடிப்படையில் இந்திய வரலாற்றை அணுகுதலை மறுத்தார். இன்று வரலாற்று உலகம் ஏற்றுக்கொண்ட ஒரு கருத்தை அதற்குச் சுமார் 30 ஆண்டுகள் முன்னதாகவே முன்வைத்த பெருமைக்குரியவர் அவர். இந்தியச் சாதிமுறை பற்றிய ஆய்வுகளில் ஜி.எஸ். குரே, லூயி டுமான்ட், எம்.என். சீனிவாஸ் முதலியவர்களுக்கெல்லாம் முன்பாகவே அம்பேத்கர் முன்வைத்த கருத்துக்களை பின்னால் வந்தவர்கள் கண்டு கொள்ளாத நிலையை இன்று ஆலிவர் ஹெரன்ஷ்மிட், கிறிஸ்டோப் ஜேஃப்ரிலோ முதலியோர் சுட்டிக் காட்டுகின்றனர்.(30)

1916 மேயில் கொலம்பியா பல்கலைக்கழகக் கருத்தரங்கத்தில் அம்பேத்கர் வாசித்த கட்டுரை அடுத்த ஆண்டு ‘இந்தியன் ஆன்டிகுயரி’ இதழில் வெளிவந்தது. ‘இந்தியாவில் சாதிகள்: தோற்றம், செயல்பாடு, வளர்ச்சி’ என்பது கட்டுரைத் தலைப்பு. ‘ஆரியப் படையெடுப்பு’ திராவிடர்களை அடிமைப்படுத்தியது, கீழ்ச் சாதிகளாக ஆக்கியது ஆகியவற்றை இதில் அவர் மறுக்கிறார். மேலை நாட்டவர்களின் சிந்தனை நிறக்கறை படிந்ததாக இருப்பதன் விளைவாக ‘சாதிப் பிரச்சினை’யின் வேர்களை இனத்தில் தேட நேர்ந்தது என்றார். சாதி என்பது சில அடிப்படையான நிகழ்வு அல்ல, அது ஒரு சமூக நிகழ்வு என்பது அம்பேத்கரின் கருத்து.

அகமணமுறையே சாதிக்குக் காரணம் என்பது அம்பேத்கரின் வாதம். பார்ப்பனர்கள் தமக்குள் தம்மைச் சுருக்கிக் கொண்டு எல்லா மண உறவுகளையும் உள்ளுக்குள் வைத்துக் கொள்ள நேர்ந்தமை சாதி முறையின் தோற்றப் புள்ளியாக அமைகிறது. சாதியை அவர் ‘மூடிய வர்க்கம்’ என்றார். உடன் கட்டை (சதி), விதவைத் திருமணத்தடை முதலியன ‘உபரிப் பெண்கள்’ சாதி மீறி உறவு சொல்லுதலைத் தடுப்பதற்காக மேற்கொள்ளப்பட்ட ‘துடைத்தெறியும்’ முறை என்றும் அவர் கூறினார். பார்ப்பனர்களைப் பார்த்து பிறசாதிகளும் இவ்வாறே தம்மைத் தாமே மூடிக்கொண்டனர். பார்ப்பனர்கள் சாதிகளை உருவாக்கியவர்கள் என்பதைக் காட்டிலும் பிற சாதியினர் பார்ப்பனர்களைப் பார்த்து ‘காப்பி’ அடித்தனர் (போலச் செய்தனர்) என்பது அம்பேத்கரின் கருத்து. கேப்ரியல் டார்ட் என்பவரின் சமூக நிலையில் போலச் செய்தல்’ (குணிஞிடிச்டூ டிணடிண்ச்tடிணிண) என்கிற கருத்தைப் பின்பற்றி அம்பேத்கர் இதைக் கூறினார். பின்னாளில் எம்.என். சீனிவாஸ் முன்வைத்த ‘சமஸ்கிருதமயமாக்கல்’ என்கிற கருத்துக்கு முன்னோடியாக இது அமைகிறது. இக்கருத்து ஈ.டி. அட்சின்ஸன், ஆல்ப்ரட் லையால் போன்ற காலனிய அதிகாரிகளால் ஏற்கனவே முன் வைக்கப்பட்ட ஒன்றுதான். அம்பேத்கர் சிலவற்றையும் படிக்க நேர்ந்திருக்கலாம் என்கிறார் ஜேப்ரிலோ(31).

எமில் செனார்ட், ரைஸ்லி, நெஸ்பீல்டு, டென்னில் இபெட்ஸன் போன்றோர் சாதியை ஒரு தனி அலகாக வரையறுப்பதையும் அம்பேத்கர் ஏற்கவில்லை. சாதி ஒரு அமைப்பு. சாதிகள் ஒன்றுக்கொன்று சுயேச்சையானவை அல்ல என்பது அம்பேத்கரின் மற்றொரு முக்கிய பங்களிப்பு.

அம்பேத்கரின் முதல் கட்டுரை இது எனலாம். அப்போது அவர் கொலம்பியப் பல்கலைக்கழகத்தில் படித்துக்கொண்டிருந்தார். புராதன இந்தியாவில் வணிகம் என்ற ஆய்வுக்கு 1915இல் பொருளாதாரத்தில் முதுகலைப் பட்டம் பெற்றார். மீண்டும் இங்கிலாந்தில் (1921) முதுகலைப்பட்டம், 1922இல் லண்டன் பொருளாதாரப் பள்ளியில் ‘ரூபாய்ப் பிரச்சினை’ தொடர்பாக அவரளித்த ஆய்வேடு முதலில் ஏற்கப்படவில்லை. மீண்டும் அதைத் திருத்திச் சமர்ப்பித்ததில் 1923இல் அது ஏற்கப்படுகிறது. 1927இல் கொலம்பியப் பல்கலைக்கழகம் அவருக்கு பி.எச்.டி. பட்டமளிக்கிறது. இவற்றினூடாக இந்தியாவில் அவரது அரசியற் செயற்பாடுகள் தொடர்கின்றன. ‘ஒதுக்கப்பட்டோர் முன்னேற்றக் கழகம்’ (1924) போன்ற அமைப்பு, பத்திரிகை முதலியவற்றைத் தொடங்குகிறார் தலித்கள் கல்விபெறுதல், ஆதரித்தல் / குடித்தல் முதலான தீய பழக்கங்களை விடுதல் முதலியவற்றுக்கு அழுத்தம் கொடுத்துப் பிரச்சாரம் செய்கிறார். தீண்டாமைக்கெதிரான புகழ்பெற்ற சவுதார் குளச் சத்தியாக்கிரகம், நாசிக்கோயில் நுழைவுப் போராட்டம் முதலியவற்றை இக்காலகட்டத்தில் அவர் நடத்துகிறார். இந்து மதத்தைப் போராடிச் சீர்திருத்திட இயலும் என்கிற நம்பிக்கை அவருக்கு இக்காலத்தில் இருப்பதாக இருந்தது. சமஸ்கிருதமய மதிப்பீடுகளில் அவருக்கு இக்காலகட்டத்தில் நம்பிக்கை இருந்தது என்கிறார் ஜேப்ரிலோன்.

அம்பேத்கரின் முதிர்ச்சியடைந்த எழுத்துக்களில் ஒன்று “சூத்திரர்கள் யார்?’’ (1947). ஆரியப் படை எடுப்பு என்கிற கருத்தாக்கத்தை மறுப்பதில் அவருக்கு கருத்து மாற்றமில்லை என்ற போதிலும் சாதியின் தோற்றம் குறித்த அவரது பார்வையின் அழுத்தப் புள்ளி இப்போது இடம் பெயர்கிறது. வேதங்களை, குறிப்பாக ரிக் வேகத்தை ஆழமாக ஆய்வு செய்கிறார். புருஷ சுக்தத்தின் வருணங்களின் தோற்றம் குறித்த கதை (விராட் புருஷனின் வாயிலிருந்து பார்ப்பனன், தோளிலிருந்து சத்திரியன், தொடையிலிருந்து வைசியன், பாதங்களிலிருந்து சூத்திரன் தோன்றியதாகச் சொல்லப்படும் புனைவு)யை மேலை வேதங்களில் மானுடத் தோற்றம் (ஆதாம் சு ஏவாள் கதை) குறித்த புனைவுகளில் ஒப்பிட்டு அவர் சொல்லுகிற கருத்துக்கள் மிக முக்கியமானவை. பிரபஞ்சத் தோற்றம் குறித்த மேலைக் கருத்தாக்கத்தில் (தனி) மனிதன் முக்கியம் பெறுகிறான். இங்கோ ஒரு குழுமம் (வருணம் / சாதி) அடிப்படை அலகாக இருக்கிறது.

இந்தியச் சமூகத்தைப் ‘படிப்படியான அசமத்துவ அமைப்பு’ என வகைப்படுத்துவது அம்பேத்கரின் இன்னொரு முக்கிய பங்களிப்பு. “மேலே போகப் போக மரியாதை, கீழே போகப் போக அவமதிப்பு’’ என்பதாக இதனை அவர் விளக்குவார்.(33) ‘படிப்படியான அசமத்துவம்’ என்பது அவரது எழுத்துக்களின் தொடர்ந்து வலியுறுத்தப்படுகிறது. அவரது கடைசி நூலாகிய புத்தரும் தம்மமும் நூலில் மரியாதை என்கிற சொல்லை நீக்கிவிட்டு ‘வெறுப்பு’ என்பதைப் பிரதியிடுகிறார். அதாவது “மேலே போகப் போக வெறுப்பு கீழே போகப்போக அவமதிப்பு’’ (34) என்பதாக இந்தியச் சாதி அமைப்பு அமைகிறது. மேலேயுள்ள பார்ப்பனர்கள் அதிக வெறுப்புக்குரியவர்களாகின்றனர்.

இந்தியச் சாதியமைப்பின் தனித்துவம் இதுதான். எந்த ஒரு சாதிக்கும் அடங்கி நடக்க மேலே ஒரு சாதி இருப்பது போலவே அதிகாரம் செய்ய கீழே ஒரு சாதியும் உள்ளது. ஒடுங்குபவர்களுக்கு எதிராக ஒடுக்குபவர்கள் ஒன்றிணைவதைத் தடுப்பதாக இது உள்ளது. இத்தகைய மோதலற்ற சமூகத்தைக் கண்டுபிடித்த பெருமை பார்ப்பனர்களையே சாரும் என்பதை இங்கு அம்பேத்கர் வலியுறுத்துவது குறிப்பிடத்தக்கது. வருண அமைப்பிற்கு மத ஏற்பு அளித்தது அவர்களே. இத்தகைய சமூக அமைப்பை அவர் கடுமையாக எதிர்க்கிறார்.(35)

பல்வேறு பிரிவுகளைப் பல்வேறு உடற் பகுதிகளுடன் ஒப்பிட்டது தற்செயலல்ல. திட்டமிட்டுச் செய்யப்பட்டது(35). முன்கூட்டியே திட்டமிட்ட வகையில் உடற்கூறின் கீழே உள்ள பகுதிகள் ஒப்பீட்டளவில் இழிவான பிரிவுகளுடன் இணைக்கப்படுவதன் பால் அம்பேத்கர் நம் கவனத்தைத் திருப்புவது குறிப்பிடத்தக்கது. மனித உடற்கூறில் உயர்ந்த பகுதி வாய். இதையே நான்கு வருணங்களில் பார்ப்பனன் உன்னதமானவனாகிறான். உன்னதமான பணிகள் அவனுக்கு ஒதுக்கப்படுகின்றன. உடற் கூற்றின் மிக இறுதியாகக் கருதப்படுவது பாதம். எனவே சூத்திரன் இழிந்தவன். இழிவான பணிகள் அவனுக்கு(37). இத்தகைய நுணுக்கமான பகுதிகளை எல்லாம் மறைத்துவிட்டு ஆரிய இனக் கோட்பாட்டை மறுக்கும் பகுதிகளை மட்டும மேற்காட்டுகிற பார்ப்பனத் தந்திரம் கவனிக்கத் தக்கது. 1942 ஏப்ரல் 28 அன்று ‘கூடஞு ஆணிட்ஞச்தூ குஞுணtடிணச்டூ’ இதழில் அவர் பேசிய பேச்சொன்று வெளிவந்துள்ளது. அதில்,

“இந்தியச் சமூகத்தின் தீய அம்சங்களை ஒழித்து ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவினருக்கு சமத்துவ அடிப்படையில் அதில் இடம் பிடித்துவிட முடியும் என நீண்டகாலம் நான் நம்பியிருந்தேன். இத்தகைய எண்ணத்தால் தூண்டப்பட்டதே மகத் சஹதார் குள சத்தியாக்கிரகமும் நாசிக் கோயில் நுழைவுச் சத்தியாக்கிரகமும். இதை மனதிற் கொண்டே மநு ஸ்மிருதியை எதிர்த்தோம். பெருந்திரளாகப் பூணூல் அணியும் நிகழ்வுகளை நடத்தினோம். அனுபவம் எனக்கு (இப்போது) நல்ல பாடங்களைக் கற்றுத் தந்துள்ளது. இந்துக்கள் மத்தியில் ஒடுக்கப்பட்ட பிரிவுவினருக்குச் சமத்துவம் சாத்தியமேயில்லை என்பதை நான் இப்போது முழுமையாகப் புரிந்து கொண்டுள்ளேன். ஏனெனில் அசமத்துவத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டே இந்துச் சமூகம் கட்டமைக்கப்பட்டுள்ளது. இன்னும் இந்து சமூகத்தின் அம்சமாகத் தொடர நாங்கள் விரும்பவில்லை.’’என நெத்தியடியாகச் சொல்லியிருப்பதை அந்தணர் வரலாறு எழுதிய அடிப்பொடிகள் படிக்க வேண்டும்.

சொன்னதோடு அவர் நிற்கவில்லை. பல்லாயிரக்கணக்கான மக்களுடன் இந்து கொடுங்கோன்மையை விட்டு அவர் வெளியேறவும் செய்தார் இல்லையா? இந்தியப் புரட்சியின் இரு பெரும் எதிரிகள் என முதலாளியத்தோடு பார்ப்பனியத்தையும் அண்ணல் பட்டியலிட்ட செய்தி இந்தப் பார்ப்பன முண்டங்களுக்குத் தெரியுமா?

‘அரச கொலை அல்லது பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’ என்றும் கட்டுரையில் அம்பேத்கர் அவர்கள் பலாத்காரத்திற்கு எதிரான எதிர்ப்புரட்சியாக பார்ப்பன ஆட்சி உருவானதையும் மனுதர்மம் தொகுக்கப்பட்டு அது சட்ட நூலாக ஏற்கப்பட்டு வருண / சாதி அடிப்படையில் இங்கே ஆட்சி நடத்தப்பட்டதையும் விரிவாக விளக்குவார்.(38) பார்ப்பனீயம் குறித்த ஒரு முழுமையான விமர்சனக் கட்டுரை அது. இதில் ஒரு வரியையேனும் அந்தணர் வரலாறு எழுதிய அடிப்பொடிகள் மேற்கோளாகத் தமது நூலில் சுட்டி விட முடியுமா என்கிற கேள்வியைச் சற்றே ஒதுக்கி விட்டு வெற்றி பெற்ற பார்ப்பனர்கள் செய்ததாக அம்பேத்கர் தொகுத்தவற்றை மட்டும் இங்கே பார்ப்போம்.

1. ஆள்வதும் அரச கொலையும் பார்ப்பனிய உரிமை என்பதை நிலை நிறுத்தியது. 2. பார்ப்பனரைச் சிறப்புரிமை கொண்ட ஒரு வர்க்கமாக ஆக்கியது 3. வர்ணத்தைச் சாதியாக மாற்றியது. 4. பல்வேறு சாதிகளிடையே மோதல்களையும் சமூக எதிர்ப்புணர்வையும் தோற்றுவித்தது 5. சூத்திரரையும் பெண்களையும் இழிநிலைக்குத் தள்ளியது 6. படிநிலையிலான அசமத்துவ அமைப்பை உருவாக்கியது 7. மரபு ரீதியாகவும் நெகிழ்ச்சி கொண்டதாகவும் இருந்த சமூக அமைப்பை சட்ட வகையிலானதாகவும் இறுக்கமானதாகவும் ஆக்கியது(39). சாதி முறையை உருவாக்கியது பார்ப்பனரே என்பது இங்கே தெளிவாக்கப்படுகிறது. மேற்கண்ட பட்டியலில் 3 மற்றும் 6ஆவது செயல்கள் அதையே குறிக்கின்றன. நூலில் வேறுபல இடங்களிலும் “பார்ப்பனர்களின் லட்சியமும் நோக்கமும் சாதிய முறையை உருவாக்குவதே என்பதைக் காட்டிவிட்டன. கலப்பு மணம், கலந்துண்ணல் ஆகியவற்றிற்குப் பார்ப்பனியம் தடை விதித்தது(40) குறித்துப் பேசுகிறார். நெகிழ்ச்சியுடன் இருந்த வேதகால நால்வருணமுறை “பார்ப்பனர்கள் செய்த மாற்றத்தினால் கொடுந்தீங்காக மாறியது’’(41) குறித்தும் அம்பேத்கர் பேசுவார். நூல் முழுமையையுமே மேற்கோளாகக் காட்டலாம். சுருக்கம் கருதி நிறுத்திக் கொள்கிறேன்.

‘தமிழக அந்தணர் வரலாற்றில்’ ஆரிய இனத்திற்கும் ஆரிய இனம் தாசர்களை அடிமைப்படுத்தியதற்கும் எந்த சான்றுகளுமில்லை என்ற அம்பேத்கரின் கருத்துக்களை மேற்கோள் காட்டுகிற அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன், “இன்று அறிஞர்கள் கைச் சொல்லும் முடிவுகள் இவையே. ஆரியர் என்று ஒரு இனம் இல்லை. ஆரியர் என்ற மொழிக் கூட்டத்தினர் இம்மண்ணின் மைந்தர்கள். இவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து பாரத நாட்டிற்கு வரவில்லை. மாறாக பாரத நாட்டிலிருந்து தென் கலாச்சாரத்தை இவர்கள் வெளி நாட்டிற்குக் கொண்டு சென்றனர்’’ (பக். 634) என்று தீர்ப்பு எழுதுகிறார். ஆரிய இனம் என ஒன்று இல்லை என்றும், அவர்கள் படை எடுத்து வந்து தாசர்களை அடிமைப்படுத்தினர் என்பதும் தவறு என்றும் அம்பேத்கர் சொல்கிற கருத்து இன்று வரலாற்றுலகத்தால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட ஒன்றே. இரண்டும் முரண்படவில்லை. ஆனால் இதன் பொருள் ஆரியர் இம்மண்ணின் மைந்தர்கள் என்பதல்ல. படை எடுப்பு இல்லை எனச் சொல்வதிலிருந்து இம்முடிவைப் பெறுவது தர்க்கபூர்வமானதல்ல. அம்பேத்கர் அப்படிச் சொல்லவுமில்லை. இந்த விசயத்தில் அம்பேத்கரை இன்றைய வரலாற்றுலகிற்கு எதிராக நிறுத்துவது இயலாத காரியம்.

தவிரவும் பார்ப்பன ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பது அவர்கள் வெளிநாட்டிலிருந்து வந்தவர்கள் என்கிற அடிப்படையிலானதல்ல. தோற்றம் பற்றிய ஆய்வில் நாட்டமுடையவர்கள் இந்துத்துவவாதிகள் (பித்ருபூமி / புஸ்பபூமி). மண்ணின் மைந்தராக மற்றவர் என்கிற அரசியல் நோக்கம் நமக்கில்லை. பார்ப்பன ஆதிக்கத்தை நாம் எதிர்ப்பது வருணசாதி உருவாக்கத்திலும் நடைமுறையிலும் அவர்களின் பங்கை எதிர்ப்பதே. அண்ணல் அம்பேத்கர் இந்த அடிப்படையிலேயே பார்ப்பனியத்தை எதிர்க்கிறார். அம்பேத்கர் இந்த வகையில்  அடிப்பொடிகளுக்கு உதவ வாய்ப்பில்லை.

ஏழு ; தொகுத்துக் கொள்வோம்.
‘அண்டப் புளுகு’, ‘புளுகு மூட்டை’, ‘கட்டுக்கதை’ இவையெல்லாம் சைவ சிந்தாந்தப் பேரறிஞராக முன்னிறுத்தப்படும் அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன் வில்லியம் ஜோன்ஸ், மாக்ஸ்முல்லர், மார்ஷல், கால்டுவெல் ஆகியோர் பற்றிக் குறிப்பிடுவதை, உச்சபட்சமான கிறிஸ்தவ வெறுப்புடன் அவர் எழுதியுள்ளதை முன்பே குறிப்பிட்டுள்ளேன். இந்துக்களை கிறித்தவ மதமாக்கும் நோக்கத்துடனேயே இவை அனைத்தும் மேற்கொள்ளப்பட்டன என்று அவர் கட்டுரை முழுவதும் வாதிடுகிறார்.(42)

“கிறித்துவத்தைப் பரப்ப விழைவோர் எதை வேண்டுமானாலும் கூறுவர். பழி பாவத்திற்கு அஞ்சமாட்டார்கள். பிரித்தாளும் சூழ்ச்சி கைவரப் பெற்றவர்கள். இந்தியாவைத் துண்டாட அவர்கள் கூசவில்லை. திராவிட ஆரியப் பாகுபாட்டை உற்பத்தி செய்து நாட்டின் ஒருமைப்பாட்டைக் குலைத்தனர். வடக்கு வேறு தெற்கு வேறு; இரண்டுமே இருவேறு நாகரிகம் கொண்டவை என்று கிளப்பி விட்டனர். வடமொழியில் அமைந்த வேதத்தைத் தமிழ் வெறுக்குமாறு சூழ்ச்சிகள் செய்தனர். இந்து மதத்தை அழிக்க அதன் ஆணிவேரான வேதங்களைக் களைய முற்பட்டனர். ஆங்கிலத்தை நம்மவர் மீது திணித்து நம் கலாச்சாரத்திற்கு முடிவு கட்ட முனைந்தனர்’’ (பக். 651) என அடிப்பொடி அடுக்கிக் கொண்டே போவார்.

செமிடிக் மதங்களில் ஒன்றான கிறிஸ்தவம் ஒரு பரப்புதற்குரிய மதம். இந்து மதத்தைப் போல பிறவி அடிப்படையிலானதல்ல. மதம் பரப்புதல் என்பது பாதிரிமார்களின் பணிகளில் ஒன்று எனபது வெளிப்படையான விஷயம். ஆனால் பாதிரிமார்கள் அனைவரின் செயற்பாடுகளையும் இந்த நோக்கம் கொண்டு மட்டுமே மதிப்பிடுவது இயலாது. பிரிட்டிஷ் ஆட்சியாளர்களைப் பொருத்தமட்டில் அவர்களுக்கு மதத்தைப் பரப்புவதைக் காட்டிலும் நாடு பிடிப்பது, காலனியாக்குவது, பொருளாதார ரீதியான சுரண்டல் ஆகியவையே அவர்களின் நோக்கமாக இருந்தது. காலனிய ஆய்வாளர்களுக்கும் பாதிரிமார்களுக்குமிடையிலான உறவுகள் எப்போதும் சுமூகமாக இருந்ததெனக் கூறமுடியாது. பாதிரிமார்களின் மதமாற்ற முயற்சிகளையும், மதம் மாறிய அடித்தளச் சாதியினரின் உரிமைகளுக்கான அவர்களின் செயற்பாடுகளும் ஆதிக்க சாதியினரின் எதிர்ப்புக்குள்ளாகி அதன் விளைவாகத் தமது ஆளுகைக்குச் சிக்கல் வந்துவிடக் கூடாது என்பதில் ஆட்சியாளர்கள் குறியாக இருந்தனர்.(43)

தமிழுக்கு அச்சைக் கொடையளித்து, அச்சுக்கென ஒரு காகிதப் பட்டறையையும் தரங்கம்பாடியில் அமைந்த டானிஷ் பாதிரி ஸீகன் பால்கு அதிகாரிகளின் ஆதரவின்றி வறுமை வயப்பட்டு தனது முப்பது வயதுகளிலேயே செத்துப் போனார். நிறைய எடுத்துக்காட்டுகளைச் சொல்ல முடியும். தோல்சீலைப் போராட்டம் முதலிய அடித்தள மக்களின் போராட்டங்களை நுணுக்கமாக ஆராய்ந்தால் பல சந்தர்ப்பங்களில் ஆட்சியாளர்களாக உள்ள அய்ரோப்பியர்களுக்கும் பாதிரிகளாக உள்ள அய்ரோப்பியர்களுக்குமிடையே இருந்த முரண்பாடுகள் வெளிப்படும்.

கல்வித் துறையில் அய்ரோப்பியர் ஆற்றிய பணிகளையும் நாம் ஒற்றைப் பார்வையில் பார்த்துவிட இயலாது. கல்வி மறுக்கப்பட்ட அடித்தள மக்கள் மத்தியில் அவர்கள் செய்த பணி, அதன் மூலம் கிடைத்த விழிப்புணர்வு முதலியன குறித்து நாம் அறிவோம். அதனால்தான் அம்பேத்கர், பெரியார் போன்ற ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் சார்பான பிரதிநிதிகள் பிரிட்டிஷ் ஆதரவுப் போக்கை ஒரு குறிப்பிட்ட அளவு கடைப்பிடிக்க நேர்ந்தது. 1947 ஆட்சி மாற்றத்தில் பிற உயர் சாதியினரைப் போல அவர்களால் மகிழ்ச்சியடைய இயலாமல் போனது. அடித்தள மக்களைப் பொருத்தமட்டில் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியரை ஒரு நடுநிலையாளராகப் பார்க்கும் தன்மை இருந்தது. அடித்தள மக்களுக்கு வழங்கப்படும் உரிமைகளைச் சனாதானத்திற்கு எதிராகப் பார்த்து ஆத்திரப்படுபவர்களாகவே பெரும்பாலான பார்ப்பனர்கள் இருந்தனர். தூத்துக்குடி சப் கலெக்டர் ஆஷ் மீது வாஞ்சி அய்யனுக்கு எத்தகைய ஆத்திரம் இருந்ததோ, என்ன மாதிரியான ஆத்திரம் இருந்ததோ அதே போன்ற ஆத்திரமே இன்று டி.என்.ராமச்சந்திரன் போன்ற அடிப்பொடிகளுக்கு அய்ரோப்பிய ஆய்வாளர்கள் மீது உருவானது என்பதை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.

வடமொழி ஆதிக்கம், திராவிட உணர்வு முதலிய பற்றிற்கெல்லாம் பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டு அய்ரோப்பிய ஆய்வுகள் மட்டுமே காரணம் என்பது அபத்தம். தமிழுணர்வு, வடமொழி ஆதிக்க எதிர்ப்பு என்பதற்கு இன்று ஒரு நீண்ட பாரம்பரியம் உண்டு. ‘திராவிட’ என்கிற கருத்தாக்கம் கால்டுவெல்லுக்கு முன்னதாகவே இங்கு இருந்து வந்ததாக ஆதி சங்கரன் காலத்திலிருந்து இங்கு இருந்தது எனக் கூறுவதுண்டு. திராவிட அரசியலுக்கு எதிரான சமூகவியல், பொருளியல் நியாயங்களை எல்லாம் மறந்துவிட்டு அய்ரோப்பிய பாதிரிகள் மற்றும் அறிஞர்கள் மீது குற்றம் சாட்டுவது அபத்தம்.

முதற்கட்ட ஆய்வாளர்களுக்கு உரித்த குறைபாடுகள் அய்ரோப்பிய அறிஞர்களிடமும் உண்டு. இந்தளவிற்கு ஆய்வுத் துறைகளும் கல்வித்துறைகளும் வளர்ந்திராத ஒரு சூழலில் மதம் சார்ந்த பார்வைகள் அவர்களிடம் இருந்ததை நாம் மறந்துவிட முடியாது. இன்றும் கூட திருமூலர் காஷ்மீரத்திலிருந்து வந்தவர், மாடு மேய்ப்பவளின் உடலுக்குள் புகுந்தவர் என்றெல்லாம் நம்புகிற அடிப்பொடிகள் உள்ளதை நாம் மறந்துவிட இயலாது.

அவர்கள் மீதுள்ள இத்தனை விமர்சனங்களை மீறியும் ஆரிய விவாதம் தொடர்பான மூன்று அடிப்படை ஆய்வுகளிலும் (இந்தோசுஅய்ரோப்பிய மொழிக்குடும்பம் / திராவிட மொழிக் குடும்பம் / சிந்துவெளி அகழ்வுகள் தொடர்பானவை) அவர்கள் முன்வைத்த ஆதாரமான பார்வைகளிலும், கால வரையறைகளிலும் இன்றளவும் பெரிதும் மாற்றமில்லை என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. மாக்ஸ்முல்லர் கூறிய ஆரியப் படைஎடுப்பு என்கிற பார்வையை நாம் இங்கு தவறென்ற போதிலும் ரிக் வேதத்தில் காலம் குறித்து (கி.மு.1200) அவர் சொன்ன கருத்து பிற அனைத்து முறைகளுக்கும் பொருந்தி வருவதைப் பார்த்தோம். நமது சங்க இலக்கியங்களில் காலத்தைச் சிலர் கி.மு.7000 எனச் சொல்வதைப்போல வேதங்களின் காலத்தை கி.மு.7000, 8000 என இந்துத்துவவாதிகள் பிற ஆதாரங்களுடன் பொருந்திப் போவது குறித்த கவலையின்றிச் சொல்வதை ஆய்வுலகம் ஏற்காது. விவிலியத்தின் அடிப்படையில் ஆர்ச் பிஷப் யூஷர் இந்தப் பிரபஞ்சத்தின் தோற்றத்தை கி.மு.4004 எனக் கணக்கிட்டார். அந்த அடிப்படையிலேயே மாக்ஸ் முல்லரும் மற்ற கிறிஸ்தவ அறிஞர்களும் காலத்தை நிர்ணயித்தனர் என அடிப்பொடி ராமச்சந்திரன் சொல்கிறார் (பக்.600). புவியியல் யுகங்களையும் அவற்றில் பல்லாயிரமாண்டுப் பழமையையும் வலியுறுத்தியவர்களும் கிறிஸ்தவ வரலாற்றாசிரியர்களே என்பதை அடிப்பொடி போன்ற வெறியர்கள் நினைவிற் கொள்ள வேண்டும் வின்சென்ட் ஸ்மித்தின் ‘ஆக்ஸ்போர்டு இந்திய வரலாற்றில்’ முதல் அத்தியாயத்தில்,

“கணக்கீடுகளுக்கு அப்பாற்பட்ட காலங்களாக மனிதன் இப்புவியில் வாழ்ந்து வருகிறான். அப்படிக் கணக்கிட்டால் அந்த ஆண்டுக் கணக்கு ஆயிரங்களில் இருப்பதைக் காட்டிலும் நூறாயிரங்களில் இருபபது நிச்சயம். இந்தியாவின் சில பகுதிகளில் மனிதர்கள் குடியேறியது என்பது மிக மிக அதிகமான கால எல்லைக்கு அப்பாற்பட்டதாக உள்ளது….’’ என்பார். நூறாயிரம் என்பது ஒரு லட்சம் என்பதை அடிப்பொடிகளுக்கு நினைவூட்டுவது உசிதம். பைபிளின் எந்த ஆதாரத்தின் அடிப்படையில் ஸ்மித் இதனைக் கூறுகிறார்?

மேற்குறித்த மூன்று அடிப்படை ஆய்வுகளில் அய்ரோப்பிய ஆய்வுலகமும் சிந்தனையாளர்களும் ஒரே மாதிரியான போக்குடையவர்களாக இருந்தனர் என்பதும் சரியன்று. இன அடிப்படையிலான வரலாற்று விளக்கத்திற்கு எதிரான ஒரு கருத்தை அம்பேத்கர் போன்றோர் முன் வைப்பதற்கும் கூட கப்ரியல் டார்ட் போன்ற மேலை (கிறிஸ்தவ) அறிஞர்களே காரணமாக இருந்தனர் என்பதைக் காண்போம். திராவிட மொழிகளின் ஒப்பீட்டில் இந்திய வியாகரண விளக்கதாரிகளின் பங்கையும் பார்த்தோம். அய்ரோப்பியச் சிந்தனையுலகின் ‘கீழைத் தேயவியற்’ பார்வையை விமர்சித்த எட்வர்ட் சய்தும் ஒரு கிறிஸ்தவரே. ஆரிய பூர்வகுடிக் கொள்கையை முன்வைத்த கர்னல் ஆர்காட் முதலான தியாசபிகள் கழகத்தினரும் பூர்வத்தில் கிறிஸ்தவர்களே. நான் தொடக்கத்தில் சொன்னது போல அய்ரோப்பியர், கிறிஸ்தவர், இந்துத்துவவாதி என்பதெல்லாம் அவர்களது சமூக வரலாற்று இருப்பை அடையாளப்படுத்த ஓரளவுக்கு இயலுமே ஒழிய இத்தகைய வகைப்படுத்தல்கள் மட்டுமே அவர்களின் கருத்துக்களின் மீதான தீர்ப்புகளாகிவிட முடியாது.

மீண்டும் தொகுத்துக் கொள்வோம். பத்தொன்பதாம் நூற்றாண்டில் முன்வைக்கப்பட்டவற்றின் மொழி அடிப்படையில் இவைகளை வரையறுப்பது, ஆரியப் படைஎடுப்பு ஒன்று நடந்து தாசர்கள் அல்லது திராவிடர்கள் அடிமையாக்கப்பட்டது, அதனடிப்படையில் சாதி, வருணங்கள் உருவானது என்கிற கருத்துக்கள் மட்டுமே இன்று ஆய்வுலகால் நிராகரிக்கப்பட்டுள்ளன. இந்தோ சு அய்ரோப்பியம் திராவிடம் என மாறுபட்ட இரு மொழிக் குடும்பங்கள் (அஸ்ட்ரோ ஆசியாடிக் திபெத்தோ பர்மினயம்) முதலான இதர மொழிக் குடும்பத்துடன் இங்கிருந்தது என்பதில் எந்த மாற்றமுமில்லை. இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் ஒன்றான இந்தோ ஆரிய (சமஸ்கிருத) மொழி பேசிய ஆரிய மொழிக் குழுவினர் மத்திய ஆசியாவிலிருந்து ஈரான் வழியாக வட மேற்கு இந்தியாவிற்குள் (இன்றைய பஞ்சாப், ராஜஸ்தான் உள்ளிட்ட சப்த சிந்து பகுதியில்) கி.மு. இரண்டாயிரமாண்டு மத்தியில் நுழையத் தொடங்கினர். உள்ளூர் மக்களுடன் பெரும் போர்கள் நடைபெறாவிட்டாலும் தல அளவிலான மோதல்கள், கலாச்சார, மொழிப் பரிவர்த்தனைகள் இருந்தன. சில நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் சமூகத்தில் ஆரிய மொழிக் குழுவினர் ஆதிக்கத்திலும் தாசர்கள் / தஸ்யூக்கள் கீழ்நிலையிலும் இருந்தனர்.

வருணம், சாதி, தீண்டாமை ஆகியவற்றின் உருவாக்கத்திலும் இறுக்கமான செயற்பாடுகளிலும் பார்ப்பனியத்தின் மதம் சார்ந்த பஙகு மறுக்க முடியாத ஒன்று. ஆரிய மொழியினரின் வருகைக்கு முன்பே இங்கு மிகவும் வளர்ச்சியடைந்த வெண்கல நகர நாகரீகம் ஒன்று சிந்து வெளியில் இருந்தது. கி.மு.7000 வாக்கில் உருவான சிந்துவெளி நாகரிகம் நகர நாகரிகமாக முதிர்ச்சியடைந்து உச்சத்திலிருந்த காலம் சுமார் கி.மு.25001600. இந்த நகர நாகரிகப் பின்னடைவிற்கும் பின்னரே ஆரிய மொழியினரின் வருகையும், ரிக்வேத ஆக்கமும் நடைபெற்றன. சிந்துவெளி நாகரிகத்திற்கும் ரிக்வேத கலாச்சாரத்திற்கும் எந்தத் தொடர்புமில்லை.

சிந்துவெளி நாகரிகமும் ரிக் வேதப் பண்பாடும் ஒன்றுதான் என நிரூபிக்க விழையும் இந்துத்துவ ஆய்வாளர்களின் மீது கீழ்க்கண்ட நிரூபணச் சுமைகள் உள்ளன.(43)

1. இந்தோ- அய்ரோப்பிய மொழிகளின் தாயகம் இந்தியா என நிறுவ வேண்டும். இந்தியாவிலிருந்து பிற நாடுகளுக்கு அது பரவியது என்றால் கிரேக்கம், லத்தீன், பழம் பெர்சியம் முதலானவற்றில் தாய்மொழியாக சமஸ்கிருதம் இருக்க வேண்டும். மொழியியலாளர்களில் கூற்றுப்படி சமஸ்கிருதம் மற்றவற்றின் சகோதர மொழியே ஒழிய தாய்மொழி அல்ல. ரிக்வேதத்தில் காலம் கி.மு.1200க்கு முந்தியதாக இருக்க இயலாது என்பதால் சிந்துவெளி மொழி சமஸ்கிருத்தின் முன்னோடி என நிரூபித்தாக வேண்டும். அதாவது பூர்வ இந்தோ ஈரோப்பிய மொழி என்று.
2. இந்தோ ஈரோப்பிய மொழிகளின் தாயகம் இந்தியாவெனில் இங்குள்ள திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் இருப்பையும் இரண்டிற்குமான உறவையும் அது விளக்கியாக வேண்டும். இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிக் குடும்பத்தில் இந்தோ ஆரிய சமஸ்கிருத மொழியில் மட்டுமே திராவிட மொழிகளைப் போல பின் விளைவியற் கூறுகள் உள்ளதையும் பிற இந்தோ அய்ரோப்பிய மொழிகளில் அது இல்லாமற் போனதையும் விளக்க வேண்டும். இங்கிருந்து பிற நாடுகளுக்கு சென்றிருந்தால் அங்கும் பின்விளைவியற் கூறுகள் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பதால் இந்த விளக்கம் மிக அவசியமாகிறது.
3. ரதம், குதிரை ஆகியவை சிந்து வெளியில் புழக்கத்தில் இருந்ததை அய்யத்திற்கிடமின்றி நிறுவியாக வேண்டும்.

மேற்குறித்த அம்சங்களை நிறுவ முயலும் இந்துத்துவவாதிகள் ஏதோ சில சான்றுகளைக் காட்டி இப்படியும் வாசிக்கலாம் எனச் சொல்லலாம். இப்படி மட்டுமே அவற்றை வாசிக்க முடியும் என நிரூபித்தல் அவசியம். சிந்து வெளி முத்திரைகள் வாசிக்கப்படுவது பல பிரச்சினைகள் தீர உதவும். எகிப்திய மறை எழுத்துக்களைக் கண்டுபிடிக்க ரொசட்டா கல் வடிவில் இருமொழிப் பதிவுகள் கிடைத்ததைப் போல இங்கும் இரு மொழிகளின் பதிவு செய்யப்பட்ட முத்திரைகள் கிடைக்காத வரை இவற்றை வாசிக்க இயலும் எனத் தோன்றவில்லை.மேற்குறிப்பிட்டவற்றில் முதலிரண்டு அம்சங்களில் இந்துத்துவ மாற்று வரலாற்று எழுதுபவர்கள் எந்த முயற்சியையும் மேற்கொள்ளவில்லை. ரதம், குதிரை, முதலியன சிந்துவெளியில் இருந்தன என்பதை நிரூபித்துள்ளதாக மட்டுமே அவர்கள் உரிமை கோருகின்றனர். சிந்துவெளி முத்திரைகளை வாசித்துவிட்டதாகவும் அவர்கள் கூறுகின்றனர். ஆனால் இந்தத் துறைகளில் வல்லுனர்கள் இந்த கூற்றுகளை மறுப்பதோடன்றி இத்தகைய நிரூபன முயற்சிகள் அப்பட்டமான ஏமாற்று மோசடிகள் என்பதை நிறுவியுள்ளனர். இது குறித்த விவரங்களை இறுதியாகக் காண்போம்.

சான்றெண் விளக்கம்:

1. கே.சி. லட்சுமி நாராயணன் (பிரதம ஆசிரியர்), ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ (இரு தொகுதிகள்) எல்.கே.எம். பப்ளிகேஷன், சென்னைசு17, 2005
2. மொத்தத்தில் கிறிஸ்தவப் பாதிரிகளையும் (‘பாதிரிக்குடும்பம்’ / நெடுஞ்சட்டை அந்தகர்’), குறிப்பாக மேக்ஸ் முன்னுரையும் கடுமையாகக் காய்ந்து ‘வியத்தகு ஆரிய நாகரிகம்’ என்கிற கட்டுரையை எழுதியுள்ள டி.என். ராமச்சந்திரன் ஒரு தஞ்சைப் பார்ப்பனர். பாரம்பரியமான நில மான்யங்களுக்கும் சொந்தமான இவர் ஒரு வழக்கறிஞர் ஆயினும் தொழில் செய்வதில்லை. நூலகம் ஒன்றை வீட்டில் உருவாக்கியிருக்கும் இவர் சைவ சித்தாந்த காலட்சேபம் செய்வதைப் பொழுது போக்காகக் கொண்டுள்ளார். ஆங்கிலப் மொழிப் புலமையாளர் என்பது தவிர நானறிந்த வரை பரந்துபட்ட அறிவுப் புலமையோ குறிப்பான ஆராய்ச்சித் திறனோ அற்றவர். அருகிலுள்ள (ஒரத்தநாடு) மருதா பதிப்பகம் வெளியிட்டுள்ள பி.எம். சுந்தரத்தின் ‘தேவதாசி மரபு’ என்னும் நூலுக்கு இவர் ஒரு முன்னுரை எழுதியுள்ளார். தேவதாசி முறையை ஆதரித்து எழுதப்பட்டது இந்நூல் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது. முன்னுரையில் “அன்பர் சுந்தரம் வரைந்திருக்கும் இந்நூல் ஒரு நன்னூல். இதை முறையாகப் பயிலுதல் ஒவ்வோர் இந்துவின் கடமை என்றே நான் கருதுகிறேன்’’ என ராமச்சந்திரன் முடித்துள்ளது குறிப்பிடத்தக்கது. இந்நூலை வெளியிட்ட மருதா பதிப்பகத்தாரே காந்தி கொலைகாரன் கோட்சேவின் வாக்கு மூலத்தையும் வெளியிட்டுள்ளது. இரண்டு நூற்களையும் சுப்பராயலு என்பவரே மொழி பெயர்த்துள்ளார். சென்ற அக்டோபர் 18 (2004) அன்று ராமச்சந்திரனின் நூலகத்திற்குச் சென்றிருந்தபோது இந்த சுப்பராயலு அங்கு அமர்ந்து வேறொரு இந்துத்துவச் சார்பான நூலொன்றை மொழிபெயர்த்துக் கொண்டிருந்தார்.
   ராமச்சந்திரனின் ஆலோசனையின் பெயரிலேயே மருதா பதிப்பகம் மேற்படி நூற்களை வெளியிட்டுள்ளது என யூகிக்க இடமுண்டு. இப்படியான ஒரு நபரை பெரிய தமிழ் அறிஞராகவும், எழுத்தாளராகவும் ‘காலச்சுவடு’ குழுவினர் சமீப காலத்தில் முன்னிறுத்துவது கவனிக்கத் தக்கது. ராமச்சந்திரன் யாழ்ப்பாணம் சென்றபோது அவரது கால்களைக் கழுவி யாழ்ப்பாணத் தமிழர்கள் குடித்தாகப் பூரித்து எழுதும் வேல்சாமியின் கட்டுரையை பாரம்பரியமிக்க என்.சி.பி.எச். நிறுவனத்தினர் ‘உங்கள் நூலகம்’ இதழில் கூச்சமின்றி வெளியிட்டிருந்துள்ளதும் குறிப்பிடத்தக்கது. ‘தமிழக அந்தணர் வரலாறு’ நூலில் கட்டுரை எழுதியுள்ளவர்களில் உண்மையிலேயே தமிழறிஞர் எனச் சொல்லத்தக்கவர் தி.வே. கோபாலையர் ஒருவர் மட்டுமே. ‘தமிழகப் பார்ப்பனர்கள்’ எனும் இக்கட்டுரையில் அந்தணர்கள் குறித்துப் பண்டைத் தமிழிலக்கியங்கள் பெருமையுடன் கூறுவனவற்றை இவர் தொகுத்துத் தருகிறார். ‘ஆரியர்’ என நம் இலக்கியங்கள் குறிப்பிடுவது அந்தணர்களை அல்ல என்றும் அவர் வாதிடுகிறார். பெரும்பாலும் சங்க இலக்கியங்களை மேற்கோள் காட்டும் கோபாலையர், மணிமேகலை, சீவக சிந்தாமணி ஆகியவற்றின் பக்கம் போவதில்லை. எழுதித் தொகுக்கப்பட்ட இலக்கியங்களுக்கு அப்பால்தமிழ் மக்களின் சொல்லடைவுகளிலும், பழமொழிகளிலும் பார்ப்பனர் எவ்வாறு கருதப்படுகின்றனர் என்பதையும் நாம் பார்க்க வேண்டிய அவசியமுள்ளது.
3. Thomas R. Trautman, The Aryan Debate, Oxford, 2005, P.XVII
   4. Romila Thapar, The Aryan Question Revisited, Safarmag.org
   5. Thomas R. Trautman, Op.cit.p.XXi
   6. மே.கு.நூ.
   7. மே.கு.நூ. எல்லீஸின் கட்டுரை பக்கம்7, சுவையான இக்கட்டுரையைத் தோழர்கள் படிப்பது நன்று.
   8. ‘திராவிட மொழிகள்’ என்கிற பெயரை எல்லீஸ் பயன்படுத்தவில்லை. நாற்பது ஆண்டுகட்குப் பின்னர் கால்டுவெல்லே ‘திராவிட மொழிக் குடும்பம்’ என்கிற சொல்லாட்சியைப் பயன்படுத்தினார்.
   9. Trautman, Op.cit.p.XXVII
   10. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை
   11. திராவிட மொழிக் குடும்பத்தின் மூலத் தாய்மொழியாக தமிழைச் சிலர் முன் வைப்பதுண்டு. எனினும் மொழியியலாளர்கள் இதை ஏற்பதில்லை. பார்க்க:
   Romila Thapar, The Penguin History of Early India, Penguin, 2002, P.13.
4. Trautman, Op,cit.p.XXX – Aryans and The British India’ (University of California Press, 1997) நூலையும் காண்க.
   13. ரொமிலாதபார், ட்ராட்மன் ஆகியோரால் மேற்கோள் காட்டப்படும் வாசகம்.
   14. Romila, முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.
   15. Nancy Stephan, ‘The Idea of Race in Science: Great Britian (1800-1960) Macmillan, 1982.
   16. அ. மார்க்சின் வெளிவரவுள்ள ‘சாவர்க்கரும் காந்தியும்’ நூலில் இது விரிவாகப் பேசப்பட்டுள்ளது.
   17. Frank B. Livingstone, ‘On the Non-exixtence of Human Race’ (quoted by Trautman, Op.cit.p.XXXVII)
   18. V.D. Savarkar, Hindutva: Who is a Hindu? 1969, P.68
   19. J.Leopold, ‘The Aryan – Theory of Race in India 1870-1920′, Indian Economic and Social History Review, 7-2(1970)
   20. Makkan lal et.al, India and the World – social science Text Book too class VI, 2002, P.57
   21.Romila,முன்குறிப்பிட்ட கட்டுரை.
   22. Romila Thapar, Penguin History of Early India, P.15, Burton Stein, A History of India, Oxford, 1998, P.52.
   23. Burton Stein, Op.cit. P.50-5222.
   24. அந்தனி என்கிற ஆய்வாளரின் கருத்தொன்றை ஒட்டி ரொமிலா இதனைக் கூறுகிறார். பார்க்க: The Aryan Question Revisited’.
   25. மே.கு. கட்டுரை
   26. மே.கு. கட்டுரை
   27. அவஸ்தாவிற்கும் ரிக்வேதத்திற்குமுள்ள ஒரு வேறுபாடு குறிப்பிடத்தக்கது. ரிக்கில் கடவுளாகக் கருதப்படும் இந்திரன் அவெஸ்தாவில் ஒரு அசுரன். அலெஸ்தாவில் தேவா எனக் குறிப்பிடப்படுபவர் ரிக்கில் அசுரர்கள். அஹூரா (அசுரர்) என அலெஸ்தாவில் குறிப்பிடப்படுபவர்கள் ரிக்கில் தேவர்கள். பழைய இரானி மொழி பேசியவர்களும், இந்தோ ஆரிய மொழி பேசியவர்களும் ஒரு காலத்தில் ஈரானில் ஒன்றாக இருந்தார்கள் எனவும் கடவுளர், சடங்குகள் குறித்த கருத்துகளில் மாறுபாடு கொண்டு, ஒரு சாரார் பிரிந்து இந்தியா நோக்கிச் சென்றிருக்கலாம் என்கிற கருத்து உண்டு. (பார்க்க:Romila Thappar, The Penguin History of India, P.108.
   28. ரொமிலா தாபர், மு.கு.க.
   29. Burton Stein, Op.cit.P.49.30. Christophe Jaffrelot, Dr. Ambedkar and Untouchability, Permanent Black, 2005. P31.
   31. மே.கு.நூ. பக்.33
   32. மே.கு.நூ. பக்.46
   33. B.R. Ambedkar, Who were sudras? (Writings and Speeches vol 7, Govt. of Maharashtra, 1990, P.25.

34. Ibid, Vol. II, P.92.
35. Ibid, Vol. 7, P.17.
36. மேகு.நூ. பக்.32
37. மேகு.நூ. பக்.32சு33
38. டாக்டர் அம்பேத்கர், ‘பார்ப்பனியத்தின் வெற்றி’, அலைகள் பதிப்பகம், 1998. (மொ.பெ. வெ. கோவிந்தசாமி)
39. மேகு.நூ. பக்.22சு23
40. மேகு.நூ. பக்.58
41. மேகு.நூ. பக்.121
42. தேவையே இல்லாமல் தனது வாதத்திற்கு எந்தத் தொடர்புமில்லாமல் மார்டின் லூதர் சொன்னதாக ஒரு கூற்றை ஒரு ஆங்கில நூலிலிருந்து மேற்கோள் காட்டுகிறார். அது “கிறிஸ்த்து முதலில் கிணற்றுக்குப் பக்கத்தில் சந்தித்த பிறன் மனைவியைப் புனர்ந்தார். இரண்டாவதாக மேரி மக்தலேனாவையும், மூன்றாவதாக சோரம் போனவளையும் புணர்ந்தார்.’’ (பக்:650, 651) சேக்கிழார் அடிப்பொடியின் தரம் இதுதான்.
43. பார்க்க: பாக்கியமுத்து, திருநெல்வேலிக்குக் கிறிஸ்தவம் வந்தது, யாதுமாகி, 2003
44. Thomas R. Trautman, The Aryan Dehat, P.XL, XXL1