Tag: பவுத்தம்

(சென்னைப் பல்கலைக் கழக அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு)

அமைப்பாக்கப்பட்ட இந்தியப் பெரு மதங்கள் யாவும் ஏதோ ஒரு வகையில் வேத உபநிடதங்களுடன் தொடர்பு உடையனவாகவே உள்ளன. வேதங்களைப் பிரமாணமாகக் கொண்டோ, இல்லை மறுத்தோ, இல்லை அவற்றுடன் சமரசமாகியோதான் இந்திய மதங்கள் அனைத்தும் உருவாயின.

கிறுஸ்துவுக்கு முந்தைய அப்தத்தில் கங்கைச் சமவெளியில் மெல்லப் பரவிய வைதிக மதத்தின் வேள்விச் சடங்குகள், வருணப் பிரிவினைகள், இவற்றோடு உருவான அரசுருவாக்கங்கள் பழங்குடியரசுகளை அழித்துத் தம்வயமாக்ம்நிலை, தனிச் சொத்தின் பெருக்கம், பொருள் வேட்கை, போர்கள் ஆகியவற்றுக்கு எதிராக அன்று உருவான சிரமணப் பிரிவுகள் எவ்வாறு ஒரு எதிர்க் கலாச்சார இயக்கமாக விளங்கின என்பதை ரொமிலா தப்பார் முதலானோர் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர்(1). “த்வாஸட்டி திட்டி கதானி” என்கிற பாலி மொழி வாக்கிலிருந்து அன்று குறைந்தது 62 சிரமணப் பிரிவுகள் இருந்ததாகத் தெரிகிறது. இவற்றுள் மகாவீரர், பூரண கஸ்யபன், மற்கலி கோசலன், அஜித கேசகம்பலன், பகுத கச்சாயனன், சஞ்சய பேலட்ட புத்தன், நிகண்ட நாத புத்தன், ஆகியோரது சங்கங்களுடன் இறுதியில் தன்னை இணைத்துக் கொண்ட கோதம புத்தனின் ஆக இளைய சங்கம் விரைவாகப் பெரியதாய் வளர்ந்தது. வைதிகத்தின் அடிப்படைகளை மறுத்த இவற்றைப் பொதுவாக அவைதிக மதங்கள் (hetrodox / heretic) என அழைக்கலாம். ‘மதங்கள்’ என்பதைக் காட்டிலும் ‘மதப் பிரிவுகள்’ அல்லது ‘நெறிகள்’ எனச் சொல்வது பொருத்தம்.

வேத உபநிடதங்களின் ஊடாக, பிரபஞ்சம், மனித இருப்பு, முக்தி முதலானவற்றிற்கு வைதிகம் அளித்த விளக்கங்களுக்கும் அவற்றினூடாக எழும்பிய கேள்விகளுக்கும் இச் சிரமண இயக்கங்கள் வெவ்வேறு வகைகளில் பதிலிறுத்தன. பவுத்தம் இவற்றை எதிர் கொண்ட விதத்தைப் பார்க்கும் முன் ஒன்றை நாம் மனதிற் கொள்ள வேண்டும். வைதிகத்திலிருந்து மட்டுமன்று உலகப் பெரு மதங்கள் பலவற்றிலிருந்தும் பவுத்தம் முக்கியமான பல அம்சங்களில் வேறுபட்டு நின்றது. பவுத்த அளவையியல் குறித்து விரிவாக ஆய்வு செய்துள்ள ருஷ்ய அறிஞர் ஷெர்பாட்ஸ்கியால் “இந்தியாவின் காண்ட்” என அழைக்கப்பட்டவரும் புத்தருக்கு ஆயிரம் ஆண்டுகளுக்குப் பின் தமிழ்நாட்டில் தோன்றியவருமான தருமகீர்த்தி, “முட்டாள்தனத்தின் ஐந்து பண்புகள்” எனக் கீழ்க் கண்டவற்றைக் குறிப்பார். அவை:

1. வேதங்களின் ஆணையை ஏற்றுக் கொள்ளுதல்,

2. ஒருவனைப் படைத்தவனாக அங்கீகரித்தல்,

3. புனித முழுக்கிட்டுப் பெருமைகளைத் தேடுதல்

4. சாதீயத்தின் பொய்மை

5. பாவங்களைப் போக்கிக் கொள்வதற்காக உடலை வருத்துதல்.

இவை அனைத்தும் உலக மதங்கள் பலவற்றின் பொதுப் பண்புகளாக இருப்பதை ஒருவர் எளிதில் உணர இயலும். கடவுளாக ஒருவரை ஏற்பது, அருளப்பட்ட புனித நூலாக ஒன்றைத் தொழுவது, புனிதத்தலங்களுக்கு யாத்திரை செல்வது, சமூக ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்கு ஏற்பு வழங்குவது, நோன்பு முதலான வடிவங்களில் உடலை வருத்தச் செய்து பாவங்களைப் போக்கிக் கொள்வது ஆகியவற்றையே உலகத் துயர்களிலிருந்து மட்டுமின்றிப பிறவித் துயரிலிருந்தும் விடுபடும் வழிமுறைகளாகவே உலக மதங்கள் கூறி வந்துள்ளன.

இந்த ‘முட்டாள்தனங்களை’ பவுத்தம் மறுப்பதால்தான் அதனை ஒரு ‘மதமாக’ ஏற்பதிலேயே பிரச்சினைகள் வந்துவிடுகின்றன(2).

பவுத்தம் ஒரு மதமல்ல. அது ஒரு ‘தம்மம்’, வாழ்நெறி, அவ்வளவே. புத்தர் நபிகளைப் போல ஒரு இறைத்தூதரோ, இயேசுவைப் போல கடவுளின் மகனோ கிருஷ்ணரைப் போல ஒரு அவதாரமோ கிடையாது. அவர் ஒரு ‘ததாகதர்’. இவ்வழியே வந்தவர் இப்படியே போனவர்.

பன்மொழி வல்லுனரும் பவுத்தவியல் அறிஞருமான ராகுல சாங்கிருத்தியாயன் பவுதத்தின் நான்கு அடிப்படைக் கோட்பாடுகளாகக் கீழ்க்கண்டவற்றைச் சொல்வார்(3). அவை:

1. கடவுளை ஏற்றுக் கொள்ளாதது. ஏற்றுக் கொண்டால் மனிதர்கள் அவரவர்களின் செயல்களுக்குப் பொறுப்பாக மாட்டார்கள்.

2. ஆன்மாவை நிரந்தரமானது, அழிவற்றது என ஏற்காதது, ஏற்றுக்கொண்டால் அது முக்திக்குச் சாத்தியமில்லாததாகிவிடும்.

3. எந்த ஒரு நூலையும் கடவுள் அருளியதாக ஏற்றுக் கொள்ளாதது. ஏற்றுக்கொண்டால் அறிவையும் அனுபவத்தையும் எதற்கும் ஆதாரமாகக் கொள்ள இயலாததாகிவிடும். அறிவு வளர்ச்சி தடைபட்டுவிடும்.

4. வாழ்வின் பிரவாகம் இந்தத் தற்காலிக உடம்பிற்கு மட்டுமே சொந்தமாகக் கருதாதிருப்பது. அப்படிச் கருதினால் வாழ்வும் நிகழ்வுகளும் காரண காரிய விதிகளுக்கு அப்பாற்பட்டதாகிவிடும்.

ஆன்மாவை நிரந்தரமானதாகவும் அழிவற்றதாகவும் வைதிகம் முன் வைத்தது. ஆன்மா நிரந்தமானதன்று; இந்த உடலோடு அதுவும் அழிந்து விடும் எனப் பல சிரமண மதங்கள் வலியுறுத்தின. தன்னுடைய நெறியை ‘மஜ்ஜிம பதிபாதம்’ (நடுநிலைப் பாதை) என வரையறுத்த புத்தரோ இந்த இரு நிலைகளிலிருந்தும் வழுவி மனித வாழ்வை ஆன்மா இல்லாதது; அனாத்மன் (’அனத்த’) என்றார்.

ஆத்மாவை நிரந்தரமானதாகவும் அழிவற்றதாகவும் ஏற்கும் போது அது வாழ்வின் சாரமாக (essence) ஆகிவிடுகிறது. அதாவது வாழ்வின், பிறவியின் வடிவங்கள் வேறுபடலாம். ஆனால் எல்லா மனிதர்க்கும், உயிர்கட்கும் சாரம் ஒன்றே. அதுவே பிரபஞ்சத்தின் சாரமும் கூட. ‘ப்ரும்மம்’ எனப்படுவதும் அஃதே.

ஆக, மனிதன் = ப்ரும்மம் / பிரபஞ்சம் =ஆத்மன் என்பதே வேத உபநிடதங்கள் முன்வைத்த சாராம்ச வாதம்.

வாழ்வு, பிறவி, முக்தி ஆகியன குறித்து பிருகதாரண்ய உபநிடதம் கூறுவதைக் கீழ்கண்டவாறு சுருக்கலாம்:

1. மனிதனது கருமங்களுக்கு ஏற்ப மறுபிறவி அமைகிறது. தூய கருமம் கவுரவிக்கப்படும். தீட்டான கருமம் தண்டிக்கப்படும்.

2. வேதங்களில் விதிக்கப்பட்டதைச் செய்யவதே தூய கருமம் (அதாவது சுய தருமம் பேணுதல்).

3. பிறவிச் சுழலிலிருந்து தப்புவதற்கான ஒரே வழி ப்ரும்மத்தை அறிவதே. ப்ரும்மத்தை அறிவது எப்படி? வேதங்களின் மெய்ப்பொருளே ப்ரும்மம். ப்ரும்மத்தை அறியும்போது உயிர் அத்துடன் கலந்துவிடுகிறது.

4. சாரமான ஆத்மா மாறுவதில்லை. அது இருப்பது, ‘சத்’. That which exists (opposed to becoming).

ஆக சாராம்சம் என்பதனூடாக சுயதர்மம் என்பது ஏற்கப்படுகிறது. சுயதர்மத்தை நிறைவேற்றுவதன் மூலமே நற்கருமத்தை ஆற்ற இயலும். அதன் மூலம் நற்பிறவி எய்தலாம். எனினும் பிறவிப் பெருங்கடலைக் கடப்பதற்கு ப்ரும்மத்தை அறிந்தாகவேண்டும். ப்ரும்மத்தை அறிய ஒருவன் வேதங்களின் மெய்ப்பொருளைக் கண்டடைய வேண்டும். வேதங்களின் மெய்ப்பொருளைக் கண்டடைய பிராமணப் பிறவி வரை அவன் காத்திருக்க வேண்டும் என்றாகிறது.
2
இப்படியான ஒரு பிராமண மேன்மை, வேள்விப் பண்பாடு, அரசுருவாக்கங்களினூடாக பழைய இனக் குழுக்கள் அழிக்கப்படுதல், ஓயாத போர் இவற்றினூடாக சமண, பவுத்த மதங்கள் கங்கைச் சமவெளியில் கிறிஸ்து பிறப்பதற்கு முந்தைய நூற்றாண்டுகளில் வளர்ந்தன. வேத மொழியான சமஸ்கிருதத்திற்கு மாறாக இவை அன்றைய மதங்களின் பேச்சு மொழிகளான பிராகிருதம், பாலி ஆகிய உள்ளூர் மொழிகளில் (vernaculars) இயங்கின.

கிட்டத்தட்ட இதே சூழல் சங்க இறுதிக் காலத் தென்னகத்தில் நிலவியது. ஒரு பக்கம் வைதீக மதங்கள், வேள்விச் சடங்குகள், பார்ப்பனர்களுக்குத் தானம் வழங்குதல் முதலியன நிகழ்ந்து கொண்டிருக்கும் போதே இன்னொரு பக்கம் இடைப்பட்ட சில நூற்றாண்டுகளில் பண்பு மாற்றம் பெற்றிருந்த சமண பவுத்த மதங்கள் ஒரு பக்கம் அடித்தள மக்கள் மத்தியிலும் இன்னொரு பக்கம் நகர்ப்புறம் சார்ந்து பெரு வணிகற் மற்றும் அரசாதரவுகளுடனும் செழித்திருந்தன. அவற்றின் செல்வாக்கு, சமண பவுத்தச் சங்கங்களிடம் குவிந்திருந்த வளம் முதலியவற்றுக்கு சங்கத்திற்குப் பிந்திய காப்பியங்கள், இந்த அவைதீக மதங்களுக்கு எதிராக வைதீகத் தரப்பிலிருந்த எழுதப்பட்ட நூல்கள் (எ.டு: மத்தவிலாசப் பிரகசனம்) முதலியன எடுத்துக்காட்டுகள்.

இந்தப் பின்னணியில் கிறிஸ்து அப்தத்திற்குப் பிந்தைய சில நூற்றாண்டுகளில் உருவான தமிழ் பக்தி இயக்கம் குறித்து விரிவான ஆய்வுகள் செய்யப்பட்டுள்ளன. பக்தி இலக்கியங்களான சைவத் திருமுறைகள், வைணவப் பிரபந்தங்கள், பெரிய புராணம் முதலானவை குறித்து மிக விரிவான ஆய்வுகளை பா.அருணாசலம், மா.இராசமாணிக்கனார், சிவக்கவிமணி சி.கே. சுப்பிரமணிய முதலியார், மு. இராகவையங்கார் முதலியோர் செய்துள்ளனர். தமிழ்ப் பக்தி இயக்கத்தை வரலாறு மற்றும் பொருளியல் பின்னணியில் வைத்து பேரா.க.கைலாசபதி, கோ.கேசவன், ஜார்ஜ்ஸ்பென்சர், ஆர்.சம்பகலக்‌ஷ்மி முதலானோர் ஆய்ந்துள்ளனர்(4). இத்தகைய ஆய்வுகளிலிருந்து நாம் அறியப் பெருவனவற்றைக் கீழ்க்கண்டவாறு சுருக்கிக் கூறலாம்.

1. சங்க இறுதி நூற்களான பரிபாடல், கலித்தொகை, திருமுருகாற்றுப்படை ஆகியவற்றிலேயே பக்தி இலக்கியக் கூறுகள் தென்படத் தொடங்கிவிட்டன(5). தமிழ்ப் பண்பாடு மற்றும் மத உருவாக்கத்தில் சில முக்கிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்துள்ளதை இவை அறியச்செய்கின்றன. அவை:

(அ). கோவில் வழிபாட்டின் தொடக்கம். கோயில் என்பது தென் இந்தியக் கலாச்சாரத்தின் ஒரு முக்கிய குறியீடாக உருப்பெருகிறது.

(ஆ). அனைத்து மக்களுக்குமான தனிப்பெரும் கடவுள்களாக (absolute or universal godhead) மால் / மாயோன் / விஷ்ணு மற்றும் சேயோன் / கொற்றவைச் சிறுவன் ஆகியோர் முன் வைக்கப்படுகின்றனர்.

இ). இந்தத் தனிப் பெருங்கடவுளின் இருப்பிடமான கோவில் மட்டுமின்றி அது அமையப்பெற்றிருக்கும் தலமும் இங்கே புனிதம் பெருகின்றன. ஒரு தெய்வீகப் புவியியல் (sacred geography) மூலமாகத் தமிழகம் இணைக்கப்படுதல், தல யாத்திரை, புனித முழுக்குகள் மூலமாகப் பாவங்களைப் போக்குதல் முதலான மத பண்பாட்டுக் கூறுகளுக்குக் கால்கோள் இடப்படுதல் முதலியன நிகழ்கின்றன. சப்தவிடங்க ஸ்தலங்கள், அட்டவீரட்டானம் என்கிற நிலைகளில் பின்னாளில் உருவான யாத்திரைத் தல வலைப்பின்னல் (பாடல் பெற்ற தலங்கள்) அவ்வவ் உள்ளூர் சடங்கு, வழிபாட்டு நடைமுறைகளை பிராமண – ஆகம வழிபாட்டு முறைகளுடன் இணைக்கக் காரணமாயின.

(ஈ). முதன் முதலாக ‘பக்தி’ என்பது தமிழ் மதத்தின் மையக் கூறாக முதன்மை பெறுகிறது.

(உ) பக்தி இயக்கம் என்பது வைணவம், சைவம் என்கிற இரு மதப் பிரிவுகள் (sects) என்கிற வகையில் தனித்தனியே உருப் பெறுகின்றது. காலத்தால் முந்திய காரைக்காலம்மை சைவம் சார்ந்தவரான போதிலும் வைணவ ஆழ்வார்களே பக்தி என்னும் கருத்தாக்கத்தை அதன் உச்ச நிலைக்கு இட்டுச் சென்றனர். தொடர்ந்து வந்த சைவ சமயக் குரவர்கள், குறிப்பாகத் தேவார மூவர் என்றழைக்கப்படும் அப்பர், சம்பந்தர், சுந்தரர் ஆகியோரும் பின்னர் வந்த மாணிக்க வாசகருக்கும் சைவ பக்தி இலக்கியம் மற்றும் இயக்கத்தின் கொடு முடிகளைத் தொட்டனர்.

(3) பக்தி இலக்கியங்கள் எனச் சொல்லப்படும்போது மூன்று முக்கிய பண்புகள் அவற்றுடன் இணைத்துப் பேசப்படும். அவை:

(அ). ஆள்நிலைப்பட்ட உறவொன்று (personal relationship with the omnipotent God) பக்தியின் மூலம் உருவாக்கப்படும்.

(ஆ). இறையருள் பெறுதல், முக்தி அடைதல் முதலானவற்றில் வைதீகப் பார்ப்பனியம், பார்ப்பனர்களுக்கு அளித்திருந்த தனிப்பெரும் உரிமைகளைக் கேள்விக்குள்ளாக்குதல்(6).

(இ) அவைதீக மதமான சமண, பவுத்தங்களை ஆகக் கடுமையாகத் தாக்குதல்(7).

வேறு வார்த்தைகளில் சொல்வதானால் பக்தி இயக்கத்தை (i) மத உருவாக்க வளர்ச்சியில் பங்காற்றிய ஒரு வழிபாட்டு முறை (cult) (ii) சைவ, வைணவ புராணிக மதங்களின் ஒரு முக்கியமான உட்கூறு, (iii) சாதிப் படிநிலை ஏற்றத் தாழ்வுக்கெதிரான ஒரு எதிர்ப்பு முதலான பண்புகளை பக்தி இயக்கத்துடன் இணைத்துப் பார்ப்பது வழக்கம்.

(4) கி.பி. நூற்றாண்டுகளில் உருவான சமூக பொருளாதார மாற்றங்களின் ஊடாக மையப்படுத்தப்பட்ட அரசு, விவசாய விரிவாக்கம் ஆகியவற்றிற்கு இயைபு படுத்தும் வகையில் சாதி, இனக்குழு, பிராந்தியம் என்கிற வகையில் சிதறுண்டு கிடந்தத் தமிழ் சமூகத்தை ஒன்றிணைத்து ஒரு அகன்ற தமிழ் அடையாளத்தை உருவாக்குதல். தமிழ் என்கிற அடையாளம், சைவம் என்கிற அடையாளம் ஆகியவற்றின் கீழ் சமண பவுத்த மதங்களுக்கெதிரான ஒரு ஒன்றிணைப்பை மேற்கொள்ளுதல். உருவாகி வந்த நிலவுடைமைக் கட்டுமானத்திற்கு இயைபுள்ளதாக இந்தக் கலாச்சார உருவாக்கம் அமைதல்(8). இறை வழிபாட்டை தமிழ் மயமாக்குதல் (vernacularisation) இதில் முக்கியப் பங்காற்றியது.

பக்தி இயக்க கால கட்டத்தில் அரசர்களாலும், தலைவர்களாலும் அதிகாரிகளாலும் ஆங்காங்கு தென்னாடு முழுவதும் உருவாக்கப்பட்ட திருத்தலங்களின் வரைபடத்தை நோக்கினால் வடக்கே பாலாறு (காஞ்சி), இடையே காவிரி (திருச்சி, தஞ்சை), மற்றும் வைகை (மதுரை), தெற்கே தாமிரவருணி (நெல்லை) ஆகிய பகுதிகளில் கொத்துக் கொத்தாக அவை அமைந்துள்ளதை அறிய முடியும்(9). மேற்குக் கடற்கரையோரம் இது போல ஆங்காங்கு ஒரிரு கோயில்களைக் காண இயலும். ஆக இப்படியான ஒரு மத நிலைபட்ட புனிதப் புவிவரைவு மூலம் தமிழகம் ஒருங்கிணைக்கப்பட்டது. தென்னாடுடைய சிவனாகத் தனிப்பெருங்கடவுள் போற்றப்பட்டார்.

5. பக்தி இயக்கம் இவ்வாறு பக்திப் பிரதிகளை (texts) மட்டுமின்றி அவற்றுக்கான புவியியற் பின்புலங்களையும் (contexts) உருவாக்கியது. மொத்ததில் சைவ, வைணவ மதப்பிரிவுகளின் முக்கிய கூறாக அமைந்த ‘பக்தி’யின் முக்கிய பண்புகளைக் கீழ்க்கண்டவாறு தொகுத்துக் கொள்ளலாம்:

* திணை நிலைகளைக் கடந்த அணைத்து மக்களுக்குமான இறைவன் (Transcedental Absolute Universal God) ஒருவனுடன் ஒரு ஆள்நிலைப்பட்ட உறவு.

* தமிழுக்கே உரித்தான அகம் / புறம் எனும் அணுகல் முறை வடக்கின் ஒரு பெருங்கடவுளுடன் (monotheism) இணைக்கப்படுதல்.

* இறைவனுடனான பக்தியில் ஒரு வகைக் காம நிலைப்பட்ட உறவு (eroticism) வெளிப்படுதல், காதலாகிக் கசிதல். தமிழ் மரபின் ‘அகம்’ என்கிற அணுகல் முறை இதில் முக்கியப்பங்காற்றுதல்.

* கோயில், உருவ வழிபாடு, தலவழிபாடு, யாத்திரை, புனித முழுக்கின் மூலம் பாவங்களைப் போக்குவது முதலியன உருவாதல்.

* திருட்டு, கொலை முதலான எத்தகைய அறங்களுக்கு அப்பாற்பட்ட தொழிலில் ஈடுபட்டவராயினும் பக்தியின் மூலம் ஒருவர் முக்தியடைய முடியும் என்றாதல்.

* இறைவன் மீதான பக்தியை முன் வைத்து எல்லாவிதமான சாத்திரங்களையும், அற அடிப்படைகளையும் மீறுதல்.

* இறைவனுக்காக மட்டுமின்றி இறை அடியார்களுக்காகவும் (பக்தர்கள்) இத்தகைய சாத்திர, அற மீறல்களை மேற்கொள்ளுதல்.

* புதிய புராண உருவாக்கங்கள் மூலம் சமூக ஒழுங்கினைச் சாத்தியமாக்கல்.

* ஆலயப் பணி, ஆலயம் தொடர்பான திருப்பணிகள், சடங்குகள் ஆகியவற்றை பக்தி நடவடிக்கைகளின் ஓரங்கமாக்குதல்.

இங்கொன்றை நாம் புரிந்து கொள்ளவேண்டும். பிற பெரு மதங்கள் பலவும் முன் வைக்கும் இறையச்சம் (Fear of God), இறைவிசுவாசம் (Faith) முதலியவற்றிலிருந்து பக்தி முற்றிலும் வேறுபடுகிறது. இறை அச்சத்தையும், இறைக் கடமைகளையும் மீற இயலாத இறுதிச் சாசனமான இறை வாக்குகளின்படி ஒழுகுதலையும் அடிப்படைக் கடமைகளாக முன்வைக்கும் இஸ்லாத்திலும் அறம் சார்ந்த வாழ்வை மட்டுமே முக்திக்கு அடிப்படையாக்கும் பவுத்தத்திலும் பக்திக்கு இடமில்லை. (10)
3
புத்த நெறி குறித்து பேசப் புகுமுன் தமிழ்ப் பக்தி இயக்கத்தின் வேறு சில அம்சங்களையும் நாம் தெரிந்துக் கொள்வது அவசியம். அவை:

1. சடங்குகள், ஆவணப்படுத்தும் அரசியற் செயற்பாடுகள், வழிபாட்டு முறைகள் ஆகியவற்றில் மிகப் பெரிய தல மொழியாக்கப் புரட்சி (cosmopolitan vernacular revolution) ஒன்றிற்கு பக்தி இயக்கம் வழியமைத்ததாகச் சொல்வதுண்டு. இலக்கிய உருவாக்கத்திலுங் கூட பல்லவராட்சிக் காலத்தில், சங்க மரபிற்கு மாறாக வடமொழியில் இலக்கியங்கள் யாக்கும் வழக்கம் உருவாகிற்று. பின்னர் சில காலமும் இந்நிலை தொடந்தது. (எ.டு: லோகவிபாகம், கிரதார்ச்சுனியம், அவந்தி சுந்தரி கதா, காவ்யா தர்சம், மத்த விலாசப் பிரகசனம், மகாவீர சரிதம், உத்தரராம சரிதம், மாலதி மாதவ, முகுந்த மாலா, பாகவத புராணம் –இது மட்டும் 10ம் நூ.) இந்தப் போக்கிற்கும் ஒரு முடிவு ஏற்படுத்தியது பக்தி இயக்கம்தான் என்பர்.

ஆனால் பக்தி இலக்கியம் பாலி, பிராகிருதம் முதலான சமண பவுத்த நூற்கள் செய்யப்பட்ட வடமொழிப் பேச்சு வழக்கினை எதிர்த்த அளவிற்கு சமஸ்கிருதத்தை எதிர்க்கவில்லை என்பது நினைவிற்குறியது. சமஸ்கிருதத்துடன் மட்டுமின்றி சமஸ்கிருதத்திலிருந்த வேதங்களோடும் அது சமரசப் போக்கை கைக் கொண்டது. மேலே குறிப்பிட்ட வடமொழி நூற்களில்கூட முகுந்த மாலா, பாகவத புராணம் ஆகிய வைணவ நூற்கள் பக்தி இயக்கத்தவரால் இயற்றப்பட்ட பக்தி இலக்கியங்களே.

தமிழ் பக்தி இயக்கம் வேதங்களை மறுப்பதாகவன்றி தமது தமிழ்ப் பிரதிகளுக்கு வேதத் தகுதியைக் கோருவதாகவே அமைந்தது. அந்த வகையில் அது வேத அங்கீகாரத்தைக் (Vedic authority) கோரியதாகவே அமைந்துள்ளது. {எ.டு: தமிழ் மறை, தமிழ் வேதம்}. ஆரியம், தமிழ் இரண்டையும் படைத்தவராகவும் நான் மறையை அருளியவராகவும் அப்பர் இறைவனைப் போற்றினார்(11). சிவனே வேதம் புகட்டியதாகவும் நான் மறையை அறியத் தந்ததாகவும் சம்பந்தர் போற்றப்பட்டார்(12). இறைவனை வேதத்துடனும் புனித மொழியுடனும் இணைத்து அவர் பாடினார்(13). வேதம் ஓதப்பட்ட, வேள்விகள் நடத்தப்பட்ட, பிராமணன் கூடியிருந்த இடங்களை அப்பர் புகழ்ந்து பாடினார் (14). ஆழ்வார்கள் தமது பிரதிகளை திராவிட வேதம் எனவும், திவ்வியப் பிரபந்தம் எனவும் உபய வேதாந்தம் எனவும் உரிமை கோரினர்.

2. பக்தி இயக்கத்தின் பிரதான எதிரியாகவும் மற்றமையாகவும் கட்டமைக்கப்பட்டது சமண பவுத்த அவைதிக மதங்களே. இந்த மதங்களுக்கும், இந்த மதத்தைப் பரப்பியவர்களுக்கும் எதிராக எத்தகைய அவதூறுகளையும் எத்தகைய வன்முறையையும் பக்தி இயக்க முன்னோடிகள் பரிந்துரைக்கவும் தயாராக இருந்தனர். (15).

3. பக்தி இயக்கத்தில் வெளிப்படும் பார்ப்பன-வேளாள ஒருங்கிணைவை ஐ.வி.பீட்டர்சன் உள்ளிட்டப் பலரும் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். அரசியல் தளத்தில் இக்கூட்டுறவு குறித்து பர்ட்டன் ஸ்டெய்ன் மிக விரிவாகக் கூறியுள்ளார். பிற்சோழர் காலத்தில் வேளாள ஆதிக்கத்தில் வலு கூடியதையும் அவர் சுட்டிக்காட்டியுள்ளார்(16). பக்தி இலக்கியங்களைத் தொகுத்தவர்கள் (நாதமுனி, நம்பியாண்டார் நம்பி) பார்ப்பனர்களே. பெரிய புராணத்தை எழுதிய சோழப் பேரரசின் முதலமைச்சர் சேக்கிழார் ஒரு தொண்டை மண்டல வேளாளர்.

சமண, பவுத்த மதங்களின் வழியில் 12ம் நூ.வாக்கில் உருவாக்கப்பட்ட சைவ மடங்களின் தலைமைப் பொறுப்பு இன்று வரை வேளாளர்களிடமேயுள்ளது. பக்தி இயக்கங்களைப் பொதிந்து பேணும் பொறுப்பு இவர்களிடமே கையளிக்கப்பட்டது. ஒரு இயக்கமாக உருவாகி, புதிய மதிப்பீடுகளைப் படைத்து, செல்வாக்கு மிக்க தத்துவமாக (சைவ சித்தாந்தம்) உருப்பெற்ற சைவத்தின் கருத்தியல்களைப் படைத்தவர்களும் (மெய்கண்டார், உமாபதி, அருள் நந்தி) இவ்விரு வகுப்புகளிலிருந்தும் வந்தோரே. சைவ சித்தாந்தத்திற்கும் வேதாந்தத்திற்கும் இடையில் ஒரு ஒருங்கிணைப்பைச் செய்தவர்களாகவே இவர்கள் மதிப்பிடப்படுகின்றனர்(17).

ஆக பக்தி இயக்கம் அனைத்துத் தரப்பினரையும் “சேர வாரும் செகத்தீரே” என விளித்து அழைத்தாலும் சேர்ந்து பாடுதல், ஆடுதல், வணங்குதல் ஆகியவற்றினூடாக ஒரே குழும உணர்வை (sense of communion) உருவாக்கினாலும் அது சாதி வேறுபாடுகளைக் கடந்து நிற்கவில்லை).

“சாதி ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்கெதிரான மறுப்புகள் காணப்பட்டாலும் சைவ பக்தி இயக்கம் சாதி முறையையே ஒழித்துக் கட்டுவதாக இருக்கவில்லை. பக்தர்களுக்குள் சகோதர சமத்துவம் ஒன்றை நிறுவுவதைத்தான் அடியார் வரலாறுகள் காட்டுகின்றன. அவர்களின் சாதி நிலைக்கேற்பவே கோவில் வழிபாட்டில் சடங்கு நிலைகளும் வகுக்கப்பட்டன” என சம்பகலக்ஷ்மி கூறுவது கருதத்தக்கது(18). 63 நாயன்மார்களும் 12 ஆழ்வார்களும் பல்வேறு சமூகப் பிரிவினைகளிலிருந்தும் தேர்வு செய்யப்பட்டவர்கள் (அல்லது வந்தவர்கள்) ஆயினும் இந்த அறுபத்துமூவரில் மூவர் மட்டுமே முக்கியத்துவம் பெற்றனர். நெய் விளக்கேற்றினோரும் நிவந்தங்கள் அழித்தோரும் உயர் சாதி அடியார்களுக்கே அதைச் செய்துள்ளனர்(19). கல்வெட்டுகளில் காணப்படும் 157 அடியார்களின் பெயர்களை மா.இராசமாணிக்கனார் தொகுத்துள்ளார். இவை பெரும்பாலும் பார்ப்பன-வேளாளப் பெயர்களாக்வே உள்ளன. நந்தனின் பெயர் ஒன்றில்கூட இல்லை. கண்ணப்பனின் பெயர் ஒரே ஒரு கமுகந் தோப்பிற்கு மட்டுமே வைக்கப்பட்டுள்ளது(20).

மொத்தத்தில் மத்தியில் அதிகாரம் பலவீனப்பட்ட சோழப் பேரரசின் கீழ் அனைத்து மக்களையும் ஒருங்கிணைக்கும் கலாச்சார ஆயுதமாகவே பக்தி இயக்கத்தின் செயற்பாடுகள் ஆளும் வர்க்கத்திற்குப் பின்னாளில் (13,14 ம் நூ.) பயன்பட்டன. segmentary society, shared sovereignty என நமது பண்டைய அரசதிகார அமைப்பை இன்றைய வரலாற்றாசிரியர்கள் வகைப்படுத்துவது இத்துடன் இணைத்து நோக்கத் தக்கது. இத்தகைய சூழலில் மக்களின் ஒருங்கிணைப்பை மத பண்பாட்டுச் செயற்பாடுகளின் ஊடாகக் கட்டமைப்பது ஆளும் வர்க்கங்களுக்குத் தேவையாக இருந்தது. பக்தி இலக்கிய, இயக்கச் செயற்பாடுகள் இந்நிலைக்குச் சிறந்த எடுத்துக்காட்டுகளாய் அமைகின்றன.
4
புத்த நெறி ஒரு மதமல்ல, புத்தர் ஒரு இறைத் தூதரோ இல்லை அவதாரமோ அல்ல, பவுத்தத்தில் கடவுளுக்கோ, அருளப்பட்ட இறைவாக்குகளுக்கோ இடமில்லை என்றோம். எனினும் கருமம், மறுபிறவி முதலான கருத்தாக்கங்களுக்கு இடமளிப்பதனூடாக பவுத்தம் இந்திய மதங்களின் சில கூறுகளை எற்றுக் கொள்கிறது.

அருளப்பட்ட இறுதியான நெறிமுறைகள் இல்லையாயின் நல்லது/கெட்டது; நன்மை/தீமை; பாவம்/புண்ணியம் (அதாவது நல்ல,தீய கருமங்கள்) இவற்றை எவ்வாறு தீர்மானிப்பது? ஒரு மதமென்று இல்லாவிட்டாலும், ஒரு வாழ் நெறி என்கிற வகையில் தன்னைப் பின்பற்றியவர்களுக்கு பவுத்தம் என்ன வழிகாட்டலை முன் வைக்கிறது?

”உனக்கு நீயே விளக்கு” (Be Ye Lamp toThyself)

“உபய கவுசல்ய” (சூழலுக்கு தகுந்த உபாயம்)

முதலியனயே பவுத்தம் அளித்த வழிகாட்டல்கள்”பகுஜன் ஹிதய பகுஜன் சுகய” என்பது பவுத்தம் அளித்த இன்னொரு கொடை. அதாவது பெரும்பான்மையோருக்கு எது இதமும் சுகமும் அளிக்கிறதோ அதுவே நல்லது, மற்றது தீயது. அவற்றைச் செய்வதே நற்கருமம் (புண்ணியம்). மற்றவை தீயவை (பாவம்).

வாழ்வு குறித்து வைதீகம் அளித்த பிரபஞ்ச சார விளக்கத்தை கௌதமர் தனது அழகான மொழி விளையாட்டின் ஊடாக மறுத்தார். சாராம்சத் தத்துவத்தை இன்றைய பின் நவீன நிலைச் சிந்தனையாளர்களைப் போல அன்றே கௌதமர் ஏற்கவில்லை. பிரபஞ்ச சாரமான ஆன்மாவை (அத்த) அவர் ஏற்கவுமில்லை மறுக்கவுமில்லை. மாறாக,

மனிதன் = பிரபஞ்சம் = அனத்த (ஆன்மா அல்லாதது)

அதாவது நிரந்தமான, அழிவற்ற, மாறாத சாரமான ஆத்மா அல்ல ஆன்மா என வைதிகம் முன்வைத்த கருத்தாக்கத்திற்கு மாறாக, புத்த பகவன் சாரமற்ற, தொடர்ந்து பிரபஞ்ச பிரவாகத்தினூடாக மாறிக் கொண்டே இருக்கிற நிரந்தரமற்ற நிலையைச் சுட்டிக்காட்டுவதாக அவரது சமன் அமைந்தது.

‘இருப்பு’ (சத்) (existing) என்பதற்கு முதன்மை அளித்து ‘உருவாவது’ (becoming) என்பதை வைதீகம் மறுத்தது எனில் புத்தர் இதற்கு நேர் மாறாக வாழ்வின் மூன்று பண்புகளாகக் கீழ்க் கண்டவற்றைச் சொன்னார்:

(1) அநிச்ச – நிச்சயமற்றது, நித்தியமற்றது

(2) துக்க – திருப்தியற்றது அதாவது குறைவானது

(3) அனத்த – ஆன்மாவற்றது அதாவது சாரமற்றது

‘துக்கம்’ என்கிற பாலி மொழிச் சொல்லை நாம் துயரம் என்பது போலாகவன்றி பூரணமற்றது, முழுமையற்றது (that which is imperfect, that which is becoming) என்பதாகப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்.

ஞானமடைந்து ஒளிபெற்ற புத்தர் தன் சீடர்கள் முன் அளித்த முதற் பேருரையை (பனாரஸ் அல்லது சாரநாத் உரையைத்) ‘தம்ம சக்க பாவத்தனம்’ எனப் பவுத்தர்கள் போற்றுவர். தருமச் சக்கரத்தை உருட்டுதல் என்பது இதன் பொருள். தருமச் சக்கரத்தை பிறவிச் சுழலின் குறியீடாகக் குறிப்பர். அவ்வுரையின் சுருக்கத்தை இவ்வாறு கூறலாம்:

“பிரபஞ்சம் முழுவதும் நோயுடையதாய் விளங்குகிறது. இந்த நோயின் உண்மையை நான்கு எளிய கூற்றுக்களாகச் சொல்லலாம், அவை:

1. எல்லா இருப்புகளின் நிபந்தனையும் துக்கமே (அதிருப்தி / பூரணமின்மை)

2. துக்கத்தின் காரணம் பற்று / ஆசை / தன்னை மையமாகக் கொண்ட சிந்தனை ஆகியவையே.

3. பற்று, ஆசை, தன்னை மையமாகக் கொண்ட சிந்தனை ஆகியன நீக்கப்படக்கூடியவையே.

4. மனம், வாக்கு, காயம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலான எண் வழிப் பாதையின் மூலம் (அட்டாங்க மார்க்கம்) துக்கத்திலிருந்து விடுதலையடைலாம்.”

துக்கம், துக்க நீக்கம் இதுவே பவுத்தத்தின் அடிப்படை. எல்லாம் நிறைந்திருப்பது ஆனந்தம். குறைவது துக்கம். எனினும் இவ்விரு நிலைகளும் அநித்தியமே. ஏனெனில் எல்லாம் மாறிக்கொண்டிருக்கிறது. (அனிச்ச). யாரும் எதுவாகவும் வாழ்வுப் போக்கில் ஆக முடியும். சுய தருமம், பிறவிசார் சாராம்சமான அடையாளம் முதலியவற்றுக்கு இங்கு இடமில்லை. இருப்பின் துக்க நிவர்த்திக்கான எண் வழிப்பாதை எதைச் சொல்கிறது? துக்கம் என்கிற மருள் நிலையிலிருந்து (delusion) நீங்க கீழ்கண்ட எட்டு வழிகளை அது சுட்டிக்காட்டுகிறது(21). அவை:

மனம் (பிரக்ஞை) 1. சரியான புரிதல் (பார்வை)

2. சரியான நோக்கம் (குறிக்கோள்)

வாக்கு (சீலம்) 3. சரியான பேச்சு

4. சரியான நடத்தை

5. சரியான வாழ்முறை

காயம் (சமாதி) 6. சரியான முனைவு

7. சரியான ஓர்மை (mindfulness)

8. சரியான தியானம் (மனக்குவிப்பு)

கருமவாதம் என்பதைப் பவுத்தம் நல்ல செயல்களுக்கு நல்ல பலன்கள், தீய செயல்களுக்குத் தீய பலன்கள் என்கிற மட்டத்திலேயே பார்க்கிறது. யாகம், வேள்வி, அருள், தவம், பக்தி ஆகியவற்றின் மூலம் நற்பலங்களைப் (புண்ணியத்தைப்) பெற முடியாது. நற்செயல்களின் மூலமே நற்பலன் கிட்டும். கர்மங்களைப் பாவம் x புண்ணியம் எனப் பக்தி இயக்கம் பிரிப்பதற்கு மாறாக குசலகம்மம் (திறன் சார்ந்த செயல்கள்), அகுசலகம்மம் (திறனற்ற செயல்கள்) எனப் பவுத்தம் பிரிக்கும். விடுதலைக்கும் பேரானத்தத்திற்கும் இட்டுச் செல்பவை குசல கம்மங்கள். கர்மிய விளைவுகளை ஏற்படுத்தி விடுதலையற்ற நிலைக்கு இட்டுச் செல்பவை அகுசல கம்மங்கள். ஆசை, வெறுப்பு, மருள் (ஐயம் / தெளிவின்மை) ஆகியவற்றால் உந்தப்பட்டுச் செய்யப்படுபவையே அகுசல கம்மங்கள்.

ஆக புத்த நெறியை இப்படிச் சுருக்கிச் சொல்லலாம். இறைவணக்கம், பக்தி, விசுவாசம், சடங்குகளை நிறைவேற்றுதல் இவற்றின் மூலம் விடுதலை இல்லை. நல்லெண்ணம், நற்செயல்கள் என்கிற நன்னெறிகள் மூலமே பிறவியின் துயரங்களைக் கடக்க இயலும். சமாதி நிலை, விபாசனா யோகம் என புத்தர் சொல்வதெல்லாம் உள் நோக்கித் தேடி நம்மை விமர்சித்துச் சரி செய்யும் முயற்சியே. இறைவனிடம் கோரிக்கை வைக்கும் வேண்டுதற் செயற்பாடுகளல்ல.

தவிர்க்கப்பட வேண்டிய அகுசல கம்மங்களாவன:

உடல் (காயம்): உயிர்க்கொலை, மற்றவர் உரிமைகளை அபகரித்தல், பிறன்மனை விழைதல், இவை உடலினால் நிகழ்த்தப்படும் தீய அறங்கள்.

மொழி (வாக்கு): மற்றவர்களுக்குத் தீங்கு விளைவிக்கும் வகையில் பொய்யுரைத்தல், புறங்கூறுதல், வெறுப்பை விதைக்கும்

வகையுறைத்தல், வன் சொற்கள், பயனில பேசுதல் – இவை

மொழியால் நிகழ்த்தப்பெறும் தீய அறங்கள்.

மனம் : மற்றவர் பொருள் மீது ஆசை, மற்றவர் அழிய விருப்பம், அறச் செயல்பாடுகள் மீது நம்பிக்கையின்மை – இவை மூன்றும் மனத்தால் நிகழ்த்தப் பெறும் அத்து மீறல்கள்.

பவுத்தம் கூறும் முக்தி வழியை இப்படிச் சுருக்கலாம்: ப்ரும்மத்தை அதாவது பிரபஞ்சத்தை அறிதலின் மூலம் அதனுடன் கலத்தலையே முக்தி என வைதிகம் குறிப்பிடுகிறது. ஆனால் பிரபஞ்சத்துடன் கலப்பதற்கு பவுத்தம் முற்றிலும் ஒரு வேறான வழியைக் காட்டுகிறது. லோகிச்ச சுத்தத்தில் காணப்படும் “சீட்டோ விமுக்தி” என்பது பிரபஞ்சத்தின் மீது வியாபித்துக் கலப்பதற்கு அன்பு, கருணை, அமைதி, அனுதாபம் ஆகியவற்றை வழிமுறையாக்குகிறது.

வேதங்களின் மூலம் மெய்யறிவு பெறுவதையோ, பக்தியின் மூலம் இறைவனை அடைவதையோ பவுத்தம் முக்திக்கு வழியாக உரைக்கவில்லை. மாறாக பவுத்த விடுதலை ஒரு அறம் சார்ந்த வாழ்முறை சார்ந்தது. மனத்தைக் கருணை வடிவாக்கி உலகைத் தழுவுவது. வெறுப்பற்று வாழ்வது.

வேட்கை, வெறுப்பு, மருள் ஆகியவற்றால் விளையும் கருமங்களைத் தவிர்த்து வாழ்வது.

மொத்தத்தில் வைதிகமும், பக்தியும் இறைமயப் படுத்தியதை (Theologise) பவுத்தம் அறமயப் (Ethicise) படுத்தியது.

பவுத்தமும் சமணமும் தென்னாட்டில் கோலோச்சிய காலத்தில்தான் பதிணென்கீழ் அறநூற்கள் உருவாயின(22). பசிப்பிணி அகற்றுதல் பல்லுயிர் ஓம்புதல் என்கிற முழக்கத்துடன் அன்னை மணிமேகலை தமிழ் மண்ணில் வலம் வந்தார். பக்தி இயக்கம் இங்கே தலைப்பட்டபின் தமிழ்ச் சூழலின் அற முழக்கம் ஓய்ந்தது. அறக்குரல் நலிந்தது. பக்திப் பிரவாகம் அற வலியுறுத்தல்களை அதன் ஓட்டத்தில் அடித்துச் சென்றது.

REFERENCES

1. Romila Thapar, Renunciation: A Counter Culture?-in- Ancient Indian Social History, Orient Longman, 1968, pp 63-104.

2.எனினும் பவுத்தம் புத்தருக்குப் பிந்திய நூற்றாண்டுகளில் பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்தது. இவற்றில் பல புத்தரைக் கடவுளாக ஏற்றம் செய்தன. மதத்திற்குரிய பல பண்புகளை வரித்துக் கொண்டன. எனினும் வாழும் பவுத்தங்கள் எதுவாயினும் ஒரு சில அம்சங்களில் அவை பிற மதங்களிலிருந்து வேறுபட்டும் உள்ளன. எடுத்துக்காட்டாக பவுத்தத் துறவி என்போர், இந்து மதத்தின் ’பிராமணர்’ போலவோ, கிறிஸ்தவ மதத்தின் பாதிரியார் போலவோ கடவுளுக்கும் மக்களுக்குமான ஒரு இடைத் தொடர்பாளர் அல்ல. திருமணங்களை solemnize செய்வது முதலான பணிகள் புத்த பிக்குவுக்குரியதன்று.

3. ராகுல சாங்கிருத்தியாயன், பௌத்த தத்துவ இயல், NCBH, 2003, பக் 1-23.

4. மா. இராசமாணிக்கனார், சைவ சமய வளர்ச்சி, ஔவை நூலகம், சென்னை, 1958

…………………பெரிய புராணச் சொற்பொழிவுகள், கழகம், சென்னை, 1970.

…………………பெரிய புராண ஆராய்ச்சி, பாரி நிலையம், சென்னை, 1978.

சி.கே. சுப்பிரமணிய முதலியார் திருத்தொண்டர் புராணம், கோவைத் தமிழ்ச்சங்கம், 1975.

க. கைலாசபதி, பண்டைத் தமிழர் வாழ்வும் வழிபாடும், மக்கள் வெளியீடு, 1978.

கோ.கேசவன், மண்ணும் மனித உறவுகளும், சென்னை புக் ஹவுஸ், சென்னை, 1979.

George spencer , Religious Networking and Royal Influences in Eleventh Century South India, JESHO – 12, 1969

…………… The Sacred Geography of the Tamil Saivaite Hymns, International Review for History of the Religions, Vol XVII 3. Dec. 1970

அ. மார்க்ஸ், பொ. வேல்சாமி, நலிவாரும் மெலிவாரும் சேக்கிழாரும், தாமரை, மார்ச் 1984 & ஏப்ரல் 1984

R. Champakalakshmi, Religion, Tradiditon and Ideology: Pre Colonial South India, Oxford, 2011.

5. பரிபாடல் 15ம் பாடல்

“சென்று தொழுகல்லீர் கண்டு பணிமின்மே

இருங்குன்று என்னும் பெயர் பரந்ததுவே

பெருங் கலி ஞாலத்துத் தொன்று இயல் புகழது

கண்டு மயர் அறுக்கும் காமக் கடவுள்………….”

6. அப்பர்: ” சாத்திரம் பல பேசும் சழக்கர்காள்!

கோத்திரமும் குலமும் கொண்டென் செய்வீர்?

பாத்திரம் சிவமென்று பணதிரேல்

மாத்திரைக்குள் அருளுமாற் பேறே…”

7. “பாசிப்பல் மாசு மெய்யா

பலமிலாச் சமணர்”

”உண்மையை உணராக் குண்டர்”

”அறந்தெரியா ஊத்தைவாய் அறிவில் சிந்தை”

”முடையரை, தலை முண்டிக்கும் மொட்டையரை”

“அமணே நின்றுண்ணும் கள்ளர்”

“மந்தி போல் திரியும் அந்தகர்கள்”

“மந்தி போல் திரிந்து ஆரியத்தொடு செந்தமிழ்ப்

பயன் அறிகிலா அந்தகர்கள்”

”பெண்ண கத்தெழில் சாக்கியப் பேய்அமண்,

தெண்ணர் கற்ப ழிக்கத்திரு வுள்ளமே” – சம்பந்தர்

“வெறுப்பொடு சமணர் முண்டர் விதியில் சாக்கியர்கள் நின்பால்

பொறுப்பரியனகள் பேசில், போலதே நோயதாகி;

குறிப்பெனக் கடையுமாகில், கருமமே தலையை ஆங்கே

அறுப்பதே கருமங் கண்டாய், அரங்கமா நகருளானே”

– தொண்டரடிப் பொடியாழ்வார்

8. ” நற்றமிழ் வல்ல ஞான சம்பந்தன்”

”மிக்க சொற்றமிழினால் வேதமும் பாடினார்”

” அங்கமெல்லாம் குறைந்தழுது தொழு நோயராய்

ஆவுரித்துத் தின்றுழலும் புலையரேனும்

கங்கைவார் சடைக்கரந்தார்க் கன்பராகில்

அவர் கண்டீர் நாம் வணங்கும் கடவுளாரே. “ – அப்பர்

“சேர வாரும் செக்கத்தீரே…………….”

9. R. Champakalshmi, op.cit, pp 76 – 79

10. இஸ்லாம் வலியுறுத்தும் இறையச்சமும், பக்தி இயக்கம் வலியுறுத்தும் ‘பக்தியும்’ ஒன்றன்று. இஸ்லாத்தில் ‘கோயில்’ என்ற கருத்தாக்கம் இல்லை. பள்ளி அல்லது மசூதி என்பது ஒரு தொழுகைத் தலம் மட்டுமே. பிற நேரங்களில் அது பள்ளிக் கூடமாகவும் (மதராசா), ஆபத்துக் காலங்களில் இஸ்லாம் அல்லாதவர்கள் கூட வந்து தங்கிச் செல்லுமிடமாகவும் அது பயன்படும். இறையடியாரை, நபிகள் உட்பட, தொழும் வழக்கம் அவர்களுக்குக் கிடையாது. இறுக்கமான திருக் குர்ஆன் நெறிமுறைகளைத் தாண்டி, அது வலியுறுத்தும் விதி முறைகளைத் தாண்டி இறைவன் மீது பக்தி செலுத்தி யாரும் அங்கே விடுதலை பெற இயலாது.

11. ”ஆரியம் கண்டாய் தமிழும் கண்டாய்” முதலியன. அப்பர் VI – 301.1, I. 100.9

12. சம்பந்தர் I. 75.4, I.4.11

13. சம்பந்தர் VI. 301.1, I 100.9

14. அப்பர் V. 157, VI. 216, சம்பந்தர் 312.1

15. சம்பந்தர்: “அமன் தெண்ணர் கற்பழிக்கத் திருவுள்ளமே”

தொண்டரடிப் பொடி: “கூடுமேல் (சாக்கியர்) தலையை ஆங்கே. அறுப்பதே கருமங் கண்டாய் அரங்கமா நகருளானே….”

16. I.V. Peterson, Poem to Siva,

Burten Stein, Peasent state and Society in Medieval South India, OUP, ND, 1980)

17. “Theirs works in Sanskirt and Tamil achieved a coagulation between the Vedhanthas and Saiva Sindhanthas and a synthesis of Advaida Brahmam with Siva as the Saguna Brahmam”. R. Champakalakshmi, Op Cit

18. Champakalakshmi, Ibid, p 18,

19. அ. மார்க்ஸ், பொ. வேல்சாமி, op cit

20. மா. இராசமாணிக்கனார், பெரிய புராண ஆராய்ச்சி. P. 143 – 162.

21. அ. மார்க்ஸ், புத்தம், சரணம், கருப்புப் பிரதிகள், 2004, பக். 50

22. பதிணென் கீழ்க் கணக்கு நூற்களில் பதினொன்று வாழ்க்கை அறத்தை உணர்த்துகின்றன. ஐந்து திணை ஒழுக்கத்தையும் பிற இரண்டும் காலத்தையும் இடத்தையும் குறித்தவை. அறவொழுக்கம் குறித்த இந்நூல்கள் பற்றி அறிஞர் கே.கே.பிள்ளை,”சைவ வைணவ பக்தி இயக்கம் தோன்றும் முன்னர், இவை இயற்றப்பட்டிருக்க வேண்டுமென்பது ஒருதலை” என்பார் (தமிழக வரலாறு மக்களும் பண்பாடும், உலகத் தமிழாராய்ச்சி நிறுவனம்,2009, பக்.109).

[சென்னைப் பல்கலைக் கழகத்தின் இந்திய வரலாற்றுத் துறையில் சென்ற டிசம்பர் 5, 2011 அன்று நடைபெற்ற பேரா.அ.கருணானந்தன் அவர்களின் திராவிடவியல் மற்றும் புத்தவியல் அறக்கட்டளைச் சொற்பொழிவு.]

 

(நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 4 -ஏப்ரல் மாத ‘தீராநதி’ யில் வெளி வந்துள்ள கட்டுரை. அசோகர் ஏன் ‘தம்மம்’ என்பதோடு நிறுத்திக் கொண்டார்? ஏன் அவர் தெளிவாகவும் ஐயத்திற்கிடமின்றியும் பவுத்தத்தை முன்வைக்கவில்லை?- இந்தக் கேள்விகளுக்குப் பதில் சொல்வது அத்தனை எளிதல்ல)

அரசுருவாக்கம் (state formation) பற்றி அறிந்தோர்க்கு அசோகர் ஒரு வகையில் புதிர்தான். ஒரு அடக்குமுறைக் கருவியாக அரசைப் பார்ப்போருக்கு அசோகரின் சாசனங்களில் வெளிப்படும் மனித நேயமும், மக்கள் நலமும் விளக்க இயலாத சவால்களாக அமைகின்றன.  அசோகரது ஆளுகையையும் அவரது கால அரசுருவாக்கத்தையும் விளங்கிக் கொள்ள நாம் இன்னும் கொஞ்சம் நுணுக்கமாக அவரது அரசின் செயற்பாடுகளையும் அணுகல்முறைகளையும் பார்த்தாக வேண்டும்.. அவரது ஆளுகையைப் புரிந்து கொள்வதற்கு நமக்கு உள்ள மிக முக்கியமான ஆதாரம் அவரது சாசனங்கள்தான். அவற்றில் நாம் ஒரு அம்சத்தை மட்டும் சென்ற இதழில் பாத்தோம். பிறவற்றையும் தொகுத்துக் கொள்வோம்.

முதலில் அன்றைய இந்தியத் துணைக் கண்டத்தில் செல்வாக்குடன் விளங்கிய கருத்தியல்களில் அசோகரை எந்த இடத்தில் வைத்துப் பார்ப்பது என்பதைச் சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம். இங்கு யாருக்கும் ஒரு ஐயம் தோன்றலாம். அசோகர் புத்த தம்மத்தை ஏற்றுக் கொண்டவர் என்கிறபோது ஏன் இந்தக் கேள்வி?

இரண்டு பிரச்சினைகள் இதில் உள்ளன. அசோகர் ‘தம்மம்’ எனச் சொல்வது புத்த தம்மத்தைத் தானா என்கிற கேள்வியைச் சிலர் எழுப்புகின்றனர். அதற்கு முதலில் விடை காண வேண்டும். அதற்குப் பின்னரே அன்றைய  சமூகச் சூழலில் புதிதாக உருவான ஒரு பேரரசுக்கு அவர் தேர்வு செய்த கருத்தியல் எப்படிப் பொருத்தமாக இருந்தது என்பதை யோசிக்க முடியும்.

அசோகர் குறித்த பதிவுகள் பிராமண நூல்களில் மிகக் குறைவு. அவரை ஒரு பேரரசராக ஏற்றுக் கொள்ளும் தகைமை அவற்றில் இல்லை. அதே நேரத்தில் சிரமண மதங்களில் ஒன்றான பவுத்தப் பதிவுகளில் அசோகர் மிகப் பெரிய அளவில் போற்றப்படுகிறார். இங்கே அவர் சக்கரவர்த்தி அசோகர். புத்தரின் காலத்திற்கும் அசோகரின் காலத்தில் கூட்டப்பட்ட மூன்றாம் பவுத்தப் பேரவைக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் பவுத்தம் அப்படி ஒன்றும் மிகப்பெரிய இயக்கமாக கங்கைச் சமவெளியிலோ துணைக்கண்டத்தின் பிற பகுதிகளிலோ வளர்ந்திருக்கவில்லை. எனினும் இக்கால கட்டத்தில் பவுத்தம், சமணம், ஆசீவகம் உள்ளிட்ட சிரமண மதங்கள் மூன்றும் ஒட்டு மொத்தமாக பிராமணக் கருத்தியலையும் சடங்குகளையும், தத்துவ விசாரங்களையும் எதிர்கொள்ளத் தக்கவையாக வளர்ந்திருந்தன. சிரமணத்திற்கும் பிராமணத்திற்கும் இடையிலான பகையை பாம்புக்கும் கீரிக்கும் இடையிலான பகையுடன் பதஞ்சலி ஒப்பிடுவது குறிப்பிடத் தக்கது.

இந்தியத் துணைக்கண்ட வரலாற்றில் உருவான முதற் பேரரசுகளில் ஒன்றான மகதப் பேரசைப் பொறுத்த மட்டில் அது தோன்றிய காலத்திலிருந்தே சிரமண மதங்களைச் சார்ந்தே இருந்து வந்தது. பகைகொண்ட இரு பெரும் மதக் கருத்தியல்களுக்கும் இடையில் சிரமண அடையாளத்தை வெளிப்படையாக ஏற்றுக் கொண்ட பேரரசாக நாம் மௌரியப் பேரரசை அடையாளப்படுத்தும் அதே நேரத்தில் அப்படியான ஒரு தேர்வை ஒரு மிகப் பெரிய எதிர் கலாச்சார நடவடிக்கையாகப் பார்க்கவும் முடியாது. அன்று செல்வாக்குடன் விளங்கிய இரு போக்குகளில் சிரமண அணுகல்முறையைத் தேர்வு செய்த அரசாக மௌரியப் பேரரசை அடையாளங் காண்பது என்கிற அளவில் நிறுத்திக் கொள்வதே பொருத்தம்.

கங்கைச் சம வெளியில் பிராமண வைதீகப் போக்கு வருண தருமத்தையும், வேள்விச் சடங்குகளையும் முன்வைத்து இயங்கியதன் ஊடாக ஏற்பட்ட இழப்புகளும் அழிவுகளும் அன்றைய சூழலில் எதிர்ப்பு இயக்கங்களாக உருவெடுத்திருந்த சிரமண இயக்கங்களின்பால் மக்களின் கவனத்தை ஈர்த்தன. இந்தப் பின்னணியில் அன்று புதிதாக உருவாகிக் கொண்டிருந்த அரசுருவாக்கங்கள் சிரமணச் சாய்வைக் கொண்டவையாக அமைந்தன. புத்தரின் காலந்தொட்டே நாம் இந்தப் போக்கை அடையாளம் காண முடியும். அசோகரின் தாத்தாவும் மௌரியப் பேரரசைத் தோற்றுவித்தவனுமான சந்திரகுப்தன் சமணத்தை ஏற்றுக் கொண்டவனாக அறியப்படுகிறான். சமண நூற்களும் அவ்வாறே அவனை அடையாளப்படுத்துகின்றன. அசோகரின் தந்தை பிந்துசாரன் ஆஜீவகத்தை ஏற்றுக் கொண்டவனாகவும் அறிகிறோம். அசோகரைப் பொறுத்த மட்டில் அவரது சாசனங்களின் ஊடாக அவர் பவுத்தத்தை எற்றுக் கொண்டவராக அடையாளப்படுத்த இயலும். எனினும் அவர் தம் சாசனங்களில் பொதுவாக முன்னிலைப் படுத்துவது ‘தம்மம்’ எனும் அடையாளத்தையே. தம்மம் என்பது அக்கால கட்டத்தில் நற்பண்புகள், நல்லொழுக்க நடைமுறைகள், அறவாழ்க்கை, மத ஒழுக்கங்கள் எல்லாவற்றிற்குமான ஒரு பொதுக் கருத்தாக்கமாகவே இருந்தது. பிராமணீயமும் இதைத் ‘தர்மம்’ என ஏற்றுக் கொண்டது.

பவுத்தமரபினருக்கு அசோகர் வெறும் மன்னர் மட்டுமல்ல. அவர் புத்த தம்மத்தை ஏற்றவர், கடைபிடித்தவர்; உலகெங்கிலும் பவுத்தம் பரப்ப பரப்புரைக் குழுக்களை (missions) அனுப்பியவர். மகனையும் மகளையும் அத்தகைய அறப்பணிக்கு அர்ப்பணித்தவர். அவர் துறவை மேற்கொள்ளாத பொது நிலையினராக இருந்த போதும் சங்கத்திலுள்ள துறவிகளுக்கும் எந்தெந்தப் புனித நூற்கள் முக்கியமானவை என அறிவுறுத்தக் கூடியவராகவும், வழி தவறும் பிக்குகளை எச்சரிக்கை செய்பவராகவும் ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டவர். அரசதிகாரமும் (temporal power), புனித அதிகாரமும் (sacral power) கலந்து இணைந்து நிகழ்ந்த அற்புதம் அவர். அந்த வகையில் அசோகரின் ஆளுகையை ஒரு இலட்சிய பவுத்த ஆளுகையாக பவுத்தம் முன்வைக்கிறது.

பவுத்த மரபினர் இப்படி ஒரு மன்னனை பிக்குகளுக்கும் வழிகாட்டத் தக்கவராக ஏற்றுப் போற்றுவதை எப்படிப் பார்ப்பது?   அவரது வரலாற்றையும் அரசியலையும் புரிந்து கொள்ளக் கிடைக்கிற மிக முக்கியமான ஆதாரங்களான அவரது சாசனங்களைப் பார்க்கும்போது இப்படி அவர்கள் சொல்வதில் நியாயங்கள் இருப்பதாகவே நமக்கும் தோன்று கின்றன.  வழக்கமாக உலகெங்கிலும் கிடைக்கிற அரச சாசனங்கள், கல்வெட்டுக்கள், பிரகடனங்கள், செப்பேடுகள் ஆகியவற்றிலிருந்து இவை பெரிதும் வேறுபட்டுள்ளதை அவற்ற வாசிக்கும் யாரும் அறிந்து கொள்ள இயலும்.

இதை எப்படிப் புரிந்து கொள்வது? இதுகாறுமான அரசுகளை ஒரு அடக்குமுமுறைக் கருவியாகவே புரிந்து கொண்டுள்ள நமக்கு இது ஒரு சவாலான கேள்விதான். மேலே தொடர்வோம்.

ஒரு வகையில் எல்லா மதங்களும் அரசுருவாக்கம் குறித்த ஒரு புனைவைத் தம் தம் புனித இலக்கியங்களில் முன்வைக்கின்றன. பார்ப்பன மதமும் பவுத்த மதமும் இதில் எவ்வாறு வேறுபடுகின்றன என்பதை எனது ‘புத்தம் சரணம் நூலில் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன். தேவர்களுக்கும் அசுரர்களுக்கும் போர் நிகழ்ந்தபோது அசுரர்களின் பக்கம் வெற்றி வாய்ப்பு ஏற்படாமல் தடுக்க தெய்வாம்சம் பொருந்திய தலைவன் ஒருவன் அனுப்படப்பட்ட உபநிடதக் கதையோடு (‘அய்த்ரேயப் பிராமணம்’) பிராமண அரசுருவாக்க வரலாறு இங்கு தொடங்குகிறது. பொதுச் சொத்துரிமை அழிந்து தனிச் சொத்துரிமை உருவான போது சொத்துக் குவிப்பு, திருட்டு ஆக்கியவற்றைத் தடுக்க மக்கள் தாமே கூடி அனைவர் சம்மதத்துடனும் தலைவன் ஒருவனைத் தேர்வு செய்து கொண்டதாக ஜாதகக் கதைகள் பவுத்த அரசுருவாக்கத்தை விளக்கும். அதாவது பவுத்த மரபில் அரசன் என்பவன் தெய்வாம்சம் பொருந்தியவன் அல்ல. அவன் அவர்களில் ஒருவன். அவன் “மகாசம்மதா”, “கணதாசன்”, “சக்கரவர்த்தின்” என்றெல்லாம் அழைக்கப்படுபவன். அதாவது அனவரின் விருப்பினூடாகத் தேர்வு செய்யப்பட்டவன்; மக்கள் கூட்டத்தின் சேவகன் (தாசன்); தரும சக்கரத்தை உருட்டுபவன்.

கோட்பாட்டளவில் பவுத்த அரசுருவாக்கம் இப்படி ஒரு அறம் சார்ந்த வடிவில் முன்வைக்கப்பட்டாலும் நடைமுறையில் எப்படி இருந்தது? சமகால வரலாற்றைச் சற்றே ஒதுக்கி வைத்துவிட்டுப் பார்த்தாலும் கூட வரலாற்றில் அப்படியான ஒரு “தம்ம அரசு” சாத்தியமாகிய காலம் என எதையேனும் சுட்ட இயலுமா? அசோகரது ஆட்சியை பவுத்தம் அப்படித்தான் புனைகிறது. அப்படி romanticize பண்ணுவதற்கு நிச்சயமாக அவரது சாசனங்கள் சான்றுகளாக அமையத்தான் செய்கின்றன. சென்ற இதழில் நாம் பார்த்தவை அவரது நீதி வழங்கும் முறை மற்றும் சிறைச்சாலைச் சீர்திருத்தங்கள் பற்றியவை மட்டும்தான். அவற்றுக்கிணையாக வரலாற்றில் சுட்டிக் காட்ட ஏதுமில்லை என்பது உண்மையே. பிற அம்சங்களில்?

பிறவற்றிலும் அசோகரது அணுகல்முறை வழமைகளிலிருந்து பல வகைகளில் வேறுப்பட்டுத்தான் உள்ளன. சிலவற்றைப் பார்ப்போம்.

புத்தனுக்கும் அசோகருக்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் கங்கைச் சம வெளியில் சிரமண மதங்களுக்கும் பிராமண மதங்களுக்கிடையேயும், சிரமண மதங்களுக்கு உள்ளேயும் பல்வேறு மட்டங்களில் மோதல்களும், வாதப் பிரதிவாதங்களும் நிகழ்ந்த வண்னம் இருந்ததை நாம் அறிவோம். இந்த மதங்களுக்கிடையே சமயப் பொறை / சகிப்புத் தன்மை ஆகியவற்றை அசோகச் சாசனங்கள் வற்புத்தியதோடு மட்டுமின்றி இத்தகைய சமயப் பொறை என்பது ‘சகிப்புத் தன்மை’ என்பதைத் தாண்டி ஆக்கபூர்வமாய் அமைய வேண்டும் என்பதற்கு அழுத்தம் கொடுத்தது குறிப்பிடத் தக்கது. சிரமண மதங்களைச் சேர்ந்த எல்லா துறவோர்களுக்கும் அவரவர் தவ வாழ்க்கைக்கு உதவும் முகமாகக் குகைகளை தானமளிப்பது, சிரமணர் மட்டுமின்றி, பிராமண அறவோர்க்கும் உரிய மரியாதை அளிப்பது, பிற மதங்களை எக்காரணம் கொண்டும் குறைத்துப் பேசாததோடு மாற்ரு மதங்கள் குறித்தும் ஒவ்வொருவரும் அறிந்து கொள்ளவேண்டும் என உரைப்பது என்கிற வகைகளில் மதச் சமத்துவத்தை அசோகரது சாசனங்கள் திரும்பத்திரும்ப வற்புறுத்தின (பராபர் சாசனம்).

உயிரினங்கள் பலவற்றையும் பட்டியலிட்டு அவற்றைக் கொல்லக் கூடாது எனவும், அவை பாதுகாக்கப்பட்டவை எனவும் அசோகச் சாசனங்கள் அறிவுரைத்தன. (பாறைச் சாசனம் V). இந்த ஆணைகள் பிறருக்கு மட்டுமல்ல. அரசவையையும் இது கட்டுப்படுத்தும். அரண்மனைக் குசினியில் நாள்தோறும் ஏராளமான மிருகங்களும், பறவைகளும் கொல்லப்பட்டது நிறுத்தப்பட்டு இப்போது தினம் இரண்டு மயில்களும் ஒரே ஒரு மானும் மட்டுமே கொல்லப்படுவதாகவும் அதுவும் கூடத் தினந்தோறும் கொல்லப்படுவதில்லை எனவும், விரைவில் அதுவும் நிறுத்தப்படும் எனவும் இன்னொரு சாசனம் பகர்கிறது (பாறைச் சாசனம் I). யாத்ரிகர்களுக்கும், விலங்கினங்களுக்கும் உதவும் பொருட்டு நிழலையும் கனி வகைகளையும் வழங்கும் மரங்களை நடுதல், குடி நீர் வசதிகள் செய்து தருதல் முதலியனவற்றைத் தம் அரசு நிறைவேற்றி வருவதையும் அவை பறைசாற்றின.

மற்ற மன்னர்களின் ‘விஜயங்கள்’ என்பன போர்ப்பயணங்களைக் கு(றிப்பன. அவை அழிவையும், கொலை, கொள்ளைகளையும் வெற்றியின் அடையாளங்களாகக் கொள்பவை. மாறாக அசோகரின் இத்தகைய வெற்றிப் பயணங்கள் என்பன ‘தம்ம விஜயங்கள்’. அவை யார் மீதும் அழிவை வீசியதில்லை. மாறாக அவை பிராமணர்களுக்கும் இதர துறவோர்களுக்கும், மூத்தோர்களுக்கும் தானங்களையும் அன்பையும் காணிக்கையாக்கியாவை; சென்றவிடமெல்லாம் தம்மக் கோட்பாடுகளை மக்கள் மத்தியில் பரப்பிச் சென்ற விஜயங்கள் அவை (பாறைச் சாசனம் VIII).

திருமணம் முதலான நிகழ்ச்சிகளில் மேற்கொள்ளப்படும் தேவையற்ற சடங்குகளையும் அற்ப வழமைகளையும், மூட நம்பிக்கைகளையும் கண்டிக்கும் இன்னொரு சாசனம் அவற்றுக்குப் பதிலாக பணியாட்களையும் அடிமைகளையும் நல்ல முறையில் நடத்துதல், மூத்தோர்களை மதித்தல்,  எல்லா உயிர்களையும் நேசித்தல், பார்ப்பனர் மற்றும் சிரமணத் துறவோர்களுக்கு தானங்கள் வழங்குதல் முதலான தம்ம நடவடிக்கைகளே உண்மையான பலனைத் தரும் என்கிறது (பாறைச் சாசனம்XI). பாரம்பரியமாக வரும் அர்த்தமற்ற சடங்குகளைத் துறந்துவிட்டு அறம் சார்ந்த பணிகளை மேற்கொள்ளுமாறு சிகாலருக்கு புத்த பகவன் அருளிய அறவுரையை நினைவூட்டுகிறது இந்தச் சாசனம் ( பார்க்க: Hammalawa Saddhatissa, Buddhist Ethics).

“மிகச்சில செலவுகள், மிகச் சில உடமைகள்” போதும் என வற்புறுத்தும் இன்னொரு சாசனம் (பாறைச் சாசனம் III) இப்படிப் பிறர் மீது கரிசனம் என்பதைச் சொன்னதோடு நிற்கவில்லை. தனது வாழ்வில் அவற்றைக் கடைபிடிப்பதாகவும் அசோகர் அறிவுறுத்தினார். ஏதேனும் பிரச்சினை அல்லது முறையீடு எனில் தன்னை எந்த நேரத்திலும், சாப்பிட்டுக் கொண்டிருந்தாலும், அதப்புரத்திலிருந்தாலும், உறங்கிக் கொண்டிருந்தாலும், ஏன் தோட்டத்தில் (கழிப்பறையில்?) இருந்தாலும் கூடத் தொந்தரவு செய்யத் தயங்க வேண்டாம் என்கிறது இன்னொரு சாசனம். “ஏனெனில் நான் எனது பணிகளில் என்றும் திருப்தி அடைந்ததில்லை.. உலகம் முழுமையும் நன்மை பெறும் பொருட்டு நான் இன்னும் அதிகமாக உழைக்க விரும்புகிறேன்” (பாறைச் சாசனம் III).

“தம்ம வழியில் மேற்செல்ல வேண்டும் எனில் அதற்கு இரண்டு வழிகள்தான் உண்டு. ஒன்று தம்ம விதிகளைக் கடைப்பிடிப்பது. மற்றது தம்மத்திற்குத் தம்மை முழுமையாக அர்ப்பணித்துக் கொள்வது. விதிகளைக் கடைப்பிடிப்பது என்பதைக் காட்டிலும் முழுமையான அர்ப்பணிப்பே சிறந்த வழி” (பாறைச் சாசனம் VI).

இத்தனைக்கும் அப்பால் அசோகரின் தம்மக் கோட்பாடு புத்த பகவனின் அடிப்படைகளை முழுமையாக எட்டவில்லை என்போர் ஒன்றைக் குறிப்பிடுவர். பவுத்தத்தின் இறுதி இலக்கு பரி நிப்பானம் எய்துவதே. “இறுதி விடுதலை” எனும் இந்தக் கருத்தாக்கம் அசோகரால் தன் சாசனங்கள் எதிலும் முன்மொழியப்படாதபோது அவர் குறிப்பிடும் ‘தம்மம்’ என்பது பவுத்த தம்மம்தான் என எப்படிச் சொல்ல இயலும்? பவுத்தவியலில் மிக நவீனமாகப் பல ஆய்வுகளைச் செய்துள்ள அறிஞர் ரிச்சர்ட் கோம்ப்ரிட்ஜ் இந்தக் கேள்வி அர்த்தமற்றது எனப் புறந் தள்ளுவார். பவுத்தத் துறவோர்களுக்கும், துறவோர் அல்லாது பவுத்தத்தை ஏற்ற பிறருக்குமான அறவழிகள் மற்றும் இலக்குகள் குறித்த புரியாமையின் விளைவே இந்த ஐயம் என்பது அவர் கருத்து. அசோகர் குறிப்பிடும் தம்மம் என்பது பௌத்த தம்மத்தைத்தான் என்பதற்கு அவர் சில சான்றுகளைத் தருவார்.

புத்த பகவன் அன்னை மாயாதேவியின் திருவயிறு உதித்த தலமாகிய லும்பினிக்கு அசோகர் யாத்திரை சென்று வந்ததையும் அந்த ஊருக்கு விதிக்கப்பட்ட  நில வரித் தொகையில் பெரும்பகுதியை ரத்து செய்ததையும் இரு சாசனங்கள் குறிக்கின்றன (ரும்மின்டேய் சாசனம்). இன்னொரு சாசனத்தில் எண்ணில் புத்தர்களில் ஒருவரது பெயரில் விளங்கிய தூபி ஒன்றை விரித்தமைத்ததோடு அங்கு வந்து தான் வணங்கிச் சென்றதையும் அசோகர் பதிவு செய்கிறார். (நாகலிசாகர் சாசனம்). இவை இரண்டும் அவர் பவுத்தத்தை ஏற்றுக் கொண்டு ஒழுகியமைக்குச் சான்றுகளாகின்றன.

பிறிதொரு சாசனத்தில் அசோகர் பவுத்த சங்கத்தில் இருப்போர்க்கு என்னென்ன பவுத்த தம்ம நூல்களைக் கற்க வேண்டும் எனப் பரிந்துரைக்கிறார் (பாப்ரா சாசனம்). இன்னும் மூன்று சாசனங்களில் பவுத்த சங்கத்தில் இருக்கும் துறவிகள் சங்கத்தில் யாரேனும் பிளவுகள் ஏற்படுத்த முனைந்தால் அவர்கள் துவராடை களையப்பட்டு, வெள்ளாடை உடுத்தி வெளியேற்றப்படுவர் என எச்சரிக்கை செய்கிறார் (கோசம், சாஞ்சி, சாரநாத்). இவை அனைத்தும் அசோகர் புத்த தம்மத்தைத்தான் மனங் கொண்டார் என்பதற்குச் சான்றுகள்.

#################

 

 

#

அசோகர் தனது எட்டாம் ஆட்சியாண்டில் மேற்கொண்ட கலிங்கத்துப்போரில் கிடத்தட்ட மூன்று லட்சம் பேர்கள் கொல்லப்பட்ட கொடுமையைக் கண்டு மனம் நொந்து, அறவழியை முதன்மைப் படுத்தும் பவுத்தத்தில் அடைக்கலம் கண்டார் என்பதுதான் அவர் குறித்து பவுத்த மரபு கட்டமைக்கும் வரலறு. அசோகரும் தனது 13 ம் பாறைச் சாசனத்தின் (Rock Edict XIII) ஊடாக அவ்வாறே தன்னைப் பற்றிச் சொல்லிக் கொள்கிறார். இந்த மனமாற்றம் கலிங்கப் படையெடுப்பை ஒட்டித் திடீரென நிகழ்ந்ததாகவே பவுத்த மரபிலும் பொதுக்கருத்திலும் நம்பப்படுகிறது.

எனினும் அசோகரின் வரலாற்றையும், அவரது சாசனங்களையும் கூர்மையாக வாசித்தால் இந்த மனமாற்றம் அப்படி ஒன்றும் திடீர் நிகழ்வாக உருப் பெறவில்லை, அது படிப்படியாக நிகழ்ந்த ஒன்றுதான் என்பது விளங்கும்.   அசோகர் முடிசூட்டிக் கொள்ளுமுன் உஜ்ஜெயின் பகுதியின் ஆளுநராக அவரது தந்தையால் அனுப்பப்பட்டபோதே அவருக்கு பவுத்தத்தின் பரிச்சயம் ஏற்பட்ட்டிருக்க வேண்டும். ஏனெனில் அப்போது உஜ்ஜெயின் பவுத்தம் செழித்திருந்த ஒரு மையமாக விளங்கியது என்பது மத்தியப் பிரதேசத்தில் ரோஷங்காபாத்துக்கு அருகில் உள்ள பங்குராரியா வில் உள்ள சிறு பாறைச் சாசனத்திலிருந்து (Minor Rock Edict)  அறிய வருகிறது.

முடிசூட்டப்பட்ட 13ம் ஆண்டில் வெளியிடப்பட்ட சிறு பாறைச் சாசனத்தில் தான் கலிங்கப் படையெடுப்பிற்குப் பின் இரண்டரை ஆண்டு காலம் ஒரு ‘உபாசகனாக’ (பவுத்த நெறிப் பயிற்சியாளனாக) இருந்ததாகவும்சதற்கு முந்திய ஓராண்டு காலமாக அதில் முன்னேற்றமில்லை எனவும் இப்போது சங்கத்திற்கும் பவுத்த நெறிக்கும் மிக நெருக்கமாகியுள்ளதாகவும் அசோகர் குறிப்பிடுகிறார். எட்டாம் பாறைச் சாசனத்தில் தான்  முடிசூட்டப்பட்ட பத்தாம் ஆண்டில் புத்தகயாவிற்குச் சென்று புத்தர் நிர்வாணமடைந்த போதிமரத்தைத் தரிசித்து வந்ததைப் பதிவு செய்கிறார். இவை அனைத்தும் இந்த மாற்றம் அப்படி ஒன்றும் திடீரென நிகழ்ந்ததல்ல என்பதை நிறுவுகின்றன.

எனினும் பவுத்த மரபைப் பொருத்த மட்டில் கலிங்கப்போருக்குப் பின்னரே மதம் மாறி புத்தர் சங்கத்தில் ஐக்கியமாகி மூன்றாம் பவுத்தப் பேரவையைக் கூட்டுவதாகவும், அந்தப் பேரவையில் பவுத்தக் கருத்தியல் ஒழுங்கமைக்கப்பட்டு தேரவாதக் கருத்தியலுக்கு இறுதி வடிவம் கொடுப்பதாகவுமே முன்வைக்கப்படுகிறது. இந்த மூன்றாம் பேரவை பவுத்த வரலாற்றில் மட்டுமல்ல அசோகரின் வரலாற்றிலும் ஒரு முக்கியமான இடத்தைப் பெறுவதன்பால் ரொமிலாதப்பார் கவனத்தை ஈர்க்கிறார். பவுத்ததிற்கு ஒரு பேரசின் ஏற்பும், ஒரு பேரரசனுக்கு ஒரு பெருமதத்தின் ஏற்பும் ஒருசேர அரங்கேறிய நிகழ்வு இது. ஆளுகைக்கு புனிதத்தின் அங்கீகாரமும், புனிதத்திற்கு ஆளுகையின் அங்கீகாரமும் ஒரு சேர தேவைப்படுவது என்பது வரலாற்றில் எப்போதும் நிகழ்வதுதான். கிறிஸ்தவ மதத்திற்கு ஒரு கான்ஸ்டான்டினைப் போலவும், கன்ஃப்யூசியஸ் மதத்திற்கு ஒரு சாங் அரசபரம்பரையைப் போலவும் பவுத்தத்திற்கு அசோகர் அமைந்தார் எனலாம்.

 

 

(பவுத்தம் பரப்ப விழைவோர் கவனத்தில் நிறுத்த வேண்டுய ஒரு முக்கிய குறிப்பு)

புத்தம் சரணம் 2.1

[எனது நூல்களில் எனக்கு மிகவும் பிடித்தவற்றில் ஒன்று ‘புத்தம் சரணம்’. அதன் இரண்டாம் பாகத்தை எழுத நினைத்துப் பல ஆண்டுகளாகியும் முடியவில்லை. இதற்கிடையில் இதன் முதல் பாகம் சென்ற ஆண்டு ‘தமிழ்நாடு பௌத்த சங்க’த்தால் மறுவெளியீடு செய்யப்பட்டது.

“இதுகாறும் பௌத்தம் பற்றி அறிமுகம் இல்லாமல் அதைப்பற்றிப் புதிதாகத் தெரிந்துகொள்ள விரும்புபவர்களுக்கும், ஏற்கனவே பௌத்த அறிமுகம் பெற்று அதைப்பற்றி மேற்கொண்டு ஆராய்ச்சி செய்ய விரும்புபவர்களுக்கும்- இருசாரருக்கும் இந்நூல் பயனுள்ளதாக இருக்கும்.இருபதாம் நூற்றாண்டின் முற்பகுதியில் இந்த நாட்டில் பௌத்த தம்மத்தை மீட்டெடுத்துக் காட்டுவதில் முன்னணியில் இருந்தவரும், அண்ணல் பாபாசாகேப் அம்பேத்கர் அவர்களாலேயே தனது முன்னோடி எனப் போற்றப்பட்டவருமானதிரு. இலட்சுமி நரசு அவர்களின் What is Buddhism மற்றும் The Essence of Buddhism ஆகிய நூல்களுக்கு இணையானதாக இந்த நூலை நாங்கள் கருதுகிறோம்.ஆகவே இந்த நூலின் இரண்டாம் பதிப்பை வெளியிடுவதை ஒரு சிறந்த தம்மப் பணியாகவே பாவித்துப் பெருமை கொள்கிறோம். பெருமகிழ்ச்சி அடைகிறோம்”

என்கிற முகப்புரையுடன் தமிழ்நாடு பௌத்த சங்கம் அந்நூலை வெளியிட்ட நிகழ்வு நான் நெகிழ்ந்த கணங்களில் ஒன்று.

திட்டமிட்ட இரண்டாம் பாகத்தை எழுதலாம் என முடிவு செய்து நேற்று அது குறித்த பணியைத் தொடங்கினேன். இடையீடு இல்லாமல் அது தொடருமா எனத் தெரியவில்லை. இந்தப் பணியின் ஊடாக அவ்வப்போது சில துணைச் செய்திகளை இந்தப் பக்கத்தில் பகிர்ந்து கொள்ள முயல்கிறேன்.]

நான் முதல்முறை இலங்கை சென்றிருந்த போது நண்பர் சிராஜ் மசூரிடம் கொழும்பில் உள்ள முக்கிய பௌத்த கோவில்களுக்குச் செல்ல வேண்டும் எனச் சொல்லியிருந்தேன். அவரும் என்னை கொழும்பில் உள்ள பௌத்த ஆலயம் மட்டுமல்ல பொலனறுவைக்கும் அழைத்துச் சென்றிருந்தார். கொழும்பில் உள்ள அந்த மிக அழகான பௌத்த ஆலயத்தின் நுழைவாயிலிலேயே பிளையார், சரஸ்வதி சிலைகள் இருந்தன. இங்கு மட்டுமல்ல வேறு பல தலங்களிலும் நான் இதைக் காண நேரிட்டது. மலெசியாவில் உள்ள பௌத்த கோவில்களில் புத்தர் சிலைகளோடு சீனத் தொன்மங்கள் சார்ந்த உருவங்களும் அந்த ஆலயங்களை அலங்கரித்திருந்தன. இலங்கை சிங்கள பவுத்த அரசியல்வாதிகள் அவ்வப்போது இந்தியா வந்து திருப்பதி ஏழுமலையாம் முதலிய கடவுளரை வணங்கிச் செல்வதையும் நாம் கவனித்துள்ளோம்.

வைதீகக் கருத்துக்களுக்கு எதிராக எழுந்த ஒரு எதிர் பண்பாட்டுக் குரலாக பவுத்ததைக் காண்பவர்களுக்கு இது சற்று அதிர்ச்சியை அளிக்கக் கூடிய ஒன்றுதான்.

இன்று உலகில் கடைபிடிக்கப்படும் பௌத்தங்களை ஒரு அகன்ற பார்வையில் இரண்டாகப் பிரிக்கலாம். 1.தேரவாதம் : இலங்கை, மியான்மர், தாய்லந்த், லாவோஸ், கம்போடியா ஆகிய நாடுகளில் கடைபிடிக்கப்படுவது. 2.மகாயனம் : நேபாளம், திபேத், சீனம், ஜப்பான், கொரியா, வியட்நாம் ஆகிய நாடுகளில் பயிலப்படுவது.

‘மூத்தோர்களின் கோட்பாடு’ எனப் பொருள்படும் தேரவாதம் காலத்தால் பழைமையானது எனவும், அதுவே ஆதி பவுத்தம் எனவும், மிகவும் கட்டுப்பெட்டித்தனமாக (conservative) இருந்துத் தன் புனிதத்தைக் காப்பாற்றிiக் கொண்ட மதம் எனவும் அது தன்னைச் சொல்லிக் கொள்வதுண்டு. மகாயனம் காலத்தால் மிகவும் பிந்தியது. அதற்கு முந்திய சர்வாஸ்திவாதம் முதலான பவுத்த சிந்தனைகளை மகாயனம் தனக்குள் அனுமத்தித்துப் பொதிந்து கொண்டது.

இந்தியாவிலிருந்து புவீயல் அடிப்படையில் சற்றே துண்டித்து நின்ற இலங்கைத் தீவில் செழித்திருந்த தேரவாத பௌத்தம் இந்தப் புவி இயல் துண்டிப்பின் விளைவாக இந்தியாவில் ஏற்பட்ட அழிவிலிருந்து தன்னைக் காத்துக் கொண்டது. பவுத்தம் இந்தியாவில்அழிவதற்குக் காரணமான சில முக்கிய அரசியல், பண்பாட்டு நிகழ்வுகள் இலங்கையை எட்டவில்லை. அதைப் பின்னர் பார்ப்போம்.

சரி. ஆசியாவில் இன்று பயிலப்படும் பவுத்தங்கள் அனைத்திலும் இத்தகைய பிற மதக் கூறுகள் கலந்து போய் இன்று பல மேலை நாட்டு ஆய்வாளர்களால் மிக எளிதில் syncretism – பிறமதக் கலப்பு ஏற்பட்டுள்ளாதாக எளிதில் வரையறுக்கத்தக்க நிலை எப்படி ஏற்பட்டது?

இதை ஒரு குற்றச்சாட்டாகவோ குறையாகவோ பார்க்க இயலாது என்கிறார் டேவிட் கெல்னர். மானுடவியல் நோகில் கீழைத்தேய மதங்களை ஆய்வு செய்பவர் அவர். மற்ற மதங்களைக் கறாராகப் புறந் தள்ளும் கிறிஸ்தவ மத அளவுகோலின்படிப் பார்த்தால்தான் இன்று ஆசிய பௌத்தத்தில் கலந்துபோயுள்ள இந்த பிற மதக் கூறுகளை syncretism என்பதாகக் குறை காண இயலும் என்பது கெல்னரின் வாதம். கிறிஸ்தவம் முதலான இத்தகைய ‘முழுமையான’ மதங்கள் ஆன்மீகத் தேவையை மட்டுமல்ல அவற்றைப் பின்பற்றுவோரின் அனைத்து சமூக மற்றும் இயற்கையதீத (supernatural) தேவைகளையும் பூர்த்தி செய்வதாயும், தன் மதம் சார்ந்த நம்பிக்கைகள் மற்றும் சடங்குகளுக்குள்ளேயே முழுச் சமூக வாழ்வையும் அர்த்தப்படுத்திவிட இயலும் என்பதாகவும் தம்மை முன்னிறுத்துகின்றன.

சாக்கியமுனி கௌதம புத்தன் உரைத்த பவுத்தம் அத்தகைய உரிமை கோரலை முன்னிறுத்தவில்லை.

இதைச் சற்று விளக்கமாகப் பார்ப்போம்.

சமூக வாழ்வில் மதத்தின் இடமென்ன? மானுடவியல் நோக்கில் கெல்னர் அவற்றில் சிலவற்றை இவ்வாறு பட்டியலிடுவார்:

1.குடும்பக் குழுமத்தின் நியாயப்பாடு (legitimisation) மற்றும் அது தன்னை வெளிப்படுத்திக் கொள்ளும் (expression) முகாமையாக மதத்தின் பங்கு

2.ஒரு கிராமம் அல்லது ஒரு பழங்குடிப் பிரிவு அல்லது ஒரு சாதியாக தன்னைச் சமூக ரீதியில் நியாயப்படுத்திக் கொள்வதும் வெளிப்படுத்திக் கொள்வதும்

3.ஒரு தேசமாக அல்லது இனமாகத் தம்மை நியாயப்படுத்திக் கொள்வதும் வெளிப்படுத்திக் கொள்வதும்

4.வாழ்க்கைச் சுழலின் பல்வேறு நிலைகளுக்குப் (பிறப்பு, வயதுக்கு வருதல், திருமணம், இறப்பு முதலியன) புனித அங்கீகாரம் அளித்தல்

5.இளையோர் சமூகமயப்படுதல் மற்றும் ஒழுக்க/ நடத்தை விதிகளை அளித்தல்

6.(நோய் முதலான) துன்பங்கள் நேர்கையில் உளவியல் ரீதியாகவும் செயல்பாட்டு ரீதியாகவும் ஆறுதல் அளித்தல்

7.வாழ்வின் எல்லாத் துயரங்களில் இருந்தும் வாழ்வின் இறுதி விடுதலை அல்லது முக்தியை (salvation) அளித்தல்.

இரண்டு விடயங்கள் இதில் கவனத்துக்குரியன. ஒன்று: இவற்றைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்ள வேண்டும். மதம் என்பது வெறும் ஆன்மீகச் செயல்பாடு மட்டுமல்ல. சமூக வாழ்வில் அது பல்வேறு கடமைகளை ஆற்றுகிறது. இங்கே சொல்லப்படும் ‘நியாயப்பாடு’ என்பது சமூக/சட்ட ரீதியான அங்கீகாரமும் கூட. சமூக வாழ்வில் மட்டுமல்ல, தனிமனித வாழ்விலும் அதற்கு முக்கிய பங்குண்டு. மதத்தை எளிதில் முடிவுக்குக் கொண்டுவர இயலாமைக்கு இவை எல்லாம் காரணமாய் உள்ளன.

இரண்டு: எல்லா மதங்களும் இந்த எல்லாத் தேவைகளையும் பூர்த்தி செய்துவிடுவதில்லை. இந்துமதம் அது பல்வேறு இனக்குழுக் கூறுகளை எல்லாம் உள்வாங்கிக் கொண்டே இருந்ததால் இப்படி எல்லாத் தேவைகளையும் பூர்த்தி செய்வதாய் அமைந்தது. கிறிஸ்தவம், இஸ்லாம் முதலானவை நன்கு திட்டமிட்டு வரையறுக்கப்பட்டவையாக இருந்ததால் அவையும் சமூக / தனிமனித வாழ்வின் எல்லாவிதமான நியாயப்பாடுகளையும் நிறைவேற்றத் தக்கனவாக உருவாக்கப்பட்டன. ஷின்டோயிசம் முதலான மதங்களில் இறுதி விடுதலை (soteriology) என்கிற பேச்சிற்கு இடமில்லை. வேதாகமங்கள் இல்லாத மதங்களில் ஒழுக்க வரையறைகள் இருப்பதில்லை.

இப்போது தேரவாத பௌத்தத்திற்கு வருவோம். தொடக்க கால பவுத்தம் இந்த இறுதி விடுதலை என்பதற்கு மட்டுமே (soteriology) அழுத்தம் கொடுத்தது. உலகியல் சார்ந்த விடயங்கள் என்பன அதற்கு இரண்டாம் அல்லது மூன்றாம் பட்சம்தான். ஆனால் தேரவாதம் இந்த இறுதி விடுதலை என்பதற்கு முழுமையான அறவழியையே முன்மொழிந்தது. அதில் பக்திக்கு இடமிருக்கவில்லை. முழுமையான அறவாழ்வின் மூலமே ஒருவர் விடுதலை அடைய இயலும். இந்த வகையில் அது ஒரு சமூக மற்றும் தனிமனித வாழ்வுக்கான ஒழுக்க வரையறைகளையும் அளித்தது.

ஆனால் தேரவாதம் மேலே சொன்ன இதர ஐந்து நியாயப்பாடுகளுக்கும் வழிகாட்டவில்லை. எனவே தேரவாதம் இந்தக் காலி இடத்தைப் பூர்த்தி செய்யவேண்டி பிற மத/கலாச்சாரக் கூறுகளை எப்போதும் தன்னகத்தே இணைத்துக் கொள்வதாக (accretive) அமைந்தது என்பார் கோம்ப்ரிட்ச். எனவே பவுத்தம் எப்போதுமே பிறமதங்களுடன் எளிதில் இணைந்தே தன்னை இருத்திக் கொண்டது. இறுதிவிடுதலை குறித்த கருத்தாக்கத்தில் பவுத்தத்துடன் முரண்படாதவரைக்கும் அது பிற மதங்களுடன் இணைந்து நிற்பதற்குத் தயங்கியதில்லை என்பது மட்டுமல்ல, அது சிலவற்றை விட்டுக்கொடுக்கவும் தயாராக இருந்தது.

சில நேரங்களில் இவ்வகையில் பவுத்தம் மிருகபலியையும் கூட ஏற்றுக் கொண்டது. சாத்தியமான இடங்களில் அது மற்றவர்களிடமிருந்த இத்தகைய பௌத்தத்திற்கு ஒவ்வாத கூறுகளை ஒழித்தும் இருந்துள்ளது.

மனிமேகலைக் காப்பியத்தில் கப்பல் உடைந்து சாவகத் தீவில் (Java) கரை ஒதுங்கிய சாதுவனுக்கும் நாகர் தலைவனுக்கும் இடையில் நடந்த negotiation குறித்த என் முந்தைய கட்டுரையை வாசித்திருப்பவர்களுக்கு இதை விளக்கத் தேவை இல்லை. மது, மாது, மாமிசம் ஆகிய மூன்றையும் பரிசளித்த நாகர் தலைவனிடம் பௌத்தத்தை ஏற்றுக் கொண்ட சாதுவன் மூன்றையும் மறுப்பதோடு நாகர்களையும் அவற்றை விடச் சொல்வான். அவர்களின் வாழ்முறையில் அம்மூன்றையும் துறப்பது சாத்தியமில்லை என்றாகிற போது பவுத்தம் மது தவிர்த்து மற்றவற்றுடன் சமரசமாகிறது.

புத்தருக்குப் பலகாலத்திற்குப் பின் தோன்றிய மகாயனமும் அதன் தொடக்க காலத்தில் இபடிச் சமூக வாழ்வின் அனைத்துத் தேவைகளையும் பூர்த்தி செய்ய இயலாததாகத்தான் இருந்தது. ஆனால் பின் தோன்றிய தாந்த்ரீக பவுத்தம் விரிவான சடங்கு ஆசாரங்கள் கூடியதாக அமைந்தது. சமூக வாழ்வில் மதத்தின் கடமைகள் அனைத்தையும் பூர்த்தி செய்யத் தக்க அளவிற்கு பிக்குகளின் அமைப்பும் வளர்ந்தது.

இந்தப் புரிதல் இன்று நமக்கு எந்த வகையில் உதவும்?

பெரியளவில் தமிழகத்தில் கடந்த ஒரு நூற்றாண்டில் அம்பேத்கர் வழி நின்று பவுத்தத்திற்குப் பலர் மாறினர். ஆனால் அவர்களது வாழ்நாளிலேயோ, அல்லது அடுத்த தலைமுறையிலோ அவர்கள் மீண்டும் இந்துமதப் பண்பாட்டிற்குத் திரும்பி விடுகின்றனர்.

இது ஏன்?

ஏனெனில் இங்கு பவுத்தம் ஒரு வலிமையான அமைப்பாகவும், தொழுகை, சமூக நியாயப்பாட்டிற்கான சடங்கு மற்றும் மத ரீதியான தேவைகளை ஆற்றத் தக்கதாகவுமில்லை என்பதுதான் இதன் பின்னணி. ஒரு திருமணத்தையோ, குழந்தை பிறப்பையோ, இறப்பையோ புனிதப்படுத்தி (solemnise) நியாயப்படுத்தத் தக்க சமூக வலிமை உடையதாக அது இல்லை. சந்திப்பதற்கு, வணங்குவதற்கு, ஒரு சமூகமாக உணர்வதற்கு அவர்களுக்கு ஒரு பவுத்த ஆலயம் கூடத் தமிழகத்தில் இல்லாமற் போனது வேதனை.

பவுத்தம் பரப்ப விழைவோர் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய ஒன்று இது. நான் சொல்ல வருவது இதுதான். பவுத்த ஆலயம், குருமார்கள் என்பதாக ஒரு பவுத்த சமூகம் ஒன்று அவசியம். நாம் பரப்பும் பௌத்தம் பாதுகாக்கப்பட வேண்டுமானால் அது நம்மிடம் வந்தவர்களின் மேற் குறிப்பிட்ட அந்த ஏழு தேவைகளையும் அது பூர்த்தி செய்யத் தக்கதாக இருக்க வேண்டும்.

[எனது ‘புத்தம் சரணம்’ நூல் இரண்டாம் பதிப்புக்கு எழுதப்பட்ட முன்னுரை]

தமிழ்நாடு பவுத்த சங்கத்தின் சார்பாக இந்நூலின் இரண்டாம் பதிப்பு வெளிவருவதில் பெருமகிழ்ச்சி அடைகிறேன். தமிழகத்தில் பவுத்தத்திற்கு ஒரு நீண்ட பாரம்பரியம் உண்டு, காலத்தால் அழியாது நிற்கும் மணிமேகலை, வீரசோழியம் தவிர நமக்குக் கிடைக்கும் ஏராளமான பிற வரலாற்று ஆதாரங்கள், அவ்வப்போது தமிழகமெங்கும் கிடைக்கும் புத்தச்சின்னங்கள் இதற்குச்சான்று.

கி.பி 5, 6ம் நூற்றாண்டுகளில் பாலி பவுத்தத்தின் மையமாக விளங்கியது காஞ்சீபுரம். இங்கு நடைபெற்ற விவாதங்கள், உருவான அற்புதமான அளவையியல் நூல்கள், கிளைத்த பவுத்த் இயக்கங்கள் ஆகியன தமிழகத்தை உலகளாவிய பவுத்தத்திலிருந்து பிரிக்க இயலாததாக ஆக்குகின்றன.

தமிழகத்தில் 19,20ம் நூற்றாண்டுகளில் நிகழ்ந்த பவுத்தப் புத்துருவாக்கத்தில் அயோத்திதாசர், அண்ணல் அம்பேத்கர் அவர்களுக்கே பவுத்தத்தில் ஆர்வம் ஏற்படுத்திய அறிஞர் லட்சுமிநரசு, அநகாரிகதர்ம பாலா, கர்னல் ஆல்காட், மேடம்ப்ளாவட்ஸ்கி, அறிஞர் சிங்காரவேலர், தந்தை பெரியார், ஜி.அப்பாதுரையார் ஆகியோர் ஆற்றிய பங்கு முக்கியமானது.

ஏராளமான தமிழ்ச் சொற்கள் பாலி பவுத்தத்திலிருந்து தமிழுக்குக் கொடையளிக்கப்பட்டுள்ளன. ‘தமிழ்நாட்டில்பவுத்தம்’ என்கிறதலைப்பில்ஆய்வுசெய்துள்ளஷூஹிகோசாகாசிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை ஆகிய இரு காப்பியங்களில் மட்டும்இவ்வாறுபயிலப்பட்டுள்ளஏராளமானசொற்களைச்சுட்டிக்காட்டுகிறார். அத்தம் (அத்த), அமைச்சர், அமுத(ம்), கன்மம், கிரியை, கோமுகி, சக்கரவாள (கோட்டம்), சேதியம், ஞான, திட்டி (தித்தி / த்ருஷ்டி), தூபம், தீபம், தீவு, தன்மம் (தம்மா), பாக்கம், பவழம், பாழி, இலக்கணம், பீடிகை, மண்டபம், விகாரம்(விஹார) என இப்படி நிறையச் சொல்லலாம்.

மணிமேகலை மற்றும் வீரசோழியத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு தமிழ் பவுத்தம் குறித்து ஆய்வு செய்யும்நவீன தமிழ் ஆய்வாளர் ஆனி ஈமோனியஸ், மொழி, நாட்டெல்லை இவற்றை எல்லாம் தாண்டிய, தென்இந்தியாவிலிருந்து சாவகம் (ஜாவா) உள்ளிட்ட தென்கிழக்காசியா வரை பரவி இருந்த ஒரு பவுத்த சமூகத்தை (religious society) மணிமேகலைக் காப்பியம் கற்பிதம் செய்வதை விரித்துரைக்கிறார். அன்றைய பவுத்த மையமான காஞ்சீபுரத்திற்கும் சாவகத்திற்கும் உள்ள தொடர்பை ஜாவானியக்காவியமான ‘நாகராத்கிருதாகமா’ (14ம்நூ) குறிப்பிடுகிறது. ஶ்ரீபுத்தாதித்யா எனும் பவுத்தத்துறவிஆறுபவுத்தத்துறவிமடங்கள்உள்ள ‘காஞ்சிபுரி’யிலிருந்துவந்ததாகக்குறிப்பிடுகிறது. கடற்கடவுளான மணிமேகலா தெய்வ வணக்கம் கன்னியாகுமரி முனையிலிருந்து எல்லோரோடா வரை பரவி இருந்ததாக சில்வியன் லெவிபல ஆண்டுகட்கு முன்னே சுட்டிக்காட்டியதையும் மோனியஸ் குறிப்பிடுகிறார். அகத்தியர் குறித்த நம்பிக்கைகளிலும் இருநாடுகளுக்கிடையேயும் ஒருபொதுமை உண்டு, 11ம் நூஜாவானியபடைப்பொன்றின் பெயர் ‘அகஸ்த்யபர்வ’.

அகஸ்தியரின் உறைவிடமான பொதிகைமலை தான் மஹாயன நூற்களில் அவலோகி தீஸ்வரபோதிசத்துவரின் உறைவிடமாகக் குறிப்பிடப்படும் ‘பொடாலக்காமலை’ என்கிறார் ஷூஹிகோசாகா.”பொதியில்” எனும் பொதிகையின் முந்தைய இலக்கியவிளிப்பு “போதிஇல்” என்பதிலிருந்து உருவாகி இருக்கலாம். கன்னியாகுமரி மாவட்டத்தில் தற்போது தேரூர் (தேரன் ஊர் என ஆவணங்களில் குறிப்பிடப்படுவது) எனும் ஊரில் சைவக் கடவுள் என வணங்கப்படும் இளைய நயினார் கோவிலில் உள்ள விக்ரஹம் அவலோகிதீஸ்வரர் தான் என்கிறார் ஹிகோசாகா. மறைந்த புத்தருக்கும் இனி எதிர்காலத்தில் தோன்றப் போகும் மைத்ரேய புத்தருக்கும் இடையில் உள்ள போதிசத்துவராக மஹாயனப் பவுத்தம் பின்பற்றப்படும் நாடுகளில் பெரிய அளவில் வணங்கப்படுபவர்தான் அவலோகிதீஸ்வரர்.

இவ்வாறு உலகளாவிய பவுத்தத்திலிருந்து தமிழ்ப் பவுத்தம் எவ்வகையிலும் பிரிக்க இயலாதவாறு பின்னிப்பிணைந்துள்ளது கண்கூடு. இன்று இங்கு பவுத்தம் நசிந்துபோனாலும் அது செழித்திருந்தமையங்களில் ஒன்றாகத் தமிழகம் இருந்துள்ளது.

இப்படி உலக அளவிலான பவுத்தத்துடன் ஊடுபாவாய்ப் பிணைந்திருந்தபோதும் தமிழ்ப் பவுத்தத்திற்கு அதற்குரிய தனித்துவமான அடையாளங்களும் உண்டு. இஸ்லாம், கிறிஸ்தவம்,பவுத்தம் முதலான பரவுதற்குரிய, பரப்பப்படக்கூடிய (proselytizing) மதங்கள் எதுவும் அவ்வப்பகுதிகளின் தனித்துவமான காலாச்சாரங்களுக்குத் தம்மைத் தகவமைத்துக் கொண்டதாகத்தான்(nativization) இருக்க இயலும். இவ்வகையில் உபாசலா பல்கலைக் கழகப் பேராசிரியர் பீட்டர்ஷால்க் முதலானோர் சமீபமாகச் சுட்டிக்காட்டியுள்ள ஒன்று இங்கே கருதத்தக்கது.

தற்போது பாங்காக் (தாய்லாந்து) நகரில் வாட்பெஞ்சோ என்னுமிடத்திலுள்ள விகாரையில் அமைந்துள்ள அழகிய புத்தர் சிலை யாழ்ப்பாணம் வடமராட்சி பகுதியிலுள்ள வல்லிபுரத்திலிருந்து கொண்டுசெல்லப்பட்டதுதான் என்பது சுமார் 20 ஆண்டுகளுக்கு முன் கண்டுபிடிக்கப்பட்டது.

1906ம் ஆண்டில் வல்லிபுரம் விஷ்ணு கோவிலுக் கருகில் பூங்கா ஒன்றில் இருந்த இந்தப் புத்தத் திருஉருவை, அன்றைய யாழ் ஆளுனராக இருந்த சர்வில்லியம் பிளேக்சயாம் மன்னருக்கு அன்பளிப்பாகக் கொடுத்துள்ளார். அத்திருஉருவை மீண்டும் கொண்டு வருவதற்கான முயற்சிகள் ஒரு பக்கம் நடைபெற்றுக் கொண்டிருக்கையில் இன்னொரு பக்கம் பவுத்தவியல் மற்றும் சிற்பவியல் வல்லுனர்கள் அந்தச் சிற்பத்தின் தனித்துவத்தைச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். அது இலங்கை பவுத்தமையமான அநுராதபுரச்சிற்ப அமைவில் (style) இல்லை என்பதுதான் அது. மாறாக அது அமராவதி பாணியில், தென்னிந்திய திராவிடப்புத்தமரபில் (Amaravathy style) அமைந்துள்ளது. ஆக இலங்கைக்குள்ளேயே இருபோக்குகள் இருந்துள்ளன எனலாம். தமிழ்ப்பகுதிகளில் தனித்துவமான பவுத்தம் ஒன்று இருந்துள்ளது. அது சிங்கள பவுத்த மரபிலிருந்து வேறுபட்டதாகவும் திராவிட மரபுடன் இணைந்ததாகவும் இருந்துள்ளது.

காஞ்சியை மையமாக வைத்து நடைபெற்ற பவுத்த அளவையியல் உசாவல்கள் (5, 6ம்நூ.) சமஸ்கிருதத்தில் இருந்த நிலைமாறி, தமிழிலும் அது பேசப்பட வேண்டியநிலை பின்னாளில் உருவானது. பலமொழிகளைப் பேசும் ஒரு விரிந்த பரப்பில் பவுத்தம் குறித்து உரையாட வேண்டிய நிலையும் இருந்தது. இந்தப் பின்னணியில், மணிமேகலைக்குச் சில நூற்றாண்டுகளுக்குப் பின் உருவான வீர சோழியம் தமிழை அதன் உள்ளூர்த் (local) தன்மையிலிருந்து விரித்து சமஸ்கிருதம் போல ஒரு பன்னாட்டுத் (trans local) தன்மையுடைய தாக்கும் முயற்சியை மேற்கொண்டது. மணிப் பிரவாளம் குறித்து முதன் முதலாக ஒரு தமிழ் இலக்கண நூல் பேசநேர்ந்தது இப்படித்தான். சாதாரண மக்களின் பேச்சு வழக்குச் சொற்களையும் அது ஏற்றுக்கொள்கிறது. சமஸ்கிருதம், சிங்களம் முதலான மொழிகளுடன் மொழிக்கலப்பு குறித்து அது கவனம் கொள்கிறது. இவற்றை எல்லாம் கணக்கில்கொண்டு பாக்கும்போது, குறிப்பாக அது சிங்கள மொழியையும் ஒரு பொருட்டாகக் கொள்வதைக் காணும்போது, அநுராதபுரத்தை ஒட்டி சோழிய பவுத்தம் ஒன்று திராவிட பாணியில் இருந்திருக்க வேண்டும் என்பது தெரிகிறது.

தமிழகத்தில் பவுத்தம் துடைத்தெறியப்பட்டது ஒரு புறம்இருக்க, இலங்கையில் சிங்கள பவுத்தத்திலிருந்து வேறுபட்டு வளர்ந்திருந்த தமிழ்ப் பவுத்தம் அழிந்ததில் ஒரு பக்கம் சிங்கள பவுத்தம் காரணமாக இருந்தது எனில் இன்னொரு பக்கம் தமிழ்ச் சைவமும் அதில் ஒரு முக்கிய பங்கு வகித்துள்ளது எனலாம்.

“தமிழ்நாடு பவுத்தசங்கம்” என்பதைக் கண்டவுடன் மனதில் ஒரு கணம் இந்தச் சிந்தனைகள் ஒருமின்னலைப் போலத் தெறித்தோடுகின்றன. என்றும் தம்மப் பணியில் தன்னை அர்ப்பணித்துக் கொண்டுள்ள பெரியவர் ஓ.ரா.ந.கிருஷ்ணன் அவர்கள் மூன்று மாதங்களுக்கு முன் இந்நூலைத் தாங்கள் வெளியிடுவதாகச் சொன்னவுடன் எவ்விதத் தயக்கமும் இன்றி ஏற்றுக்கொண்டேன். பின் அதை மறந்தே போனேன். இன்று தபாலில் வந்திருந்த மெய்ப்புவடிவைக் கண்டபோதுதான் நினைவுக்குவந்தது.

திருத்துவதற்காக ஒரு முறை மீண்டும் அதைப் படிக்கும்போது மகிழ்ச்சியாக இருந்தது. நான் எழுதியவற்றுள் எனக்கு மிகவும் பிடித்த நூல்களில் இது முக்கியமானது. புத்தத்தை எழுதுவதற்கென என்னை அறியாமலேயே எனக்கொரு பொருத்தமான மொழி வாய்த்துள்ள தற்குநான் அந்த போதிமாதவனுக்குத் தான் நன்றி சொல்லவேண்டும்.

பெரியவர் கிருஷ்ணன் மிக்க தயக்கத்துடன் ஒன்றைக் குறிப்பிட்டார்.”பவுத்தம் புலாலை ஒறுத்த மதம். மயக்கும் கள்ளையும் மன்னுயிர்க் கோரலையும் மணிமேகலை எந்த அளவிற்குக் கண்டித்துள்ளது என்பதை நீங்கள் அறிவீர்கள். மூத்து விளிமாவொழித்து எவ்வுயிர்மாட்டும் தீத்திறம் ஒழிகென சாதுவன் கூறிய அறிவுரை உங்களுக்குத் தெரியாததல்ல.”

இந்நூலின் இரன்டாவது அத்தியாயத்தில் புலால் குறித்த பவுத்த அணுகல் முறை பற்றிய என் குறிப்பு பற்றித்தான் அவர்இவ்வாறு கூறினார். நான் அப்பகுதியை மீண்டும் வாசித்தபோது அதில் பெரிய மாற்றங்கள் ஏதும் தேவை இல்லை என்று உணர்ந்தேன். மீண்டும் அவருடன் விவாதித்தபோது, “பவுத்ததம்மம் எல்லாத் தரப்பு மக்களிடையேயும் சென்றடைந்து அனைவரும் வாழவழிகாட்ட வேண்டும் என்பதே புத்தரின் குறிக்கோளாக இருந்தது. எனவே, புத்தர் மக்களுடைய உயிர்வாழ்க்கையோடு இணைந்துள்ள உணவுப்பழக்கத்தில் தலையிட விரும்பவில்லையென்றே தெரிகிறது. உணவுப் பழக்கத்தைப் பொருத்தவரை எல்லோருக்கும் எல்லாச் சமயத்துக்கும் எல்லாக் காலத்துக்கும் பொருந்துவதாக ஒரு திட்டவட்டமான விதியைக் கூறமுடியாது. அதற்காகப் பவுத்தம் புலால் உணவை ஏற்பதாகக் கருத்தல்ல ” என்றார்.

எனதுகருத்தும்அதுதான்என்றேன். புத்தம்உயிர்க்கொலையைஏற்கும்மதமல்ல. அதுபோரைவெறுக்கும், அஹிம்சையைப்போதிக்கும்மதம். உயிர்ப்பலியைமட்டுமல்ல,அதுஉணவுக்காக உயிர்க்கொலைசெய்வதையும்ஏற்பதில்லை. அதேநேரம்புத்தரின்பாதைமஜ்ஜிமபதிபாதம். நடுநிலைப்பாதை. அதுமக்கள்மதம். மக்களைவேறுபாடுகளற்றுஉற்றுநோக்கியமதம். அதனால்தான்இதேபோலஅஹிம்சையையும் அமைதியையும்வலியுறுத்தியசமணம்முற்றாகஅழியநேர்ந்தபோதும், பவுத்தம்இன்றுஉலகளவில் மூன்றாவதுபெருமதமாகவாழ்கிறது. இந்த நூலின் நோக்கங்களில் ஒன்று எப்படி பவுத்தம் ஒவ்வொரு அம்சத்திலும் நடுநிலைப்பாதையை மேற்கொள்வது எனச் சொல்வது. நூல் முழுக்கஇது விரவிக்கிடப்பதை நீங்கள் காணலாம்.

அடுத்தநோக்கம், இந்துத்துவத்திற்கும்போதிசத்துவத்திற்கும் இடையிலானநுண்மையானவேறுபாடுகளையும், புத்தநெறி, பக்திநெறியிலிருந்துவேறுபடும்புள்ளிகளையும்சுட்டிக்காட்டுவது. இந்தமுயற்சியும்நூல்முழுக்க விரவிக்கிடப்பதை நீங்கள் பார்க்கலாம்.

அந்தவகையில்தான் ஒரு மக்கள்மதமாகத் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்ளும்முயற்சியில்ஏற்பட்டவிட்டுக்கொடுத்தல்களில்ஒன்றுதான், ‘மாமிசத்திற்காகக்கொல்லக்கூடாது. ஆனால்கொல்லப்பட்டமாமிசத்தைஉண்ணலாம்’ என்கிற நிலை எடுத்தது. இன்றுஉலகெங்கிலும்பெரும்பாலான பவுத்தர்கள்மாமிசம்உண்பவர்களாகவேஉள்ளனர்.

மணிமேகலையில் சாதுவனுக்கும்நாகர்தலைவனுக்கும்இடையில்நடக்கும்உரையாடல்குறித்துபவ்லாரிச்மான்எழுதியுள்ளகட்டுரை (Framed Narratives the Dramatised Audience in a Tamil Epic) மிகமுக்கியமானஒன்று. அறவழியைமுன்னிறுத்தும் பவுத்தத்தைப்பரப்புவதுஎன்பதுகிட்டத்தட்ட ஒருபுரட்சிகரஅரசியலைமக்களிடம் கொண்டுசேர்ப்பதற்குஒப்பானபணி. அது பல பேச்சு வார்த்தைகளுக்கும்விட்டுக் கொடுத்தல்களுக்கும் (negotiations) உட்பட்டஒன்று. இருவரும்பிடிவாதமாகஒரேநிலையில்நின்றிருந்தால்காரியம் ஆகாது. ஒருவருக்கொருவர் விட்டுக்கொடுத்துத்தான் சேர்ந்துசெயல்படும்நிலையைஎட்டவேண்டும். ஆக ஒரு ‘பேரம்’ (bargain) இங்கு தவிர்க்க இயலாதாகிறது.

கப்பல் கவிழ்ந்துகரையில்ஒதுங்கியசாதுவனுக்குநாகர்தலைவன், மாது, மது, மாமிசம் மூன்றையும் அளித்துக்கவுரவிப்பான். நர மாமிசம் உண்னும் வழக்கமுடைய நாகர்களின் வாழ்விலிருந்து இம் மூன்று நுகர்வுகளும் பிரிக்க இயலாதவை.புத்தநெறியைஏற்றிருந்தசாதுவன்இது கண்டு அதிர்ச்சி அடைவான். மிகக்கடுமையாக எதிர்த்துரைப்பான். தலைவனைப்பொருத்தமட்டில்இவைமூன்றும்அவனால்விட்டுக்கொடுக்க இயலாதவை. இவற்றைத்துறந்தபின்என்னவாழ்வுவேண்டியுள்ளது? விவாதப்போக்கில்சாதுவன் சற்றேகீழிறங்கிவருவான். காமத்தைத் துறத்தல் என்பதை வற்புறுத்தாது கள்ளும் உயிர்க் கொலையும் எவ்வாறு நல்லறம் அன்று என அறிவுரைப்பான். கள்ளும் புலாலும் இல்லாது எப்படி வாழ இயலும்? எங்கள் வாழ்முறைக்கேற்ற ஒரு அறத்தை எங்களுக்கு நீ உரை என நாகர் தலைவன் கேட்பான். சரி, உங்களுக்கேற்ற அறமுரைப்பேன். மனிதர்களாயினும் பிற உயிர்களாயினும் எந்த உயிர்களையும் கொல்லக் கூடாது. உணவுக்காகக் கொல்லப்படும்மாமிசத்தைஉண்ணக்கூடாது. வயது முதிர்ந்து இறக்கும் பிராணிகளின் மாமிசத்தை மட்டுமே உண்ணலாம்எனக்கூறஅவ்வாறேஇருதரப்பிலும்ஒப்புதல்ஏற்படுகிறது. ஆக பல்வேறுபட்ட மக்கள் குழுவினருக்கும் அவரவர்களுக் ஏற்ற அற நடைமுறைகள் (codes) சாத்தியம் என்பதை பவுத்தம் ஏற்கிறது.

சுமார்பத்தாண்டுகளுக்குமுன்இந்நூல்எழுதுவதற்குக்காரணமாகஇருந்தஅருட்பணியாளர்ஏசுமரியான்அவர்களுக்கும், இநூலைவெளியிட்டுவிமர்சனஉரையாற்றியபேராசிரியர்அப்துல்லாஹ்அவர்களுக்கும்என்நன்றிகளைஇங்குகூறக்கடமைப்பட்டுள்ளேன். பேராஅப்துல்லாஹ்அப்போதுபேரா. பெரியார்தாசன். பவுத்தநெறியைஏற்றுக்கொண்டவர். அம்பேத்கர் அவர்களின் ‘புத்தமும்தம்மமும்’ நூலைஅத்தனைஅழகாகமொழியாக்கியவர். “அண்ணல் அம்பேத்கர் அவர்களின் நூலைத் தொடர்ந்து அடுத்து வாசிக்கவேண்டிய நூல்” என அன்று அவர் இந்த நூலை அறிமுகம் செய்தது இன்னும் நெஞ்சில் நிற்கிறது. அவர்இன்று நம்மோடு இல்லை.

இடையில் இந்நூலையாரோ ஒருவர் சிங்களத்தில் வெளியிடுவதாகச் சொல்லி அனுமதிக் கடிதம் ஒன்றுகேட்டார். அவ்வாறே அளித்தேன். பின் நான்கைந்தாண்டுகளுக்குப் பின் நான் இலங்கைசென்றிருந்தபோது அச்சிங்கள மொழிபெயர்ப்பை என்னிடம் அவர்தந்தார். எந்த அளவிற்கு அம்மொழியாக்கம் சரியாக இருந்தது என்பதுஎனக்குத்தெரியாது.

மீண்டும் பெரியவர் கிருஷ்ணன்அவர்களுக்கும் தமிழ்நாடு பவுத்தசங்கத்திற்கும், மேத்தா பதிப்பகத்திற்கும் என் நன்றிகள்.

சென்னை 23,

ஜூன் 23, 2014