Tag: இந்திய அரசியல்

பாசிசம் என அவர்களைச் சொன்னால் இந்துத்துவவாதிகளுக்குக் கோபம் வரும். நாங்கள் பாசிஸ்டுகள் அல்ல தேசபக்தர்கள் என்பார்கள். தேசியத்திற்கும் பாசிஸத்திற்குமுள்ள நெருக்கமான தொடர்பை அறிந்தவர்களுக்கு இந்தப் பதில் வியப்பை அளித்துவிடாது. தேசியம் இறுக்கமாக வரையறுக்கப்பட்டு, தேசத்தின் ‘அந்நியர்கள்’ (other- மற்றவர்கள்) உறுதியாக விலக்கப்படும் போது தேசியம் பாசிசமாக மாறிவிடுகிறது. இட்லரின் நாசிசமும் ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் இந்துத்துவமும் இரு எடுத்துக்காட்டுகள். மாறாக தேசியத்தின் வரையறையை நெகிழ்ச்சியாக வைத்திருப்பவர்கள் (Fussy Definition) பாசிஸ்டுகளாக உருப்பெறுவதில்லை. ‘மற்றவர்களை’ விலக்குவதற்குப் (exclude) பதிலாக உள்ளடக்குவதாக (include) அவர்களது தேசியம் அமையும். மத, மொழிச் சிறுபான்மையினர்களை உள்ளடக்கிய காந்தி மற்றும் திராவிட இயக்கத்தவரின் தேசியங்கள் இதற்கு எடுத்துக்காட்டுகள்.

இந்துத்துவவாதிகள் தம்மைத் தேசபக்தர்கள் எனச் சொல்லிக் கொள்வர்கள். தம்மை மட்டுமே தேசபக்தர்கள் எனச் சொல்வதற்கும் அவர்கள் தங்குவதில்லை. ஆனால் உண்மையில் அவர்கள் ‘தேசபக்தர்கள்’ என்பதற்கான பொதுவாக’ ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்ட வரையறைகளைக்கூளவர்கள் ஏற்றுக் கடைபிடிப்பதில்லை. இந்திய தேசியக்கொடி, அரசியல் சட்டம், தேசத் தந்தை என்கிற கருத்தாக்கம் முதலியவற்றை இவர்கள் ஏற்பதில்லை. மரியாதை அளிப்பதில்லை. “நமது நாட்டிற்கு தேசக்கொடி ஒன்றை உருவாக்கி யிருக்கிறார்களாம். நாம் எதற்கு மற்றவர்களைப் பார்த்துக் காப்பியடிக்க வேண்டும்? புராதனமான மாபெரும் தேசம் நம்முடையது; பெருமைக்குரிய பழமையைப் பெற்றிருப்பவர்கள் நாம். அப்படியிருக்கும் போது நமக்கெனச் சொந்தமாக ஒரு கொடி கிடையாதா? ஆயிரமாயிரமாண்டு வரலாறுடைய நமக்கென ஒரு தேசீயச்சின்னம் கிடையாதா? நிச்சமயாக உண்டு. எனில் நமது சிந்தனையில் ஏன் இந்த வெறுமை?” என்றெழுதினார் கோல்வால்கர் (சிந்தனைத் தொகுப்பு). இப்போதுள்ள இந்திய தேசியக்கொடி யாரையும் பார்த்துக் காப்பியடித்ததல்ல. தேசீய சின்னங்களாக வரிக்கப்பட்டுள்ளன. அசோகச் சக்ரகம், அசோகத் தூண் முதலியன நமது பழமையிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவைதான். அப்படியிருந்தும் குருஜி இப்படிச் சொல்கிறார்.

இந்துத்துவத்தைப் பொருத்தமட்டில் வேதங்களையும் பார்ப்பனீயத்தையும் மறுத்தெழுந்த பவுத்த மதம் உலகெங்கும் பரவுவதற்குக்காரணமான அசோகரின் சின்னங்கள் நமது பழமையாக இருக்கலாம், ஆனால் பெருமையாகக் கருதப்பட முடியாது. பவுத்த, சமண மதங்கள் எழுச்சியுற்ற காலமும், முஸ்லிம் மன்னர்கள் ஆண்ட காலமும் அவர்களைப்பொருத்தமட்டில் பெருமைக்குரியன அல்ல. வரலாற்றிலிருந்து துடைதெறியப்பட வேண்டிய இருண்டகாலங்கள். பார்ப்பனீயமும் வருணாசிரமம் கொடி கட்டிப்பறந்த காலங்களே அவர்களுக்குப் பொற்காலங்கள்; பெருமைக்குரிய பழமைகள். வெள்ளையர்கள் வெளியேறிய பின்பு மராட்டிய பேஷ்வாக்களின் ஆட்சியை நிர்மாணிப்பதே அவர்களது கனவாக இருந்தது. சித்பவன் பார்ப்பனர்களால் உருவாக்கப்பட்ட ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் கொடியாக பேஷ்வா அரசர்களின் ‘பகவத் துவஜம்’ தான் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டது. இன்றும் அவர்கள் வணக்கம் செலுத்துவது இந்தக் காவிக்கொடிக்குத் தான்.

“எனது புனித இந்துமதம், இந்துச் சமூகம், இந்துக்கலாச்சாரம் ஆகியவற்றைப் பாதுகாத்து வளர்ப்பதன் மூலம பாரதவர்ஷத்தின் பெருமையை எல்லாத் துறைகளிலும் நிலைநாட்டுவதற்காகவே நான் ராஷ்ட்ரீய ஸ்வயம் சேவக் சங்கத்தின் உறுப்பினராகிறேன்.” என்கிற உறுதிமொழியைத்தான் அவர்கள் ஒவ்வொரு முறையும் சொல்கிறார்களே தவிர இரவீந்திரரின் ‘ஜனகணமன’வை அவர்கள் தேசீய கீதமாக ஏற்பதில்லை. சென்ற ஆகஸ்டு நான்காம் தேதியன்று (2000) முரளி மனோகர் ஜோஷியின் இல்லத்தில் பிரதமர் வாஜ்பேயி, உள்துறை அமைச்சர் அத்வானி முதலியோர் குரு தட்சிணை சமர்பபித்தனர். பிரதமராகவும், அமைசசராகவும் பணியாற்றிப் பெறுகிற ஒரு மாத ஊதியத்தை ஆர்.எஸ்.எஸ் என்கிற தமது குருவிற்குக் காணிக்கையாகச் செலுத்திய அவர்கள் அன்று வணங்கியது இந்தக்க பகவத் துவஜத்தைத்தான். அவர்கள் எடுத்துக்கொண்ட உறுதிமொழியும் இதுதான் (அவுட்லுக், செப் 25, 2000).

இந்திய அரசியல் சட்டத்தையும் அவர்கள் ஏற்பதில்லை. தனது ‘சிந்தனைத் தொகுப்பில்’, “மேலை நாடுகளின் பல்வேறு அரசியல் சட்டங்களிலிருந்து அங்கொன்றும் இங்கொன்றுமாகப் பிய்த்துத் தொடுத்த ஒட்டுத் துணிதான் நமது அரசியல் சட்டம். நமக்குச் சொந்தம் என்று சொல்லிக்கொள்வதற்கு அதில் ஒன்றுகூடக் கிடையாது. நமது தேசீய நோக்கம் என்ன என்பதற்கோ, நமது வாழ்வின் ஆதாரப் புள்ளி எது என்பதற்கோ அதன் வழிகாட்டும் தத்துவங்களில் ஏதேனும் ஒரு சொல்லாவது காணப்படுகிறதா? இல்லை!” என்று சொல்வார் குருஜி. ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் இன்றைய சர் சங் சலாக் (தலைவர்) குப்பஹலி சீதாராமய்யா சுதர்சன், தான் பதவி ஏற்ற நாளன்று (மார்ச் 10,2000) உதிர்த்த கருத்துக்களில் ஒன்று இந்திய அரசியல் சட்டம் நீக்கப்பட வேண்டும் என்பது. “1935ம் ஆண்டில் பிரிட்டிஷ் அரசு உருவாக்கியதன் மறுபதிப்புதான் அது. இந்தியருக்குரிய தனித்துவமான பண்புகளையும் விருப்புகளையும் கணக்கிலெடுத்துக் கொண்டு அது தயாரிக்கப்படவில்லை. இவற்றைப் பிரதிபலிக்கும் புதிய அரசியல் சட்டம் ஒன்றை உருவாக்க வேண்டும்” என்றார் சுதர்ஸன் (ஆர்கனைசர், மார்ச் 19, 2000).

1993 ஜனவரி முதல் தேதியன்று ‘வர்த்தமான் இந்தியன் சம்விதான்’ என்றொரு வெள்ளை அறிக்கையை சங்கப்பரிவாரம் வெளியிட்டது. இந்திய அரசியல் சட்டத்தை இந்துமதத்திற்கு எதிரானது எனக்குற்றம் சாட்டியது அவ்வறிக்கை. இந்த அறிக்கையை எழுதிய சுவாமி முத்தானந்தர், பாபர் மசூதி இடிக்கப்பட்ட இருபதாம் நாள் (டிசம்பர் 25, 1992) பா.ஜ.க பாராளுமன்ற உறுப்பினர் ஒருவரின் வீட்டிலிருந்து கொண்டு ஒரு பேட்டியளித்தார். கூட இருந்தவர் சுவாமி வாம் தியோ மகராஜ். “இந்து மதத்திற்கு அவர்களிருவம் அறைகூவல் விடுத்தனர். “இந்த நாட்டுச்சட்டங்களின்மீது எங்களுக்கு நம்பிக்கையில்லை. சாதுக்கள் இந்த நாட்டின் சட்டங்களுக்கு மேலானவர்கள்” என்றும் அவர்கள் அறிவித்தனர் (ஏ.ஜி. நூரானி, ‘ஆர்.எஸ்.எஸ்சும் பாரதீய ஜனதாவும்’, பக்.97).

ஒழுங்கு பற்றி மிகத் தீவிரமாக வற்புறுத்துகிறவர்களும், ஒழுங்கவிழ்ப்பைக் (அராஜகம்) கடுமையாகக் கண்டிப்பவர்களுமான பாசிஸ்டுகள், நிலவுகிற அமைப்பின் சட்ட ஒழுங்கை எள்ளளவும் மதிப்பதில்லை. “டிசம்பர் ஆறாம் தேதியன்று நிச்சயமாகக் கரசேவை நடத்தப்படும். கரசேவை என்பது பஜனையும் கீர்த்தனையும் பாடுகிற விசயமல்ல. கடப்பாரைகளையும் செங்கற்களையும் வைத்துச் செய்கிற காரியம் அது என்று அத்வானி சொன்னார்.” என்பன அத்வானி மீதான குற்றப்பத்திரிக்கையின் வாசகங்கள். பாபர் மசூதியை இடிப்பது குறித்து முன்னதாக அவர் சொல்லிய வாசகங்கள் இவை. கொலை, வன்முறை எதற்கும் அவர்கள் தயங்குவதில்லை. காந்தி முதல் மருத்துவர் ஸ்டெய்ன்ஸ் வரை இந்துத்துவம் கொன்று குவித்தவர்களின் பட்டியல் மிக நீளமானது. இவர்கள் தூண்டி விடுகிற மதக் கலவரங்களில் கொல்லப்பட்ட சிறுபான்மையினரின் எண்ணிக்கை இதில் அடங்காது. காந்தியைக் கொன்றுவிட்டு ‘நாங்கள் இல்லை’ என்று கைவிரித்தவர்கள், இன்று நாங்கள்தான் செய்தோம் எனப்பெருமையோடு அறிவிக்கின்றனர், புத்தகங்கள் எழுதுகின்றனர். பேட்டிகள் அளிக்கின்றனர். நாடகங்கள் நடத்துகின்றனர். காந்தி கொலையாளிகளில் ஒருவரும் தூக்கிலிடப்பட்ட நாதூரம் கோட்சேயின் சகோதரனுமான கோபால் கோட்சேயின் ‘நான் ஏன் காந்தியைக் கொன்றேன்?’ என்கிற நூல் 1993ல் வெளிவந்தது.

புதுடெல்லியில் நடைபெற்ற வெளியீட்டு விழாவின் போது சகோதரர்கள் இருவரும் ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் தீவிர உறுப்பினர்கள் என்கிற உண்மையைக் கோபால் வெளியிட்டார் (ஸ்டேட்ஸ்மன், டிசம்பர் 24, 1993). ஒரு மாதத்திற்குப் பின் ஃப்ரன்ட்லைன் பத்திரிக்கைக்கு அளிததபேட்டியில் (ஜனவரி 28, 1994), “நாங்கள் நான்கு சகோதரர்களும் ஆர்.எஸ்.எஸ்சில் இருந்தோம். நாங்கள் வீட்டில் வளர்ந்ததைக்காட்டிலும் ஆர்.எஸ்.எஸ்சில் வளர்ந்ததே அதிகம். அதுவே எங்களின் குடும்பமாக இருந்தது. ஆர்.எஸ்.எஸ்ஸின் அறிவுத்துறை ஊழியனாக (பாவ்திக்காரியவா) நாதுராம் செயல்பட்டான்.ஆர்.எஸ் எஸ்சிலிருந்து வெளியேறி விட்டதாக அவன் வாக்குமூலம் அளித்தது உண்மைதான். காந்தி கொலைக்குப்பிறகு கோல்வால்கரும், ஆர்.எஸ்.எஸ்சும் பெரும் தொல்லைக்கு ஆளாகியிருந்த சூழலில் அப்படிச்சொல்ல வேண்டியதாயிற்று. உண்மையில் நாதுராம் ஆர்.எஸ்.எஸ்சை விட்டு வெளியேறவில்லை.” என்று அவன் வெளிப்படையாகச் சொன்னார்.

நாதுராமுக்கும் ஆர்.எஸ்.எஸ்சுக்கும் எந்தத்தொடர்பும் இல்லை என்று அத்வானி சொல்கிறாரே எனக் கேட்டபோது, “நான் அத்வானியை மறுத்துள்ளேன். அப்படிச் சொல்வது கோழைத்தனம் என்றும் கூறியுள்ளேன். ‘போய்க் காந்தியைக் கொல்லுங்கள்’ என்று ஆர்.எஸ்.எஸ் தீர்மானம் இயற்றவில்லை என்று வேண்டுமானால் சொல்லிக்கொள்ளுங்கள். ஆனால் நாங்கள் இப்படி அவரைக் கைவிடக்கூடாது. ‘இந்துமகாசபை’ அப்படிக் கைவிடவில்லை. 1944 ல் ஆர்.எஸ்.எஸ்சில் பாவ்திக் காரியவாவாக இருந்துகொண்டே இந்துமகா சபைப்பணியையும் செய்யத் தொடங்கினான் நாதுராம்.” என்றும் கோபால் கூறினார். ஆர்.எஸ்.எஸ் தொடர்புக்காகப் பெருமை அடைவதாயய் சொன்ன அத்வானியோ, ‘நான் ஒரு சுயம் சேவக் என்பதே என் நிரந்தரப் பெருமை’ என்று முழங்கிய வாஜ்பேயியோ, இல்லை இன்றைய ஆர்எ.ஸ்.எஸ் ததலைவர்கள் யாருமோ கோபாலின் கூற்றுக்களை மறுக்கவில்லை. வருத்தம் தெரிவிக்கவும் இல்லை.

காந்தியைக் கொன்றது நியாயம்தான் என்பதை இந்துத்துவாதிகள் தொடர்ந்து சொல்லிவந்துள்ளனர். ஆர்.எஸ்.எஸ்சின் அரிகாரப்பூர்வ இதழான ‘ஆர்கனைசர்’ இதழில் கே.ஆர்.மல்கானி ஆசிரியராக இருந்தபோது ஒரு தலையங்கம் (ஜனவரி 11, 1970) வெளிவந்தது. அதில், “பாகிஸ்தானுக்குச் சார்பான நேருவீன் நிலைப்பாட்டை ஆதரித்துக் காந்தி உண்ணாவிரதம் தொடங்கியதுதான் மக்களின் கோபம் அவர்மீது திரும்புவதற்குக் காரணமாக இருந்தது” என்று அதில் காந்தியின் கொலை நியயப்படுத்தப்பட்டது. ஆக, மக்களின் பிரதிநதியாக இருந்து நாதுராம் கோட்சே ‘காந்தி வதம்’ செய்தான் என்பது இந்துத்துவ வாதம். பாதிரியார்கள் கொல்லப்படும் போதும், மாதா கோவில்கள் எரியூட்டப்படும்போதும், கன்னிமார்கள் துன்புறுத்தப்படும்போதும் ‘மதமாற்றத்திற்கெதிரான மக்களின் கோபத்தின் விளைவு’ என இவ் வன்முறைகளை நியாயப்படுத்துவதும் மறைமுகமாக அவற்றை ஊக்குவிப்பதும் ஆட்சியிலுள்ள இந்துத்துவத்தின் செயல்பாடுகளாக இன்றளவும் விளங்குவதை நாம் மறந்துவிடக்கூடாது.

எனவே இவர்கள் காந்தியை ‘தேசத் தந்தை’யாகவும் ‘மகாத்மா’ வாகவும் ஏற்பதில்லை. இவர்களின் உண்மையான ‘அறிவுத் தந்தை’யாகிய தீன்தயாள் உபாத்தியாயா சொன்னார் (1961): “காந்திக்குரிய எல்லா மரியாதைகளுடனும் அவரை ‘தேசத்தந்தை’ என அழைப்பதை நிறுத்திக்கொள்வோம். பழம் பெருமைகளை அடித்தளமாகக் கொண்ட நமது தேசியத்தை ஆராய்ந்து பார்த்தோமானால் அது இந்துத்துவம்தான் என்பது விளங்கிவிடும்” (ஏ.ஜி. நூரானி, மு.கு.நூ. பக்.51)

காந்தி இந்த நாட்டின் ‘தேசத்தந்தை’ என்பதை மறுக்கிற அளவிற்கு அத்வானி பேசுகிறார் என்று ‘டைம்ஸ் ஆப் இந்தியா’ ஒருமுறை தலையங்கம் தீட்டியதும் (அக்.17, 1989) இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது. இந்துத்துவவாதிகளின் தேசபக்தி இந்த தேசத்திற்கு விசுவாசமாக இருப்பதல்ல. இந்தத் தேசத்தின் கலாச்சாரம் என இவர்களால் முன்வைக்கப்படுகிற இந்துத்துவத்திற்கு விசுவாசமாக இருப்பதே இவர்களது தேசபக்திக்கு அடையாளம். மற்ற எல்லோரும் தேசத் துரோகிகள். லிபரான் ஆணையம் முன்பாகச் சாட்சியம் அளிக்கும்போது, “இந்துத்துவமும் தேசீயமும் ஒரே பொருளுடைய இரு சொற்கள். இந்தியத்தன்மை, பாரதீயம், இந்துத்துவம் என எதுவேண்டுமானாலும் சொல்லுங்கள். இந்தச் சொற்கள் அனைத்தும் ஒரே பொருளைக் குறிப்பனவாகவே நான் பார்க்கிறேன்”. என அத்வானி குறிப்பிட்டது (ஏப்ரல் 12, 2000) இதை வெட்ட வெளிச்சம் ஆக்குகிறது.

இவ்வாறு தேசீயத்தை இந்துத்துவமாக இறுக்க வரையறுப்பதும், முஸ்லிம்கள் உள்ளிட்டச் சிறுபான்மையினரை உள்நாட்டு எதிரிகளாக நிறுத்துவதும், சிறுபான்மையினர் என்கிற அவர்களது குழும உரிமையை (group rights) மறுப்பதையும்தான் நாம் பாசிசம் என்கிறோம். சட்ட ஒழுங்கு, சனநாயகம் ஆகியவற்றை மறுப்பதையும் ‘உள்நாட்டு எதிரிகளுக்கு’ எதிராக வன்முறைகளைக் கடைபிடிப்பதை ஆதரித்து வருவதையும் நமது இந்துத்துவவாதிகள் தொடர்ந்து செய்து வந்துள்ளனர். வெளிப்படையாக அறிவித்து வந்துள்ளனர். முஸ்லிம்கள் பாதிக்கப்பட்டிருந்த சூழலில் பத்திரிகையாளர்களிடம் பேசிய குரு கோல்வால்கர்,

“இந்த நாட்டுடனும் அதன் கலாச்சாரத்துடனும் அடையாளம் காணுவதெப்படி என்கிற பாடத்தை இசுலாமியருக்கு நாம் சொல்லிக் கொடுத்தாக வேண்டும்…. நாம் இதுவரை அடிகொடுத்துப் பாடம் சொல்லித் தந்ததில்லை. ஆனால் அடித்துதான் பாடம் சொல்ல வேண்டும் என்கிற நிலை வந்தால் செய்துதான் ஆகவேண்டும். ஆனால் அது எதிரியை அடிப்பது போலல்ல. ஒரு தாய் குழந்தையை அடிப்பதுபோல, அக்குழந்தையின் நலனுக்காகச் செய்யக் கூடியதாகவே இருக்கும்…. சமூக வாழ்வில் வன்முறைக்கு ஏதும் இடம் உண்டா என்றால் உண்டு. ஆனால் அறுவை சிகிச்சையில் கத்தியைப் பயன்படுத்துவதைப் போல வன்முறையைப் பயன்படுத்தவேண்டும்…. தற்காப்பிற்காக நாம் தீய சக்திகளை அழிப்பது தவிர்க்க இயலாது. அசுரர்களை வன்முறையால் தான் வீழ்த்த வேண்டும். வன்முறையைப் பயன்படுத்தித்தான் ஆக வேண்டும்.” என வன்முறையை நியாயப்படுத்திப் பேசியது இங்கே குறிப்பிடத் தக்கது. (1970 ஜூன் 11ம் தேதி அளித்த பேட்டி பின்னர் ‘ஆர்கனைசரில்’ வெளிவந்தது)

எள்ளளவும் வெட்கமின்றிப் பொய்களைக் கட்டவிழ்த்துவிடுவது என்பது பாசிசத்தின் அன்றாடத் தந்திரங்களில் ஒன்று. “இடிப்பதற்காக அல்ல, மசூதியை இடிப்பதைத் தடுப்பதற்காகத்தான் நானும், அத்வானியும், முரளிமனோகர் ஜோஷியும் அன்றைக்கு (டிசம்பர், 6, 1992) அயோத்திக்குச் சென்றோம்” என உமா பாரதியும், கடப்பாரையை வைத்துதான் கரசேவை செய்வோம் எனச் சொன்ன அதேவாயால் “மசூதி இடிபடுவதைப் பார்த்து மனம் நொந்துபோனேன்” என அத்வானியும் லிபரான் குழு முன் கூறியதை நாம்அவ்வளவு எளிதாக மறந்துவிட முடியுமா?

2

இந்துத்துவப் பாசசித்தை அடையாளம் கண்ட
காந்தியும் நேருவும்

இந்துத்துவப் பாசிசத்தின் ஆபததுக்களை அதன் தோற்ற காலத்திலேயேப் பலரும் சுட்டிக்காட்டியுள்ளனர். இந்திய அரசின் அயல்துறை அலுவலர்கள் முன்பாகப் பேசும்போது, “குறித்துக்கொள்ளுங்கள். இந்தியாவிற்கு ஆபத்து கம்யூனிஸ்டுகளால் வரப்போவதில்லை. வலதுசாரி இந்து வகுப்புவாதத்தால்தான் அந்த ஆபத்து நேரப்போகிறது” எனக்குறிப்பிட்ட பண்டிதநேரு தொடர்ந்து இந்த எச்சரித்துஆபத்து குறித்து வந்தார். காங்கிரஸ்காரர்களிடம் வெளிப்பட்ட இந்து வகுப்புணர்வையும், முஸ்லிம்கள் மத்தியில் உள்ள வகுப்புவாதத் தன்மையையும்கூட அவர் கண்டிக்கத் தயங்கவில்லை.

“(எனினும்) பெரும்பான்மை மதவாதம் என்பது சிறுபான்மை மதவாதத்தைக்காட்டிலும் மிகவும் ஆபத்தானது.” என்று அவர் அதில் இந்தியக் காங்கிரஸ் கமிட்டிக்கூட்டத்தில் (மே 11. 2958) எச்சரித்தார். பிறிதொரு சந்தர்ப்பத்தில் (ஜனவரி 5, 1961).

“சிறுபான்மையினர் வகுப்புவாதிகளாக ஆவதை நம்மால் புரிந்துகொள்ள முடிகிறது. ஆனால் பெரும்பான்மைச் சமூகத்தின் வகுப்புவாதத்தைத் தேசியமாக எடுத்துக்கொள்கிற (ஆபத்து) இருக்கிறது.” என்றும் அவர்குறிப்பிட்டார் (நூரானி, மு.கு.நூ. பக் 8).

இந்துத்துவத்தின் குண்டுகளுக்குப் பலியான காந்தி இந்த ஆபத்தைப் பாசிசத்துடன் நேரடியாகவே ஒப்பிட்டு எச்சரித்தார். வல்லபாய் பட்டேலுக்கு எழுதிய கடிமொன்றில் (அக் 27, 1948) நேரு, பாபுஜி முதன் முதலாகக் கோல்வால்கரைச் சந்தித்தபோது சொன்னது நினைவுக்கு வருகிறது. கோல்வால்கரால் அவர் வசீகரிக்கப்பட்டிருந்தார். எனினும் பாபு அவரை நம்பத் தயாராக இல்லை. இரண்டாவது, மூன்றாவது சந்திப்புகளுக்குப் பிறகு கோல்வால்கருக்கும, ஆர்.எஸ்.எஸ்சுக்கும் எதிராகக் கடுமையான கருத்துக்களை அவர் வெளியிட்டார். அவர்களின் வார்த்தைகளை நம்ப இயலாது என்றும் பாபு சொன்னார்… எனது கருத்தும் அதுவேதான்.” என்றெழுதியது இங்கு குறிப்பிடத்தக்கது.

காந்தியின் செயலரும் விசுவாசமிக்க சீடருமான பியாரோலால் எழுதும்போது, “டெல்லி மற்றும் இந்தியாவின் பிற இடங்களில் நடைபெற்ற எண்ணற்ற கொலைகளின் பின்னணியாக ஆர்.எஸ்.எஸ் இருந்தது எல்லோரும் அறிந்த உண்மை.. அது குறித்துப் பேசிக்கொண்டிருந்தபோது காந்தியின் குழுவில் இருந்த ஒருவர் இடைமறித்துச் சொன்னார்: ‘ (ஆனால்) ‘வா’வில் உள்ள அகதி முகாமில் ஆர்.எஸ்.எஸ்காரர்கள் செய்த சேவை குறிப்பிடத்தக்கது. ஒழுங்கு, தைரியம், கடும் பணி செய்யும் திறன் ஆகியவற்றை அவர்கள் வெளிப்படுத்தியுள்ளனர்.’ இதற்குக் காந்தி, ‘ஆனால் ஒன்றை மறந்துவிடாதீர்கள். இட்லரின் நாசிகளும், முசோலினியின் பாசிஸ்டுகளும் கூடத்தான் இந்தப் பண்புகளைக் கொண்டிருந்தார்கள்’ என்று பதிலளித்தார். ‘எதேச்சதிகாரப் பார்வை கொண்ட வகுப்புவாத அமைப்பு’ என ஆர். எஸ். எஸ்சை அவர் வரையறுத்தார்.” என்று குறிப்பிட்டுள்ளார். (‘மகாத்மா காந்தியின் இறுதிக்கட்டம்’, தொகுதி 2, பக்: 439-40)

சுட்டுகொல்லப்படுவதற்குச் சரியாகப் பத்து நாட்களுக்கு முன்பாக, உண்ணாவிரதத்தை முடித்துவிட்டு அமர்ந்திருந்த காந்தியின்மீது மதன்லால் பாவா என்பவன் ஒரு வெடிகுண்டை வீசினான். குறி தவறிய அக்குண்டு சுமார் 20 மீட்டர்கள் தள்ளிவெடித்தது. பொறுப்பற்ற இளைஞன் ஒருவனின் பைத்தியக்காரத்தனமான செயல் என்று யாரோ சொன்னார்கள். பியாரேலால் எழுதுகிறார்: “காந்தி சிரித்துவிட்டுச் சொன்னார்- ‘முட்டாள், இதற்குப் பின்னால் விரிந்து பரந்த ஒரு பயங்கரமான சதி இருப்பது உனக்குத் தெயவில்லையா?”- (மு.கு.நூ: பக்: 750)

சரியாக அடுத்தப் பத்தாம் நாள் அந்தச் சதிகாரர்கள் செய்த இரண்டாம் முயற்சி வெற்றியடைந்தது. காந்தி கொலையால் வெறுப்புற்ற ஆர்.எஸ்.எஸ் சிலிருந்து வெளியேறிய இளைஞன் ஒருவன் சர்தார் பட்டேலுக்கு எழுதிய கடிதமொன்றில் எவ்வாறு ஆர்.எஸ்.எஸ்.காரர்கள் அந்த வெள்ளியன்று (ஜனவரி 30, 1948) ‘நல்ல சேதி’க்காக வானொலிப் பெட்டி முன் காத்துக்கிடந்தார்கள் என்பதையும், செய்தி கிடைத்தவுடன் அவர்கள் இனிப்பு கொடுத்து மகிழ்ந்ததையும் விளக்கி எழுதியுள்ளதைப் பியாரேலால் விரிவாக எழுதுவது இங்கே குறிப்பிடத்தக்கது.

காந்தி கொல்லப்பட்டவுடன் ஆர்.எஸ்.எஸ் தடை செய்யப்பட்டது. அப்போது தனது உட்கட்சிப் புரிதலுக்காக காங்கிரஸ் கட்சி ஓர் அறிக்கையைச் சுற்றுக்கு விட்டது. தேசீய ஆவணக்காப்பத்தில் சர்தார் பட்டேல் தொடர்பான நுண்படத் தொகுப்பின் மூன்றாவது சுருளில் அவ்வறிக்கை பதிவு செய்யப்பட்டுள்ளது. நாகபுரியில் இந்துச் சிறுவர்களுக்கான சாரணர் இயக்கம் போலத் தொடங்கப்பட்ட ஆர்.எஸ்.எஸ் இயக்கம் எவ்வாறு படிப்படியாக வன்முறைப் பண்புகளுடன் கூடிய இராணுவ அமைப்பாக மாறியது என்பதைச் சொல்லும் இவ்வறிக்கை, அது எவ்வாறு ஒரு மராட்டிய பார்ப்பனர்களின் இயக்கமாக இருக்கிறது என்பதையும் பார்ப்பனரல்லாதோர் அதன்மீது எத்தகைய அனுதாபமும் கொண்டிருக்கவில்லை என்பதையும் சுட்டிக்காட்டுகிறது. பேஷ்வா ராஜ்யத்தை அமைப்பதைக் குறிக்கோளாகக் கொண்ட இவ்வமைப்பு பேஷ்வாக்களின் காவிக்கொடியையே தமது கொடியாகக் கொண்டிருப்பதையும்கூடச் சரியாகவே சுட்டிக்காட்டியது. மேலும்,

“பாசிசத்திற்குக் காரணமாகக் கூடிய இரகசிய வன்முறையை ஆர்.எஸ்.எஸ் கைக்கொண்டுள்ளது. நேர்மையான வழிமுறைகட்கும், சட்டபூர்வமான செயற்பாடுகளுக்கும் அங்கே மரியாதை இல்லை. முறையான விதிகளையோ, அமைப்புச் செயல்பாடுகளுக்கான பதிவுகளையோ அவர்கள் வைத்திருப்பதில்லை. தமது குறிக்கோள்களையும் நோக்கங்களையும் அவர்கள் என்றும் தெளிவாகச் சொன்னதேயில்லை. உடற்பயிற்சி மட்டுமே தமது நோக்கம் என அவர்கள் மக்களிடம் சொல்லுகின்றனர். ஆனால் தமது உண்மையான நோக்கத்தை, அவர்கள் தம் அணிகளிடம் கூடச் சொல்வதில்லை. ‘உள் வட்டத்தில்’ உள்ளவர்கள் மட்டுமே நம்பிக்கைக்குரியவர்களாகக் கருதப்படுகின்றனர். வரவு செலவுக் கணக்குகளையும் வைத்திருப்பதில்லை. மிகவும் இரகசியமான ஓர் அமைப்பாக ஆர்எஸ்எஸ் விளங்குகிறது.” என அவ்வமைப்பின் பாசிசக் குணாம்சத்தை அடையாளம் காட்டியிருந்தது அவ்வறிக்கை.

பிரிட்டிஷ் அரசும், ஆர்எஸ்எஸ் அமைப்பின் பாசிசத் தன்மையைச் சரியாகவே இனம் கண்டிருந்தது. பிரிட்டிஷ் இந்திய அரசு பீகார் மாகாண அரசுக்கு அனுப்பிய சுற்றறிக்கை ஒன்றில் (கோப்பு எண் 201/44, தேதி மார்ச் 16, 1944) “இந்த அமைப்பு வலிமையாகச் செயல்படக்கூடிய பகுதிகளாகிய மத்திய மாகாணம், பெரார் மற்றும் மும்பையின் அரசுகள் இணைந்து மேற்கொண்ட நீண்ட கருத்தாய்விற்குப் பிறகு கீழ்க்கண்ட முடிவு எடுக்கப்பட்டுள்ளது. பாசிச வழிகளில் தீவிர அமைப்பொன்றைக் கட்டுகிற முனைப்பைக் கொண்டுள்ள அரசியல்- வணிக இயக்கம் ஆர்எஸ்எஸ் என்பதே அம் முடிவு” எனக்குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது. பாசிசம் என்கிற சொல் மிகச் சரியாகத் தேர்வு செய்யப்பட்டுள்ளதை வியக்கும் அறிஞர் நூரானி (மு.கு.நூ.பக்: 26) ‘மதச்சார்பற்ற நாடாக இந்தியா’ என்கிற நூலில் (1963) டொனால்ட் ஈ ஸ்மித் பாசிசம் குறித்துச் செய்துள்ள வரையறையை மேற்கோள் காட்டுவார். அது: “தலைவர் பற்றியகோட்பாடு, இராணுவத் தன்மைக்குக் கொடுக்கக்கூடிய அழுத்தம், இன/கலாச்சார மேன்மைக் கோட்பாடு, மதக்கருத்தியல் கலந்த அதீத தேசியவாதம், பழஞ்சின்னங்களைக் குறியீடுகளாகப் பயன்படுத்துவது, தேசீய ஒற்றுமைக்கு அழுத்தம் அளித்தல், மத- இனச் சிறுபான்மையினரைத் தேசம் என்கிற கருத்தாக்கத்திலிருந்து விலக்குதல்- முதலான ஆர்எஸ்எஸ் சின் பண்புகள் அனைத்தும் அய்ரோப்பாவில் உருவான பாசிச இயக்கங்களையே நினைவு கூர்கின்றன.”

சுதந்திரத்திற்குப் பிந்திய இந்தியாவின் மதக்கலவரங்கள் பலவற்றை ஆய்வு செய்த வேணுகோபால் குழு, மதன்குழு, சிரீ கிருஷ்ணா குழு முதலான விசாரணைக் குழுக்கள் இந்துத்துவ அமைப்புகளின் செயற்பாடுகளில் வெளிப்பட்ட பாசிசக் கூறுகளை விரிவாகச் சுட்டிக்காட்டியுள்ளன. எனினும் சுருக்கம் கருதி அவற்றை இங்கு தவிர்ப்போம்.

3 

இந்துத்துவவாதிகளை ஈர்த்த பாசிசச் கூறுகள்

இந்துத்துவ சக்திகளிடம் வெளிப்படுகிற இத்தகைய பாசிசக்கூறுகள் தன்னிச்சையானவை அல்ல என்பது சமீபத்தில் நிறுவப்பட்டுள்ளது. தொடக்க கால இந்துத்துவ முன்னோடிகள் 1930களில் வெளிப்பட்ட அய்ரோப்பிய பாசிசத்துடன் நேரடியான தொடர்புகளைக் கொண்டிருந்தனர். ஆர்எஸ்எஸ்.சைத் தோற்றுவித்தவரும் ஹெட்கேவரின் ஆசானுமாகிய டாக்டர் பி.எஸ். மூஞ்சே, இத்தாலி சென்று நேரடியாகச் சர்வாதிகாரி சிக்னோர் முசோலினியைச் சந்தித்துள்ளார். பாசிச அறிக்கைகள் இங்கே மொழிபெயர்க்கப்பட்டன. பாசிச அமைப்புகளின் மாதிரியிலேயே இங்கு ஆர்எஸ்எஸ் கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த உண்மைகள் அனைத்தையும் இத்தாலிய ஆய்வாளர் மார்சியா காசலோரி என்பவர் இத்தாலி மற்றும் மும்பையிலுள்ள தேசீய ஆவணக் காப்பகங்களிலுள்ள ஆதாரங்களை அகழ்ந்துத் தொகுத்து நிறுவியுள்ளார் (மார்சியா காசலோரி, ‘1930களில் இந்துத்துவாதிகளின் அயல்நாட்டுக் தொடர்புகள்: ஆவணக்காப்பக ஆதாரங்கள்,’ EPW, ஜனவரி 22, 2000). இப்பகுதியில் சொல்லப்பட இருக்கிற தரவுகளும் மேற்கோள்களும் காசலோரியின் கட்டுரையிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவையே.

1920களில் இந்துத் தேசியவாதிகளுக்கு, குறிப்பாக மராட்டிய இந்துத் தேசியவாதிகளுக்கு இத்தாலி மற்றும் அதன் சர்வாதிகாரி முசோலினியின் மீது கவனம் திரும்பியது. 1924 தொடங்கி 1935 வரை மராத்திய தேசிய இதழான கேசரி, பாசிசம் பற்றியும் முசோலினி மற்றும் இத்தாலியில் ஏற்பட்டுவரும் ‘வளர்ச்சி’கள் குறித்தும் தொடர்ச்சியாகத் தலையங்கங்களையும் கட்டுரைகளையும் வெளியிட்டு வந்தது. பாசிசத்தின் தடலடிப் பிரச்சாரங்களில் மயங்கிய மராட்டியத் தேசியவாதிகள், பின்தங்கிய நிலையிலிருந்த இத்தாலியைப் பெரு வல்லரசாக ‘மாற்றி’ பாசிசத்தை வியந்துநோக்கினார். பாசிசத்தின் எத்தகைய கூறுகளால் அவர்கள் ஈர்க்கப்பபட்டனர் என்பது நமது கவனத்திற்குரியது. அவற்றில் சில:

1. அரசியல் இழுபறிகளால் குழம்பிக் கிடந்த நாட்டில் ஒழுங்கை நிலைநாட்டியது பாசிசம் என அவர்கள் நம்பினர்.

2. தாராள சனநாயக அமைப்பிலிருந்து சர்வாதிகாரத்தற்கு மாறியதென்பதை ஒழுங்கின்மையிலிருந்து ஒழுங்கிற்கு நிகழ்ந்த மாற்றமாக அடையாளம் காட்டி ‘கேசரி’ தொடர்ந்து தலையங்கம் தீட்டி வந்தது. சமூகப்போராட்டங்கள் இனித் தேவையில்லை என்றான ஒரு காலகட்டமாக இப்புதிய ஒழுங்கைக் ‘கேசரி’ சுட்டிக்காட்டியது.

3. முசோலினி கொண்டுவந்த சில அரசியல் ‘சீர்திருத்தங்களை’க் கேசரி வெகுவாகப் பாராட்டியது. அவற்றில் சில: பாராளுமன்ற உறுப்பினர்களைத் தேர்ந்தெடுத்தல் என்பதற்குப் பதிலாக நியமித்தல்; பாராளுமன்றத்தைக் கலைத்துவிட்டு அதன் பணிகளைப் பாசிசப் பெருங்குழுவிடம் ஒப்படைத்தல்.

அரசு பற்றிய பாசிச நோக்கு சனநாயகத்திற்கு நேர் எதிரானது. சனநாயக நிறுவனங்கள் ஏற்படுத்துகிற குழப்பங்களைக் காட்டிலும் ஒரு மனிதனின் சர்வாதிகாரம் என்பது நாட்டு நலனுக்கு உகந்தது என்கிற முசோலினியின் பாசிசக் கருத்தைக் கேசரியில் வந்த ஒரு கட்டுரை (ஜூலை 17, 1928) விதந்து பாராட்டியது. ‘ஏக் சலக் அனுவர்த்தித்வம்’ (ஒற்றைத் தலைவனைப் பணிதல்) என்கிற ஆர்எஸ்எஸ்சின் கோட்பாட்டுடன் இணைத்துப் பார்க்க வேண்டிய ஒன்று இது.

‘இத்தாலியும் இளைய தலைமுறையும்’ என்ற ஒரு நீண்ட கட்டுரையில் (கேசரி ஆக 13, 1929) பழைய தலைமுறையிடமிருந்து இளைய தலைமுறையிடம் அரசியலதிகாரம் மாறியதன் விளைவாக இத்தாலி பல துறைகளிலும் முன்னேறிவிட்டதாகக் கூறப்பட்டது. ஆழமான மதப்பற்று, குடும்பத்துடன் பிணைப்பு, மரபு வழிப்பட்ட மதிப்பீடுகளை ஏற்றுக்கொள்ளுதல் ஆகியனவே இத்தாலிய இளம் தலைமுறையிடம் உருவாகியுள்ள ஒழுங்கிற்குக் காரணம் என மொழிந்த அக்கட்டுரை விவாகரத்தின்மை, பெண்கள் தனியாக வாழாமை, பெண்களுக்கு ஓட்டுரிமை இன்மை ஆகியவற்றை மரபு வழி மதிப்பீடுகள் எனப் போற்றியது. பெண்களின் பணி அடுப்படியோடு முடிந்துவிடுகிறது என்று கூறிய அக்கட்டுரை பாசிச இளைஞர் அமைப்புகளான ‘பலில்லா’, ‘அவன் கார்டிஸ்டி’ ஆகியவற்றின் மீது கவனம் குவித்தது.

இத்தாலிய ஆசிரியர் ஒருவரால் எழுதப்பட்டு (1928), இங்கு ஆங்கிலத்தில் வினியோகிக்கப்பட்ட ‘தேசப் பாதுகாப்பிற்கான சமீபத்திய சட்டங்கள்’ என்ற பிரசுரம் இத்தகைய கட்டுரைகளுக்கு ஆதாரமாக இருந்திருக்கலாம் எனக் கருதுகிறார் காசோலரி. ‘தேசியப் படை’ ஒன்றின் முக்கியத்துவம் குறித்து அக்கட்டுரை தீவிரமாகப் பேசியது. புதிய ஆட்சி நடைமுறைப்படுத்தியுள்ள சில தடுப்புச் சட்டங்களையும் அக்கட்டுரைப் பாராட்டியது. அவற்றில் சில: அமைப்பைக் ‘கவிழ்க்கக்கூடிய’ கட்சிகளைத் தடைசெய்வது, பத்திரிகைத் தணிக்கை, எதிர்ப்பாளர்கள் மற்றும் வெறுக்கத்தக்கவர்களைப் பொதுப்பணிகளிலிருந்து கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அகற்றி இறுதியில் அவர்களுக்கு மரண தண்டனை வழங்குவது.

“பாசிசத்தை நோக்கிய திருப்பம் என்பது தாராளவாதக் கோட்பாடுகளுக்கு மரண அடி கொடுத்துவிட்டது. இறையாண்மை மிக்க ஓர் அரசு அங்குள்ள எல்லா அரசியல் கட்சிகளுக்கும் பொதுவாக இருக்க வேண்டும் என்கிற தாராள சனநாயக் கோட்பாடுதான் இத்தாலி என்கிற கப்பலைச் சமூகச் சிதைவு எனும் சூழலில் சிக்கி மூழ்கடிக்க இருந்தது.”

என்று அக்கட்டுரை முத்தாய்ப்பு வைத்தது.

இப்பிரசுரம் தவிர லண்டனில் இருந்த வெளிவந்த மராட்டிய இதழொன்றின் செய்தியாளர் டி.வி.தமன்கர் எழுதிய ‘முசோலினியும் பாசிசமும்’ என்கிற நூலும் பாசிசக் கருத்தியல், பாசிசச் சமூகம், பாசிச நிறுவனங்கள் ஆகியவற்றைப் பாராட்டியது. மொத்தத்தில் 1920களின் இறுதியில் பாசிச ஆட்சியும் முசோலினியும் மராட்டியத் தேசியவாதிகள் மத்தியில் பரவலாக அறிந்திருக்ககூடிய ஒரு சூழல் நிலவியது. சனநாயகம் என்பதை ஒரு பிரிட்டிஷ் மதிப்பீடாகக் கருதிய இந்துத் தேசியவாதிகள் குழப்பத்திலிருந்து ஒழுங்குக்கு மாறுதல், சமூகத்தை இராணுவமயமாக்குதல் என்கிற பாசிசக் கருத்தாக்கங்களால் வசீகரிக்கப்பட்டார்கள்.

4

முசோலினியைச் சந்தித்த மூஞ்சே

வட்டமேசை மாநாட்டிற்குச் சென்று வந்த பி.எஸ். மூஞ்சே 1931 பிப்ரவரி, மார்ச் மாதங்களில் அய்ரோப்பிய சுற்றுப்பயணம் ஒன்றை மேற்கொண்டார். பயணத்தின் பெரும்பகுதி இத்தாலியில் கழிந்தது. பாசிச நிறுவனங்கள் பலவற்றை அவர் நேரடியாகச் சென்று பார்த்தார். பயணத்தின் உச்ச கட்டமாக முசோலினியைச் சந்தித்து உரையாடினார். மூஞ்சே தனது குறிப்பேட்டில் இது குறித்து பதின்மூன்றுப் பக்கங்கள் எழுதியுள்ளார்.

மார்ச் 19ம் தேதியன்று ரோமிலிருந்த ‘உடற் கல்விக்கான மத்திய இராணுவப்பள்ளி’, ‘உடற்பயிற்சிக்கான பாசிசக் கல்விக் கழகம்’ மற்றும் பலில்லா, அவான்கார்டிஸ்டி அமைப்புகளையும் நிறுவனங்களையும் நேரில் ஆராய்ந்த மூஞ்சே, அவை குறித்து இரு பக்கங்கள் குறிப்பு எழுதியுள்ளார். இளைஞர்களிடம் கல்வியைக்காட்டிலும் பாசிசக் கருத்தியலை ஊட்டுவதே இந்நிறுவனங்களின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆறு வயது முதல் பதினெட்டு வயது வரையிலான சிறுவர்களைத்தேர்வு செய்து பயிற்சியளித்த இன்றைய ஆர்எஸ்எஸ் அமைப்பிற்கு எல்லா வகைகளிலும் முன்மாதிரியாக அவை விளங்கின என்பது மூஞ்சேயின் குறிப்புகளில் வெளிப்படுகிறது. இந்த இளைஞர்கள் வாராந்திரக் கூட்டங்களுக்குச் செல்ல வேண்டும். அப்போது உடற்பயிற்சியும் இராணுவப் பயிற்சியும் அளிக்கப்படும். ‘டிரில்’களும் அணிவகுப்புகளும் நடத்தப்படும்.

பலில்லா குறித்துத் தனது குறிப்பேட்டில் வெகுவாகப் பாராட்டி எழுதியுள்ளார் மூஞ்சே. இத்தாலியை இராணுவ ரீதியில் புத்துயிர்ப்புச் செய்வதற்காக முசோலினியின் மூளையில் உதித்தகருத்து இது எனப் பாராட்டும் மூஞ்சே, “பாசிசக்கருத்தாக்கம் மக்களிடையே ஒற்றுமை என்கிற சிந்தனையை ஏற்படுத்துகிறது. இந்துக்களை இராணுவ ரீதியில் புத்தயிர்ப்புச் செய்வதற்கு இதேபோன்ற ஒரு அமைப்பு இந்தியாவில், குறிப்பாக இந்து இந்தியாவில் தேவை… இராணுவச் சீருடையில் இச்சிறுவர்களும் சிறுமியர்களும் எளிய உடற்பயிற்சிகளையும் ‘டிரில்’களையும் செய்வதைக் கண்டு மகிழ்ச்சியடைந்தேன்.” என்று குறிப்பிடுகிறார்.

அன்று மாலை மூன்று மணியளவில் வெனீஷிய அரண்மனையில் இத்தாலிய சர்வாதிகாரியை டாக்டர் மூஞ்சே சந்தித்தார். எழுந்து நின்று கைகுலுக்கி வரவேற்றார் முசோலினி. அன்றைய அரசியல் நிலைமைகள் குறித்துக் கருத்துப்பரிமாறிக் கொண்டபின்னர், மூஞ்சே: இன்று காலையும் மதியமும் பலில்லா மற்றும் சில பாசிச அமைப்புகளைப் பார்வையிட்டேன். அவை என்னை மிகவும் கவர்ந்தன. இத்தாலியின் வளர்ச்சிக்கும் செழுமைக்கும இவை மிக அவசியம். இந்த அமைப்புகள் குறித்தும் மேன்மை தங்கிய உங்களைப்பற்றியும் பத்திரிகைகளில் பெரும்பாலும் நல்ல செய்திகள் வருவதில்லை என்ற போதிலும் என்னைப் பொருத்தமட்டில் இவற்றில் எந்த மறுப்புக்குரிய அம்சங்களையும் நான் காணவில்லை.

சிக்னோர் முசோலினி: இவை குறித்த உங்களின் கருத்தென்ன?

மூஞ்சே: மேன்மை தங்கிய அய்யா, நான் இவற்றால் பெரிதும் கவரப்பட்டுள்ளேன். இலட்சியங்கள் மிக்க வளரும் நாடுகள் ஒவ்வொன்றிலும் இத்தகைய அமைப்புகள் அவசியம் தேவை. இராணுவத் தன்மையிலான இந்தியப் புத்துயிர்ப்புக்கு இத்தகைய அமைப்புகளின் தேவை அதிகமாக உள்ளது. இதேபோன்ற குறிக்கோள்களுடன், நானாகவே சிந்தித்து ஏற்கனவே ஓர் அமைப்பை உருவாக்கியுள்ளேன். இந்தியாவிலும் இங்கிலாந்திலும் பொது மேடைகளில் வாய்ப்புக்கிடைக்கும் போது பலில்லா குறித்தும் இதரப் பாசிச அமைப்புகள் குறித்தும் புகழ்ந்து பேசுவதற்குத் தயங்கமாட்டேன். அவை வெற்றிபெற வேண்டும் என மனதார வாழ்த்துகின்றேன்.

முசோலினி: (மிகவும் மகிழ்ச்சியுடன்) நன்றி. ஆனால் உங்கள் பணி மிகவும் கடினமானது. எனினும் நீங்கள் வெற்றிபெற வேண்டும் என நானும் வாழ்த்துகின்றேன். (ஆணவக் காப்பகத்திலுள்ள மூஞ்சேயின் குறிப்பேட்டில் மார்ச் 20 ம் தேதி எழுதப்பட்ட குறிப்புகளில் சில.)

இந்தியாவிற்குத் திரும்பியவுடன், ஹெட்கேவர் முதலானோருடன் இணைந்து இந்தத் திசையில் பணியைத் தொடங்கினார். மூஞ்சே, ‘மராத்தா’ இதழுக்கு அளித்தப்பேட்டி ஒன்றில் இந்துச் சமூகத்தை இராணுவ ரீதியில் ஒருங்கிணைப்பதன் தேவையை வயுறுத்தினார். “உண்மையில் நமது தலைவர்கள் ஜெர்மானிய இளைஞர் அமைப்பான பலில்லா மற்றும் இத்தாலிய பாசிச அமைப்புகளைப் பின்பற்ற வேண்டும். இந்தியாவில் அறிமுகப்படுத்துவதற்கு அவை மிகவும் பொருத்தமானவை என்று நான் கருதுகின்றேன்.” என்றும் அவர் குறிப்பிட்டார். பாசிசம் குறித்துப் பொது விவாதங்கள் நடைபெறத் தொடங்கின. இவற்றில் ஹெட்கேவர் ஆர்வத்துடன் பங்கேற்றார். மூஞ்சே, ஹெட்கேவர், லாலு கோகலே ஆகிய மூவரும் இத்தாலி மற்றும் ஜெர்மன் மாதிரிகளில் இந்துக்களுக்கான இராணுவ அமைப்பொன்றைக் கட்டுவது குறித்து ஆலோசித்தனர். 1934 ஜனவரி 31ம் தேதியன்று ஹெட்கேவர் தலைமையில் ‘பாசிசமும் முசோலினியும்’ என்கிற தலைப்பில் மாநாடொன்றை ஏற்பாடு செய்தார் கவ்டே சாஸ்திரி.

மூஞ்சே இதில் சிறப்புச் சொற்பொழிவாற்றினார். “இந்துதர்ம சாஸ்திரங்களின் அடிப்படையில் இந்தியா முழுவதும் இந்து மதத்தைச் சீராக்க வேண்டும். அதனடிப்படையில் இந்து ஒற்றுமையைக் கட்ட வேண்டும். நமது பழைய சிவாஜி அல்லது இன்றைய முசோலினி, இட்லர் போன்ற ஓர் இந்துச் சர்வாதிகாரியின் கீழ் நமக்குச் சுயராஜ்யம் கிடைக்காத வரையில் நாம் இதைச்சாதிக்க இயலாது…. இதற்கான விஞ்ஞான பூர்வமான திட்டமொன்றை உருவாக்கிப் பிரச்சாரத்தை மேற்கொள்ளவேண்டும்.” என்று அம்மாநாட்டில் தன் கருத்தை முன்வைத்தார் மூஞ்சே.

தொடர்ந்து ‘மத்திய இராணுவக் கல்விக் கழக’த்திற்கான பணியைத் தொடங்கினார் மூஞ்சே. இந்து இளைஞர்களை இராணுவமயமாக்குவதும், ‘சனாதன தர்மத்தை’ அவர்களுக்குக் கற்பிப்பதும், தனி நபர்களையும் தேசத்தையும் காப்பதற்கான விஞ்ஞானங்களையும், கலைகளையும் சொல்லித் தருவதும் கழகத்தின் குறிக்கோள்களாகச் சொல்லப்பட்டன. இங்கிலாந்து, பிரான்ஸ், ஜெர்மனி மற்றும் இத்தாலியிலுள்ள இராணுவப் பயிற்சிப் பள்ளிகளின் மாதிரியில் இதைத் தாம் செய்வதாக மூஞ்சே வெளிப்படையாகக் குறிப்பிட்டு வந்தார்.

மூஞ்சே உருவாக்கிய ‘மத்திய இராணுவக்கழகம் மற்றும் இராணுபப்பள்ளிக்கான திட்ட வரைவின்’ முன்னுரையில் (1935), “வெற்றியை நோக்கிய பெரும் இலட்சியத்துடன் மக்கள் திரளைக் கொன்று குவிக்கும் விளையாட்டிற்குத் தகுதியுடையவர்களாக நமது சிறுவர்களைத் தயாரிப்பதே பயிற்சியின் நோக்கம். எதிரிக்கு உச்சபட்ச இழப்புகளையும் மரணங்களையும் ஏற்படுத்துவதாகவும் நமது தரப்பில் ஆகக்குறைந்த மரணங்களும் இழப்புகளும் ஏற்படுவதாகவும் இந்த வெற்றி அமைய வேண்டும்” என்று குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது.

எனினும் எதிரி யார் என்பது பற்றி அதில் தெளிவான விளக்கமில்லை. வெள்ளையர்கள் எனப்படும் புற எதிரிகளா இல்லை முஸ்லிம்கள் எனப்படும் வரலாற்று ரீதியான அக ‘எதிரிகளா’ என்பது பற்றித் தெளிவில்லை. எனினும் அவ் வெளியீட்டில் அகிம்சைக்கும் வன்முறைக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் பற்றி நீண்ட விளக்கங்கள் அளிக்கப்பட்டன. இந்திய வரலாற்றிலிருந்தும் இந்துப் புராணங்களிலிருந்தும் ஏராளமான மேற்கோள்கள் காட்டப்பட்டு அமைப்புரீதியான வன்முறை நியாயப்படுத்தப்பட்டது; அகிம்சை கோழைத்தனம் எனக் கேலி செய்யப்பட்டது. முசோலினியின் பாசிச அறிக்கையிலிருந்து நீண்ட மேற்கோள்கள் எடுத்தாளப்பட்டன. “அமைதி என்பது கோடிக்கணக்கான எஃகு வாட்களின் மேல்தான் கட்டப்படவேண்டும்” என்பதுபோன்ற முசோலினியின் கருத்துக்கள் சுட்டிக்காட்டப்பட்டன.

முசோலினியின் பாசிச அறிக்கைதவிர ஜெர்மானியப் பேராசிரியர் ஈவால்டு பான்சே எழுதிய ‘இராணுவ விஞ்ஞானம்’ என்கிற வெளியீட்டிலிருந்தும் மேற்கோள்கள் காட்டப்பட்டன. “குழந்தைப் பருவம் முதல் ஒருநாட்டின் சிந்தனையில் போர் என்கிற எண்ணம் பதிக்கப்பட்டிருக்கவேண்டும்.. களத்தில் செத்துக்கொண்டிருக்கும் ஒரு போராளி தனது இரத்தம் தேசக் கடவுளின் பீடத்தில் பாய்கிறது என்று அறிவானேயானால் மகிழ்ச்சியோடு மரணத்தைத் தழுவுவான்” என்பன போன்ற பான்சேயின் கருத்துக்கள் விதந்தோதப்பட்டன. மீண்டும் மீண்டும் இத்தாலியின் பலில்லா முதலான பாசிச அமைப்புகளைச் சுட்டிக்காட்டி எட்டு முதல் பதினெட்டு வயதிற்கு இடைப்பட்ட இளைஞர்களுக்கு இராணுவப்பயிற்சி அளிக்கப்பட வேண்டியதன் முக்கியத்துவமும் வற்புறுத்தப்பட்டது. “எனவே இனி குடிமகனுக்குப் படைவீரனுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள், சிவிலியனுக்கும் சீருடைக்காரனுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் இல்லாதொழியும்.” என முத்தாய்ப்பு வைத்தது அறிக்கை.

1930களின் இறுதியில் இந்தியாவிலிருந்த இத்தாலிய அரசின் பிரதிநிதிகள் இந்துத் தேசியவாதிகளுடன் நெருக்கமான உறவைப் பேணினர். மும்பையிலிருந்த இத்தாலியத் தூதரகம், கல்கத்தாவிலிருந்த தூதரகத்துடன் இணைந்து தீவிரமாகச் செயல்பட்டது. ரோமிலிருந்து அனுப்பப்பட்ட மரியோ கேரல்லி என்னும் அதிகாரி இந்தப் பணிகளை ஒருங்கிணைத்தார். இத்தாலிய மொழியைக் கற்பிப்பது என்கிற பெயரில் இந்திய மாணவர்களைத் தேர்வு செய்து பயிற்சியளித்தனர். இவ்வாறு தயாரானவர்களில் மாதவ் காசிநாத தாம்லே முக்கியமானவர். கேரல்லியின் ஆலோசனைப்படி முசோலினியின் பாசிசய அறிக்கையைத் தாம்லே மொழிபெயர்த்தார் (1939). அதே ஆண்டு தொடங்கப்பட்ட ‘லோகாண்டி மோர்ச்சா’ (இரும்பு முன்னணி) என்கிற பத்திரிகையில் அது தொடர் கட்டுரையாக வெளியிடப்பட்டது. அந்தோனியோ பேக்லியாரோவின் ‘கம்யூனிசத்திற்கு எதிராகப் பாசிசம்’ என்ற கட்டுரையும் கேரல்லியின் பாசிச நிறுவனங்கள் பற்றிய ஒரு கட்டுரையும்கூட இவ்வாறு மொழியாக்கப்பட்டுத் தொடராக வெளியிடப்பட்டன.

“திலகரைப் பின்பற்றுபவர் என நம்புகிற தாம்லே, தீவிரமான அரசியல் பார்வைகள் உடையவர். இத்தாலி மற்றும் நாஸி ஜெர்மனியின் வரலாறுகளிலிருந்து தாம் ஊக்கம் பெற்றதாக அவர் வெளிப்படையாகச் சொல்கிறார்” என்பது தாம்லே பற்றி உள்துறை அமைச்சகத்திற்கு காவல்துறை அளித்த குறிப்பு (கோப்பு எண் 830 (I) 1939, மும்பை ஆவணக்காப்பகம்). “பாசிசக் கருத்துக்களுடைய (தாம்லே), நமது பாசிசப் பாணியில் இந்தியச் சூழலுக்கேற்ற ‘இரும்புக் காவலர்கள்’ என்கிறஅமைப்பை உருவாக்கியுள்ளார்” என விதந்து எழுதினார் இத்தாலியத் தூதர்.

பாசிசக் கருத்துக்களால் ஈர்க்கப்பட்டு இங்கே தொடங்கப்பட்ட இன்னொரு அமைப்பு எம்.ஆர்.ஜெயகரின் ‘ஸ்வஸ்திகா கழகம்’ (1921). சிறுவர்க்கு ராணுவப்பயிற்சி அளிப்பதன் முக்கியத்துவத்தை ஜெயகரும் வற்புறுத்தினார். ‘சன்டே கிரானிக்கில்’ இதழில் வெளிவந்த முசோலினியின் “குழந்தை வீரர்கள்” சீருடையில் காவல் புரிவது போன்ற புகைப்படம் ஒன்றைச் சிலாகித்தார். ‘ஸ்வதிகா ஹெரால்டு’ என்றொரு இதழும் இவர்களால் நடத்தப்பட்டது. ஆரிய மேன்மையைச் சுட்டிக் காட்டுகிற இட்லரின் ‘ஸ்வஸ்திகா’ குறியீடு மீது இந்துத்துவவாதிகளுக்கு எப்போதும் ஒரு ஈர்ப்பு இருந்து வந்தது. பெண்கள் வேதம் பயிலக் கூடாது எனச் சொல்லி சர்ச்சைக்குள்ளான பூரி சங்கராச்சாரியான சுவாமி நிச்சலானந்த சரஸ்வதி ஒரிசாவிலுள்ள கிறிஸ்தவப் பழங்குடியினரை இந்து மதத்திற்க்கு மாற்றி வருகிறார். இவ்வாறு பிற மதங்களிலிருந்து இந்து மதத்திற்கு மாறியவர்களுக்கு எனத் தனியாக ‘ஸ்வஸ்திகா கோயில்கள்’ கட்டப்படும் எனவும், “எல்லோருக்குமான பொதுக் கோயில்களுக்கு அவர்கள் செல்லக் கூடாது” எனவும் அறிவித்தது குறிப்பிடத்தக்கது. (நி.இ.எக்ஸ்பிரஸ், ஜூன் 8, 2000).

5

இந்துத்துவம் வரையறுத்த தேசியம்

பாசிசப் பாணியில் இந்துதேசீயத்தை வரையறுத்ததிலும் சிறுபான்மையினரைப் பிரதான எதிரிகளாகக் கட்டமைத்ததிலும் இந்துத்துவத்தின் மூல ஆசான் என்று சொல்லத் தக்க சாவர்கரின் பங்கும் இன்றியமையாதது. இந்த அம்சத்தில் சாவர்கரின் ‘இந்து மகா சபை’யும் மூஞ்சே, ஹெட்கேவரின் ஆர்எஸ்எஸ்சும் இரட்டைக்குழல் துப்பாக்ககளாகச் செயல்பட்டன. சிறையிலிருந்து வெளிவந்தது (1937) தொடங்கி 1942 வரை இந்து மகாசபையின் தலைவராகச் செயல்பட்டார் சாவர்கர். 1926 முதல் 1931 வரை ஹெக்டேவர், மகாசபையின் செயலராகப் பணிபுரிந்தது குறிப்பிடத்தக்கது. சிறையிலிருந்து விதுலையான சாவர்கரைப் பாராட்டி ஆர்எஸ்எஸ் பல கூட்டங்களை நடத்தியது. ஜெர்மனி, இத்தாலி, ஜப்பான் ஆகிய அச்சுநாடுகளின் கூட்டையும் அரசியலையும் ஆதரிப்பது இந்துத்துவத்தின் கொள்கையாக இருந்தது. 1938 ஆகஸ்டு 1ந்தேதியன்று புனேயில் கூடியிருந்த சுமார் இருபதாயிரம் மக்கள் முன்னால் உரையாற்றுகையில்,

“இந்தியாவின் அயலுறவுக்கொள்கை ‘இசம்’களைப் பொருத்து அமையக்கூடாது. ஜெர்மனி நாசிசத்தையும், இத்தாலி பாசிசத்தையும் தேர்வு செய்து அவர்களின் உரிமை, இந்த ‘இசம்’களும் அரசு வடிவங்களும் அவர்களுக்கும் அங்குள்ள சூழலுக்கும் பொருத்தமானவைதான் என்பது இன்று நிறுவப்பட்டுள்ளது. ருஷ்யாவுக்குப் போல்ஷெவிசம் பொருத்தமானதாக இருக்கலாம். பிரிட்டிஷ் மக்களுக்குப் பொருத்தமாகச் சனநாயகம் அமையலாம்”

என்றார் சாவர்கர். சனநாயகம் என்பதை ஒரு பொதுவான அரசு வடிவமாக ஏற்க இந்துத்துவம் தயாராக இல்லாததையே இது காட்டுகிறது. அவர்களைப் பொருத்தமட்டில் பிரிட்டிஷ் சூழலுக்கான ஒரு வடிவம் அது. மக்கள் திரளுக்கும் இனங்களுக்கும் தகுந்தாற்போல அரசியல் வடிவங்கள் மாறுபடுகின்றன என்று அவர்கள் கூறுவது இந்தியச் சூழலில் சனநாயகம் பொருத்தமில்லை. இங்கு பொருத்தமானது பாசிசமே என்கிற முடிவை அடையத்தான் என்பது தொடர்ந்து அவர்களது சொல்லாடல்களைக் கவனிக்கும்போது விளங்கிவிடுகிறது.

எனவே, அன்று சோசலிசத்தையும் சனநாயகத்தையும வற்புறுத்தி, பாசிசத்தை எதிர்த்து வந்த பண்டிதநேரு முதலானோர் இந்துத்துவத்தின் எதிரிகளாயினர். முன்குறிப்பிட்ட அதே கூட்டத்தில் சாவர்க்கர் தொடர்ந்து பேசுகையில், “ஒருநாடு குறிப்பான ஒரு கொள்கையையும் அரசியல் வடிவத்தையும் பின்பற்ற வேண்டும் எனக் கட்டளையிட நீங்கள் யார்? ஜெர்மனிக்கு எதுபொருத்தம் என்பது பண்டித நேருவைக் காட்டிலும் இட்லருக்கு நன்றாகத் தெரியும். நாசி மற்றும் பாசிச மந்திரக்கோலின் தொடுகையில் இத்தாலியும் ஜெர்மனியும் வளர்ந்து செழித்து வலுவாகியிருப்பதொன்றே அவை அந்நாடுகளின் நலனுக்குரிய நல்ல மருந்துகள் என்பதற்குச் சான்றாக உள்ளன.. எல்லா இந்தியர்களின் பிரதிநிதியாக நின்று ஜெர்மனிக்கும் இத்தாலிக்கும் எதிராகக் கருத்துச் சொல்ல நேரு யார்? காங்கிரசின் கருத்தி வேண்டுமானால் அவர் சொல்லிக் கொள்ளட்டும்.. ஆனால் ஜெர்மன், இத்தாலி, ஜப்பான் நாட்டு மக்கள் ஒன்றைப் புரிந்துகொள்ளவேண்டும். இந்தியாவிலுள்ள கோடிக்கணக்கான இந்து சங்காதனிகளுக்கு ஜெர்மன், இத்தாலி, ஜப்பான் நாடுகளின் (கொள்கைகள்) மீது எந்த விதமான மாற்றுக் கருத்துக்களும் கிடையாது…. செக்கோஸ்லாவியப் பிரச்சினையைப் பொருத்தமட்டில் ஆஸ்திரியா மற்றும் சுடேட்டனைச் சேர்ந்த ஜெர்மானிய மக்களைச் ஜெர்மானியக் கொடியின் கீழ் கொண்டுவந்ததை இந்து சங்காதனிகள் ஆதரிக்கிறோம்” என்றார். சாவர்கரின் இந்தப்பேச்சு முழுவதையும் ஜெர்மானிய நாளிதழான ‘வோல்கிஷெர் பியோபாச்டர்’ முழுமையாக (நவம்பர் 30, 1938) வெளியிட்டது.

இந்தியச் சூழலை மனதில் கொண்டுதான் செக்கோஸ்லாவியாவில் உள்ள செர்மன் சிறுபான்மையினர் பிரச்சினையைச் சாவர்கர் பேசினார் என்கிறார் காசோலரி. அக்டோபர் 11ம் தேதி புனேயில் நடைபெற்ற இன்னொரு கூட்டத்தில் பேசுகையில் இந்தியாவில் ஒரு கருத்துக்கணிப்பு நடத்தினால் முஸ்லிம்கள் பிற முஸ்லிம்களுடனும் இந்துக்கள் பிற இந்துக்களுடனுந்தான் இணைய விருப்பம் தெரிவிப்பார்கள் என்றார் சாவர்கர். அக்டோபர் 14ம் தேதி நடைபெற்ற மற்றொரு கூட்டத்தில் இட்லரின் யூத எதிர்ப்புக் கொள்கையை வெளிப்படையாக ஆதரித்துப் பேசினார். இந்திய முஸ்லிம்களைப் பற்றிப் பேசும்போது, “ஒரு தேசம் என்பது அங்குள்ள பெரும்பான்மை மக்களாலேயே உருவாக்கப்படுகிறது. ஜெர்மனியில் யூதர்கள் என்ன ஆயினர்? சிறுபான்மையினர் என்பதால் அவர்கள் ஜெர்மனியை விட்டே விரட்டப்பட்டனர்” என்றார். 1938 இறுதியில் தாணேயில் நடைபெற்ற ஒரு கூட்டத்தில் ஆர்எஸ்எஸ் அணிகளை நோக்கிப் பேசுகையில், “ஜெர்மனியைப் பொருத்த மட்டில் ஜெர்மானிய மக்களின் இயக்கம் ஒருதேசிய இயக்கமாக உள்ளது. ஆனால் யூதச் சிறுபான்மையினரின் இயக்கமோ ஒரு வகுப்புவாத இயக்கந்தான்” என்று கூறிய சாவர்கர் ஜெர்மனிக்கு எதிரான காங்கிரசின் தீர்மானங்களைக் கண்டித்தார்.

1939 ஜூலை 29ம் தேதியன்று புனேயில் நடைபெற்ற ஒரு கூட்டத்தில், தேசியம் குறித்த இந்துத்துவ வரையறை தெளிவாக முன்வைக்கப்பட்டது. “தேசிய இனம் என்பது புவியியல் அடிப்படையிலானதல்ல. சிந்தனை, மதம், மொழி, கலாச்சாரம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலான ஒற்றுமையில் உருவாவதே தேசிய இனம். எனவே ஜெர்மானியர்களையும் யூதர்களையும் ஒரே தேசிய இனமாகக் கருத இயலாது” என்பது சாவர்கரின் இறுதிக்கருத்தாக இருந்தது. எனவே இந்தியாவிலுள்ள முஸ்லிம்கள் இந்துக்களுடன் இணைந்து ஒரு தேசமாக இருக்க இயலாது என்பது இதன் உட்கருத்தாக இருந்தது.

1939ன் இறுதியில நடைபெற்ற இந்து மகாசபையின் இருபத்தோராவது கூட்டத்தில், “இந்திய முஸ்லிம்கள் ஜெர்மனியிலுள்ள யூதர்களைப் போலத்தான் உள்ளனர். பக்கத்து வீட்டில் வாழ்கிற இந்துக்களைக் காட்டிலும் இந்தியாவிற்கு வெளியே வாழ்கிற முஸ்லிம்களுடன் தான் அவர்கள் தம்மை அடையாளம் காண்கின்றனர்” என வெளிப்படையாக ஜெர்மானிய யூதர்களுடன் இந்திய முஸ்லிம்களை ஒப்பிட்டார் சாவர்கர்.

அத்தோடு நிற்கவில்லை. இனத்தூய்மை என்கிற பெயரில் யூதர்களைக் கொன்றதையும் இந்துத்துவவாதிகள் நியாயப்படுத்தினர். 1939ம் ஆண்டு வெளிவந்த ‘நாம் அல்லது நமது தேசத்தன்மையை வரையறுத்தல்’ என்கிற தனது நூலில் குரு கோல்வால்கர், “ஜெர்மன் தேசியப் பெருமை என்பது இன்றைய விவாதப் பொருளாக உள்ளது. தனது தேசம் மற்றும் அதன் கலாச்சாரத்தின் தூய்மையைத் தக்கவைக்கும் பொருட்டு தனது நாட்டிலிருந்த செமிடிக் இனத்தவரான யூதர்களைக் களைந்தொழித்ததன் மூலம் இவ் உலகை அவர்கள் அதிர்ச்சிக்குள்ளாக்கினார்கள். ஜெர்மானியப் பெருமை அதன் உயர்ந்த நிலையில் இதன் மூலம் வெளிப்பட்டது.” என்றெழுதியதோடு இந்திய முஸ்லிம்களைப் பற்றிச் சொல்ல வருகையில், “ஒரே வார்த்தையில் சொல்வாதானால் முஸ்லிம்கள் அயல் நாட்டுக்கு விசுவாசமானவர்களாக இருப்பதை நிறுத்திக்கொள்ள வேண்டும். அல்லது இந்து தேசத்திற்குத் தம்மை முழுமையாகக் கீழ்ப்படுத்திக்கொண்டு இங்கே வாழ வேண்டும். அவர்கள் எந்த முன்னுரிமைகளையும் கோரக்கூடாது என்பது மட்டுமல்ல, சாதாரணக் குடிமகனுக்குரிய உரிமைகளையும் கூடக் கோரக்கூடாது” என்றும் குறிப்பிட்டார்.

ஆர்எஸ்எஸ்சின் தலைவரான குருஜியின் கருத்துக்களை இன்றளவும் அவரது வாரிசுகள் பேசி வருவதை நாம் அறிவோம். இன்றைய தலைவர் சுதர்சன் பதவி ஏற்ற மறுகணம் (மார்ச் 10, 2000) இந்துக்களுக்கும் இந்து அல்லாதவர்களுக்குமான பாரத யுத்தம் ஒன்று பற்றிப் பேசியதையும், தொடர்ந்து சிறுபான்மையினரை நோக்கி ‘உங்கள் மதங்களை சுதேசிமயப்படுத்துங்கள், இந்திய மயமாக்குங்கள்’ (இந்து, அக் 15, 2000) என்று பேசி வருவதையும் நாம் இத்துடன் இணைத்து நோக்குதல் அவசியம்.

தொடர்ந்து ‘மராத்தா’ இதழிலும் ‘கேசரி’யிலும் பாசிசத்திற்கு ஆதரவான கட்டுரைகள் வெளிவந்தன. 1939 மார்ச் 25 அன்று இந்து மகாசபை வெளியிட்ட அறிக்கையொன்றில், “ஆரியக் கலாச்சாரத்தைப் புத்துயிர்ப்பது, ஸ்வஸ்திகாவை மேன்மைப்படுத்துவது, வேதக் கல்விக்கு ஆதரவளிப்பது, இந்தோ-ஜெர்மனிய நாகரிக மரபை உயர்த்திப்பிடிப்பது முதலான ஜெர்மானியின் புனிதக் கருத்துக்களை இந்தியாவிலுள்ள மத உணர்வுமிக்க புத்திசாலித்தனமான இந்துக்கள் குதூகலத்தோடும் நம்பிக்கையோடும் வரவேற்கின்றனர். பண்டித ஜவஹர்லால் நேருவின் தலைமையிலான ஒரு சில சோசலிஸ்டுகள் மட்டுமே இன்றைய ஜெர்மானிய அரசு குறித்து மாற்றுக்கருத்துக்களை மெலிதாகச் சொல்லிக்கொண்டுள்ளனர். ஆனால் அவர்களின் செயல்பாடுகள் இந்தியாவில் எந்தப்பெரிய தாக்கத்தையும் ஏற்படுத்தக்கூடியதாக இல்லை” என்று அறிவித்தனர். நேருவைத் தாக்கியதோடு அவர்கள் நிறுத்தவில்லை. ஜெர்மனியை விமர்சித்திருந்த காந்தியையும் அவ்வறிக்கையில் கடுஞ்சொற்களால் தாக்கியிருந்தனர். இறுதியாக ஆரியக் கலாச்சாரத்தின் எதிரிகளுக்கு எதிரான ஜெர்மனியின் புனிதப்போர் என்பது உலகிலுள்ள எல்லா ஆரிய தேசங்களையும் விழிப்புறச் செய்யும் எனவும் முக்கியமாக இந்தியாவிலுள்ள இந்துக்களை எழுச்சியூட்டும் எனவும் முடிந்திருந்தது அவ்வறிக்கை.

இத்தாலி, ஜெர்மனி தொடர்புகள் மட்டுமின்றி ஜப்பானிய வலதுசாரி இயக்கங்களுடனும் இந்துத்துவவாதிகள் தொடர்பு ஏற்படுத்திக் கொள்ள முயன்றனர். ஜப்பானுக்குச் சென்று குடியுரிமை பெற்று அங்கேயே தங்கிவிட்ட இந்தியரான ராஷ் பிஹாரி போஸ், அங்குள்ள ‘கறுப்பு டிராகன் கழகம்’ முதலான தீவிர வலதுசாரி அமைப்புகளுடன் தொடர்புடையவராக இருந்தார். 1938 தொடங்கி சாவர்கர், ராஷ் பிஹாரியுடன் தொடர்பு வைத்துக்கொண்டார். ராஷ் பிஹாரி எழுதிய கடிதங்கள் சில ‘மராத்தா’ வில் வெளியாயின. இந்து மகாசபையின் ஜப்பானியக் கிளை ஒன்றைத் தொடங்க இருப்பதாகவும் ராஷ் பிஹாரி அறிவித்தார்.

அச்சு நாட்டுப் பிரதிநிதிகளுடன் தொடர்பு கொள்ள இந்து மகா சபையின் சார்பாக ஜூகாலி கிஷோர் பிர்லா நியமக்கப்பட்டார். இந்து மகாசபையுடன் இணைந்து செயல்படுவதற்கு ஜெர்மனி சார்பாக ஜி.எல்.லெஸ்ஸேஸின்ங்கி, பி.பாஸ் ஆகியோர் நியமிக்கப்பட்டனர். கட்டுரைப் பரிமாற்றங்கள், மொழி பெயர்ப்புகள், வெளியீடுகள் என்கிற அளவில் இத்தொடர்புகள் இருந்தன.

6

பாசிசத்தைப் பாசிசத்திற்காகவே ஆதரித்த இந்துத்துவம்

போர்தொடங்கியவுடன் அச்சு நாடுகளை ஆதரிப்பது என்பதுதான் இந்துத்துவவாதிகளின் நிலைப்பாடாக இருந்தது. எக்காரணம் கொண்டும் பிரிட்டிஷ் அரசுக்கு ஆதரவாக இருக்கக்கூடாது என்றுகூடத் தொடக்கத்தில் பேசினர். ஒரு குறிப்பிட்ட காலம்வரை ஜெர்மன், இத்தாலி, ஜப்பான் ஆகிய நாடுகளின் எல்லா நடவடிக்கைகளையும் ஆதரித்தனர். எனினும்போர் முடிவில் அச்சுநாடுகள் தோல்வியுற்ற பாசிசக் கொடூரங்கள் உலகளவில் அம்பலப்பட்டுப்போன நிலையில் தொடர்ந்து பாசிசப் பெருமைகளை இந்துத்துவவாதிகள் வெளிப்படையாக பேச இயலாத நிலை ஏற்பட்டது.

பாசிஸ்டுகளுக்கும் இந்துத்துவவாதிகளுக்குமான தொடர்பின் சில அம்சங்களை நாம் விளங்கிக் கொள்வது அவசியம். பிரிட்டிஷ் எதிர்ப்பு, வெள்ளையர்களை வெளியேற்றி இந்தியாவிற்குச் சுதந்திரம் பெறுதல் என்கிற அடிப்படையில் இந்தத் தொடர்பு அமையவில்லை. ஆனால் சுபாஷ் சந்திர போசுக்கும் பாசிஸ்டுகளுக்குமான தொடர்பு அந்த அடிப்படையிலேய அமைந்தது. இந்துத்துவவாதிகள் எந்தக் கட்டத்திலும் பிரிட்டிஷ் எதிர்ப்பில் முனைப்புக்காட்டியதில்லை என்பது முக்கியம். 1942ல் நடைபெற்ற ‘வெள்ளையனே வெளியேறு’ போராட்டத்தில் அவர்கள் முழுமையாக விலகி இருந்தனர். குருஜியின் ‘சிந்தனைத் தொகு’ப்பிலும் விடுதலைப் போராட்டத்தைக் காட்டிலும் அன்றாடப் பணிகளுக்கு முக்கியத்துவம் அளிப்பதே டாக்டர்ஜியின் (ஹெட்கேவர்) கரிசனமாக இருந்தது எனக் குறிப்பிடப்படுகிறது. 1930, 1942 ஆகிய காலகட்டங்களில் விடுதலைப்போராட்டச் செயற்பாடுகள் தீவிரமாக இருந்தபோது ஆர்எஸ்எஸ் அணிகளுக்குப் போராட்டத்தில் ஈடுபட வேண்டும் என்கிற சஞ்சலங்கள் ஏற்படுவதுண்டு எனக்கூறும் கோல்வால்கர் அச்சமயங்களில் ஹெட்கேவர் எப்படி அவர்களைச் சமாளிப்பார் என்பதை விவரமாகச் சொல்லுவார்.

“ஒருநாள் ஒரு கண்ணியவான் வந்தார். சிறைக்குப் போக வேண்டும் என்றார். குடும்பத்தை யார் பார்த்துச்கொள்வார்கள் என டாக்டர்ஜி கேட்டார். தேவையான ஏற்பாடுகளைச் செய்து விட்டேன் என்றார் அவர். அப்படியானால் இரண்டாண்டுகள் சங்கப் பணிகளைச் செய்யுங்களேன் என்றார் டாக்டர்ஜி. கடும் போராட்டக் காலங்களில்கூட சங்கத்தின் அன்றாடப்பணிகள் தடைப்பட்டதில்லை” என்கிற கூற்றிலிருந்து பிரிட்டிஷ் எதிர்பபு என்பது இநதுத்துவத்தின் பணியாக இருந்ததில்லை என்பது விளங்கும்.

‘வெள்ளையனே வெளியேறு’ போராட்டத்தைக் காங்கிரஸ் திட்டமிட்டுக் கொண்டிருந்தபோது, பின்னாளில் ஜனசங் கட்சியைத் தோற்றுவித்த இந்துத்துவாதி சியாமா பிரசாத் முகர்ஜி வங்க மாகாண அரசில் நிதியமைச்சராக இருந்தார். ஆகஸ்டு 8, 1942 அன்று ‘வெள்ளையனே வெளியேறு’ தீர்மானத்தைக் காங்கிரஸ் இயற்றியது. அன்றைய வங்கக் கவர்னரும் கடும் அடக்குமுறையாளனுமான சர் ஜான் ஹெர்பர்ட்டுக்கு ஜூலை 26 அன்று முகர்ஜி ஒரு கடிதம் எழுதினார். காங்கிரஸ் அறிவித்துள்ள போராட்டத்தின் விளைவாக ஏற்படப் போகும் மக்கள் எழுச்சி, அதனால் உள்நாட்டுப் பாதுகாப்பிற்கு ஏற்பட உள்ள ஆபத்து ஆகியவற்றை அப்போதுள்ள அரசு தடுத்து நிறுத்த வேண்டிய அவசியத்தை முகர்ஜி ஹெர்பர்ட்டுக்குச் சுட்டிக்காட்டினார். இது குறித்து ஹெர்பர்ட், முகர்ஜியைவிட நிறையத் தெரிந்தவன். ஆகஸ்டு 9ம்தேதியன்று அமைச்சரவையைக்கூட்டி, ‘அரசுமேற்கொள்ள உள்ள கடும் அடக்குமுறைக்கு அமைச்சரவை துணை செய்யவேண்டும், அல்லது பதவி விலகவேண்டும்’ என்று கூறினான். முகர்ஜி உட்பட யாரும் பதவி விலகவில்லை. போராளிகளின் மீது கடும் அடக்குமுறை ஏவப்பட்டபோதும் நவம்பர் 10வரை முகர்ஜி பதவியில் ஒட்டிக் கொண்டிருந்தார் (ஏ.ஜி.நூரானி, மு.கு.நூ. பக். 43)

அதேபோல 1937 மேயில் சிறையிலிருந்து சாவர்கர் விடுதலை செய்யப்பட்டபோதும் வெள்ளை அரசு அவருக்குப் பல நிபந்தனைகளை விதித்தது. நியாயப்படி விசாரணை நடத்தப்பட்டதெனவும் தனக்கு வழங்கப்பட்ட தண்டனை சரியானதுதான் எனவும் வாக்கு மூலம் அளிக்கச் சொன்னது. எல்லா நிபந்தனைகளையும் ஏற்றுக்கொண்டு, நீட்டிய இடத்திலெல்லாம் கையெழுத்துப் போட்டுத் தந்துவிட்டு விடுதலையானார் சாவர்கர். சிந்து மாகாணத்தின் கூட்டணி அரசில் முஸ்லிம் லீக்குடன் இந்து மகாசபை பங்கு பெற்றிருந்தபோது, லீக் பாகிஸ்தான் பிரிவினைக்கு ஆதரவாகத் தீர்மானம் இயற்றியது. இந்து மகா சபையைச் சேர்ந்த அமைச்சர்கள் அதற்கு வருத்தம் தெரிவித்தனரேயொழிய பதவி விலகவில்லை.

ஆக, காங்கிரசை எதிர்ப்பது என்பதும் பிரிட்டிஷ் அரசுடன் ஒத்துழைப்பது என்பதுந்தான் இந்துத்துவ சக்திகளின் நடைமுறைகளாக இருந்தன. எனவே போசைப்போல பிரிட்டிஷ் எதிர்ப்பிற்காகப் பாசிஸ்டுகளுடன் அவர்கள் நட்பு பாவிக்கவில்லை. வேறு காரணங்களுக்காகவே இந்துத்துவவாதிகள் பாசிசத்துடன் தம்மை இனங்கண்டு கொண்டனர். பாசிசத்தின் கொள்கை, நடைமுறை ஆகிய இரு அம்சங்களும் அவர்களுக்கு உவப்பானவையாகவும் பின்பற்றத் தக்கனவாகவும் இருந்தன.

சமூகத்தை இராணுவமயமாக்குதல், குறிப்பாக 6 வயது தொடங்கி 18 வயதுவரையிலான சிறுவர்களுக்கு இராணுவப் பயிற்சி அளித்தல், இளமையிலேயே அவர்கள் மனத்தில் பாசிச/இந்துக் கருத்தியலைப் புகுத்துதல் என்கிற அம்சம் இந்துத்துவவாதிகளை மிகவும் ஈர்த்தது. சனநாயக அமைப்பையும் பன்மைத் தன்மையையும் பாசிஸ்டுகளைப் போலவே இந்துத்துவவாதிகளும் குழப்பம் எனக் கருதினர். சர்வாதிகாரத்திற்கு மாறுதல் என்பது குழப்பத்திலிருந்து ஒழுங்கை நோக்கிச் செல்வதென அவர்கள் நம்பினர்.

நேருவின் சோஷலிசம், காந்தியின் அகிம்சை ஆகியவற்றையும் அவர்கள் அறவே வெறுத்தனர். வெளிப்படையாக வன்முறையைப் போற்றிய பாசிசம் இந்த வகையிலும் அவர்களை ஈர்த்தது. ‘ராட்டையா, ரைஃபிலா’ போன்ற முழக்கங்களை அவர்கள் முன்வைத்தனர். காந்தியின் புவியியல் அடிப்படையிலான தேசியம் (territorial nationalism) என்பது ஒரு குறிப்பிட்ட புவிப்பரப்பிற்குட்பட்ட அனைத்து மக்களையும் உள்ளடக்குவதாக இருந்தது. இசுலாமியரை விலக்கி எதிரிகளாக முன்னிறுத்த முனைந்த இந்துத்துவத்திற்கு பாசிசம் முன்வைத்த கலாச்சார/மரபினத் தேசியம் (cultural / racial nationalism) என்பதும் உள்நாட்டு எதிரி(internal enemy) என்கிற பாசிசச் சிந்தனையும் பொருத்தமானதாக இருந்தது. இனத்தூய்மை என்கிற பாசிசக் கருத்தாக்கமும் அவர்களை ஈர்த்தது.

ஒழுங்கு, ஆணாதிக்கம், குடும்ப நிறுவனத்தை இறுக்கப் பேணுதல் முதலான அம்சங்களிலும் பாசிஸ்டுகளும் இந்துத்துவவாதிகளும் இணைந்து நின்றனர். இன்றளவும் அவர்கள் இந்தச் சிந்தனைகளைத் தொடர்ந்து பேணுதலை நாம் பார்க்க இயலும். காதலர் தினம் கொண்டாடக்கூடாது. பெண்கள் ஜீன்ஸ் அணியக்கூடாது. தேன்நிலவு கூடாது, ‘வாட்டர்’ போன்ற திரைப்படங்களை அனுமதிக்கக்கூடாது எனப்பல கூடாதுகளை அவர்கள் நடைமுறைப்படுத்துவதை நாம் காண வேண்டும். அன்று பாராளுமன்றத்தைப் பாசிஸ்டுகள் தீயிட்டுக் கொளுத்தினர். இன்று பாபர் மசூதியை இந்துத்துவவாதிகள் இடித்துத் தகர்த்தனர். எனவே, பாசிசத்திற்கும் இந்துத்துவத்திற்குமான தொடர்பு கோட்பாட்டு அடிப்படையிலானது. தன்னிச்சையான தொடர்பாக இது அமையாமல் மிகவும் திட்டமிட்டு, அமைப்பு ரீதியான செயற்பாடுகளினூடாக இது தொடக்க காலத்தில் பேணப்பட்டது.

வெளிப்படையாகத் தம்மை பாசிஸ்டுகள் என அறிவித்துக்கொள்ள இயலாத நிலை வரும்வரை அவர்கள் தங்கள் பாசிசத் தொடர்புகளை வெளிப்படுத்த வெட்கப்பட்டதில்லை. மிகப்பெரிய மாற்றங்களுடன் ஓர் அய்ம்பதாண்டு காலம் இன்று ஓடோடிவிட்டது. முசோலினியின் பாசிசக்கட்சியும் இட்லரின் நாசிக்கட்சியும் இன்றைய சூழலில் தலைகாட்ட நேர்ந்தால் எப்படி இருக்கும் என்ற கேள்விக்குப் பதிலாக இன்று இந்துத்துவாதிகள் விளங்குகின்றனர். அவர்களது சொற்களையும் செயற்பாடுகளையும் கூர்ந்து கவனிப்போருக்கு இதை விரிவாக விளக்க வேண்டியதில்லை.

இரண்டு நாட்களாக இரயில் பயணம். என்னதான் குளிர் பெட்டியானாலும் நம் இயக்கம் குறுக்கப்படுவது எல்லாவற்றையும் முடக்கி விடுகிறது. ஒரு கட்டுரை டைப் செய்து அனுப்பினேன். அதற்கு மேல் ஒன்றும் செய்ய இயலவில்லை.

இன்று முழுவதும் டெல்லியில் UAPA சட்டத்திற்கு எதிரான மாநாடு. மாலைக் கருத்தரங்கில் சுமார் 5000 பேர் கலந்துகொண்டனர். ஏகப்பட்ட தலைவர்கள் இந்தக் கொடூர சட்டத்திற்கு எதிராகக் கண்டன உரையாற்றினர்.

காலையில் இச்சட்டத்தால் பாதிக்கப்பட்டவர்களுடன் ஒரு உரையாடல் நடைபெற்றது. நானும் மகாராஷ்டிராவைச் சேர்ந்த வழக்குரைஞர் ஷப்னாவும் ஒரு பேனலில் இருந்தோம். மூன்று மணி நேரத்தில் நால்வரின் சோக அனுபவங்களுக்குக் காது கொடுக்க முடிந்தது.

ஒவ்வொன்றும் இங்கே உங்களுடன் பகிர்ந்து கொள்ள வேண்டிய நெஞ்சை உருக்கும் அனுபவங்கள்தான். நேரமில்லை. ஒன்றை மட்டும் இங்கே பதிகிறேன்.

சென்ற வாரம் ஹைதராபாத் சென்றபோது சந்தித்த அந்தப் பையனை, அல்லது அழகிய தோற்றத்துக்குரிய இளைஞனை மீண்டும் பார்த்தபோது ஒரு கணம் துணுக்குற்றேன், ஆவலுற்றேன். ஓடிச்சென்று அவன் கைகளைப் பற்றிக் கொண்டேன்.

அவனை நான் சென்ற வாரம் ஹைதராபாத்தில் பார்த்தேன். இதே UAPA சட்டத்திற்கெதிரான கூட்டத்திற்கு வந்திருந்தவர்களில் அவனும் ஒருவன். அவன், இவன் எனக் குறிப்பிடுவதை மரியாதைக் குறைவாக எடுத்துக் கொள்ளாதீர்கள். அன்பின் மிகுதியும் அப்படி விளிப்பதில்தானே முடியும்.

யாரோ சொன்னார்கள். ஹைதராபாத் மக்கா மசூதி வழக்கில் பொய்யாய்க் குற்றம் சாட்டப்பட்டுக் கடுஞ் சித்திரவதைகளையும், பல மாதச்சிறையையும் அனுபவித்து, இறுதியில் குற்றமற்றவன் என விடுதலை செய்யப்பட்டவன், பெயர் இம்ரான் என்றார்கள். அப்போதும் அவன் கைகளைப் பற்றிக்கொண்டு மவுனமாக இருக்கத்தான் முடிந்தது.

கொஞ்சம் பேச வேண்டும் என்றேன். அவனுக்கு ஏதோ அவசரம். நான் தங்கியுள்ள அறைக்கு மாலை வருகிறேன் எனச் சொன்னான்.அவன் சரியாகத்தான் வந்தான், நான்தான் அப்போது அறையில் இல்லை. அன்று விரிவாகப் பேசமுடியவில்லையே ஏமாற்றமடைந்திருந்த எனக்கு இன்று அவனைப் பார்த்தபோது இரட்டிப்பு மகிழ்ச்சி.

எனது பேனலின் முன் முதலாவதாக வந்து தன் அனுபவங்களைப் பகிர்ந்து கொண்டவர் ராஜஸ்தான் மாநிலத்தவர். ஐந்து பிள்ளைகள். ஒரு பள்ளி நடத்துகிறார்.ஆயுதங்களுடன் பஜ்ரங்தள் ஊர்வலம் ஒன்று நடந்தபோது அதை எதிர்த்துள்ளார். கைது, சித்திரவது, UAPA சட்டம் என நீண்ட நாள் சிறைவாசத்திற்குப் பின் விடுதலையானவர். பெயர் முகம்மது ஹனீஃப்.

அவர் சென்றவுடன் நான் இம்ரானை அழைத்தேன்.

பெயர்: சையத் இம்ரான் கான். வயது 30 (இப்போது). கல்வி: பி.டெக் (கம்ப்யூட்டர் சயின்ஸ்). வேலை : ICICCI வங்கி.

அப்பா ஒரு மத்திய அரசு ஊழியர் (அப்போது). ஒரு தம்பி, ஒரு தங்கை. ஊர் : செகந்தராபாத்தில் போன்பள்ளி.

சுவாமி அசீமானந்தாவின் இப்போதைய வாக்குமூலம், 2007 மக்கா மசூதி குண்டு வெடிப்பு இந்துத்துவவாதிகளின் சதி என்பதை இன்று உறுதிப்படுத்தியுள்ளது. அன்று முஸ்லிம் தீவிரவாதிகள், லக்‌ஷர் ஏ தொய்பா, பாகிஸ்தானில் பயிற்சி, இந்திய முஜாஹிதீன் என்கிற அளவில் பேசப்பட்டது. ஊடகங்கள் அப்படியே செய்திகள் பரப்பின.

மக்கா மசூதி குண்டு வெடிப்பிற்கு எட்டு நாளைக்குப் பின் சுமார் 200 பேர் கொண்ட ஒரு போலீஸ் படை இம்ரானின் வீட்டைச் சுற்றிக் கொண்டது. நாலைந்து போலீஸ் வான்கள், கொஞ்சம் ஊடகக்காரர்கள் சகிதம் அந்தப் படையெடுப்பு நடந்துள்ளது..

என்ன காரணம் என அவனிடமோ இல்லை பெற்றோர்களிடமோ சொல்லாமல், சும்மா ஒரு விசாரணை, போலீஸ் ஸ்டேஷன் வரை வந்துவிட்டுப் போ என அவன் அழைக்கப்பட்டுள்ளான். வானில் ஏறுமுன் கறுப்புத் துணியால் ஆக்கப்பட்ட ஒரு பையால் தன் முகம் மூடப்பட்டபோதுதான் இம்ரானால் அதிர்ச்சியைத் தாங்கமுடியவில்லை.

பிள்ளையை அத்தனை காமரா வெளிச்சங்களுக்கும் முன்னால் இப்படி முகத்தைக் கறுப்புத் துணியால் மூடி போலீஸ் வானில் ஏற்றியதைப் பார்த்திருந்த அவனது பெற்றோர்களுக்கும் உடன்பிறந்தார்களுக்கும் எப்படி இருந்திருக்கும் என ஒரு கணம் நினைத்துப் பார்த்தேன்.

கருப்புத் துணி விரித்த இருளின் ஊடாக எங்கோ இழுத்துச் சென்று ஒரு பண்ணை வீட்டில் அடுத்த பத்து நாட்கள் சட்ட விரோதக் காவல். தினசரி அடி. மின்சார ஷாக்குகள்..

தினம் இரண்டு மணி நேரம் மட்டுமே தூங்க அநுமதி. அசந்து தூக்கம் கண்களைச் சுழற்றினால் இமைகளில் க்ளிப் போட்டுக் கண்களை மூட விடாது செய்து தூக்கத்தை விரட்டுதல்…

இம்ரானிடம் அவனுக்கு விளங்காத பல கேள்விகள், அவனுக்குத் தெரிந்திராத பெயர்களைச் சொல்லி விவரங்கள் கேட்டுத்தான் இத்தனைச் சித்திரவதைகளும்.

“லக்‌ஷர் ஏ தொய்பாவுடன் உனக்கு எத்தனை நாளாகத் தொடர்பு?”

“பயிற்சிக்காகப் பாகிஸ்தானிற்கு நீ என்னென்ன தேதிகளில் சென்றிருந்தாய்…”

“தெரியாதா? அடேய் என்ன சொல்கிறாய்..? நீ இப்படிக் கேட்டால் சொல்வாயா/”

“சொல்லமாட்டாயா? சொல்லமாட்டாயா? இப்ப சொல்லுடா, சொல்லுடா, சொல்லுடா,,,”

###

இரண்டுமுறை இம்ரானுக்கு நார்கோ அனாலிசிஸ் செய்துள்ளனர். இன்று அந்த “உண்மை அறியும் சோதனை”, நிரந்தர மூளை ஊனத்தை ஏற்படுத்திவிடும் எனத் தடை செய்யப்பட்டுள்ளது.

அவனுக்கு நார்கோ சோதனை செய்த டாக்டர் மாலினி போலீசிடம் லஞ்சம் பெற்றுப் பொய் சர்டிஃபிகேட்டுகள் கொடுத்ததற்காகக் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்.

லேடி போயிங் ஹாஸ்பிடலுக்கு நார்கோ சோதனைக்காக அழைச்சிட்டுப் போய் உடகார வச்சிருந்தாங்க. அப்போ T9 டி.வியில என் படத்தைக் காட்டி என்னமோ சொல்லிட்டு இருந்தாங்க. நான் பதட்டமாயி அங்கே இருந்த நர்ஸ்கிட்ட என்ன சொல்றாங்கன்னு கேட்டேன். ‘அது, நீ ஒரு பயங்கரவாதி, நார்கோ டெஸ்ட்ல எல்லாத்தையும் நீ ஒத்துக்கிட்டன்னு சொல்றாங்க’…”

“என்ன இம்ரான், டெஸ்ட் பண்றத்துக்கு முன்னாடியே அப்படி நியூஸ் வெளியிட்டாங்களா என்ன..?”

‘’ஆமா சார்…”

###

மொத்தம் 17 மாதங்கள், 24 நாட்கள் சிறை வாசம். இதில் 10 நாட்கள் சட்டவிரோதப் போலீஸ் காவல்; 15 நாட்கள் சட்டபூர்வக் காவல்.

“சட்டவிரோதமாக் காவலில் வச்சிருந்ததை நீங்க நீதிமன்றத்தில் சொல்லவில்லையா இம்ரான்?”

“இல்லை. கோர்ட்டுக்குக் கொண்டுபோன அன்னைக்குத்தான் போலீஸ் ஸ்டேஷனுக்கு வந்தபோது கைது செஞ்சதா சொன்னா உடனே விட்டர்றதா சொன்னாங்க. விட்டிடுவாங்கன்னு சொன்னதால நானும் அப்படியே சொன்னேன்.”

நீதிமன்றக் காவலில் இருந்தபோதும் கூட, முதல் ஆறு மாதம் தனி செல்லில்தான் வைத்திருந்திருக்கின்றனர், ஆறு மாதத்திற்குப் பின் வழக்கு விசாரணை கர்நாடகப் போலீசிடமிருந்து சி.பி.அய்க்கு மாற்றப்பட்ட பிறகு சிறைக்குள் தனிக் கொட்டடி என்கிற நிலை தளர்த்தப்பட்டுள்ளது.

###

ஹைதராபாத்தில் ஒரு அற்புதமான மனித நேய வழக்குரைஞர். பெயர் முஸாபருல்லாஹ். இப்படியான பொய் வழக்குகளில் குற்றஞ்சாட்டப்பட்டவர்களுக்கு மிக்க தைரியமாகவும், இலவசமாகவும் வழக்காடும் மனிதருள் மாணிக்கம். அவர்தான் இம்ரானுக்காகவும், அவன் மீது தொடுக்கப்பட்ட UAPA மற்றும் இ.த.ச 120 ஏ, 144, 143, வெடிமருந்துச் சட்டம், பண மாற்றீடுக் குற்றச்சாட்டு முதலான எல்லா வழக்குகளிலும் சட்ட உதவி செய்துள்ளார்,

வழக்குரைஞர் முஸாபருல்லாவைப் பற்றிச் சொல்லும்போது இம்ரானின் குரல் கம்மியது.

###

சி.பி.ஐ இறுதியாக இம்ரானை அனைத்து வழக்குகளிலிருந்தும் விடுதலை செய்து Clean chit கொடுத்தது, ஆந்திர போலீஸ் அவன் மீது வீண்வழக்குப் போட்டதாக அறிக்கை அளித்தது.

பதினேழு மாதங்கள் 24 நாட்களுக்குப் பின் அவன் வீட்டுக்கு வந்தான்; அவனது வாழ்க்கையில் 17 மாதங்களும் 24 நாட்களும் மட்டுமல்ல, அவனது ICCI வங்கி வேலை…. இன்னும் என்னென்னவற்றையறவன் இழந்தான்.

அவன் தந்தை வி.ஆர்.எஸ் கொடுத்து அரசு வேலையிலிருந்து விலகினார். அவனது தங்கைக்கு இன்னும் திருமணம் ஆகவில்லை. பயங்கரவாதியின் குடும்பம்…..

“எனக்கும் கூடத்தான் ஒரு நல்ல வாழ்க்கைத்துணை கிடைக்க மாட்டேன் என்கிறது..”

###

மழை விட்டும் தூவானம் விடவில்லை என்பதுபோல. சி.பி.ஐ. க்ளீன் சிட் கொடுத்தபின்னும் கூட மோடியின் குஜராத் போலீஸ் ஏதோ விசாரணை என இம்ரானை அழைத்துச்செல்ல முயன்றுள்ளது. பதறிப்போன இம்ரான் ஹைதராபாத் போலீஸ் கமிஷனரிடம் ஓடியுள்ளான். கவலைப்படாதே உன்னை குஜராத் போலீஸ் கைது செய்யவோ, அழைத்துச்செல்லவோ அனுமதிக்க மாட்டோம் எனச் சொல்லி அனுப்பியுள்ளார்.

இப்போது நிலைமை எப்படி இம்ரான் எனக் கேட்டேன்’

“இப்போதும் கூட அப்பப்ப போலீஸ், உளவுத் துறை வந்து ஏதாவது விசாரிச்சிட்டுத்தான் இருக்கிறாங்க..”

“இப்ப என்ன வேலைல இருக்கீங்க?”

சிரித்தான் இம்ரான்.

“ஒரு இன்டிபென்டன்ட் ரிசர்ச்சரா ஒரு கார்பொரேட் நிறுவனத்தில வேல செஞ்சிட்டிருந்தேன், சில நாட்கள் முன்னாடி என்னோட படத்தோட கூகிள்ல யாரோ இதை எல்லாம் போட்டிருந்தாங்க. இப்ப அந்த நிறுவனம் என்ன வேலய விட்டு நிறுத்திட்டு..”

எங்கள் பேனலுக்கு முன் வருபவர்களுக்கு ஆங்கிலத்தில் பேச வருமானால் நான் கேள்விகளைக் கேட்பது எனவும், உருது அல்லது இந்தியில் மட்டுமே பேசக்கூடியவர்களானால் வழக்குரைஞர் ஷப்னம் கேட்பது எனவும் எங்களுக்குள் ஒப்பந்தம் செய்துகொண்டிருந்தோம். இம்ரான் மிக அழகான ஆங்கிலத்தில் என்னிடம் பேசிக் கொண்டிருந்தான், அவன் விடை பெற்றபோது அமைதியாகக் கவனித்துக் கொண்டிருந்த ஷப்னத்தின் கண்கள் கலங்கி இருந்தன. குரல் கம்மியியிருந்தது.

(ஆகஸ்ட் 2013 ல் எல்லையில் ஐந்து இந்திய இராணுவ வீரர்கள் கொல்லப்பட்டபோது எழுதியது)

ஒரு போர் தேவை என்கிற குரல்தான் இப்போது உரத்து ஒலிக்கிறது. அப்படியான ஒரு கருத்தை உருவாக்குவதற்குத்தான் நமது ஊடகங்களும் துணை நிற்கின்றன. தொலைக்காட்சி விவாதகங்களிலும் இத்தகைய குரல்களுக்குத்தான் அதிக இடம் அளிக்கப்படுகின்றன. இது தேர்தல் நேரம் வேறு. பிரதான எதிர்க்கட்சியான பா.ஜ.கவைப் பொருத்தமட்டில் பாகிஸ்தானையும் சீனாவையும் உடனடி எதிரிகளாகக் கட்டமைப்பது என்பது அதன் அரசியல் நிகழ்ச்சி நிரலில் ஒன்று. அதிலும் முஸ்லிம் நாடான பாகிஸ்தானுடன் ஒரு யுத்தத்தை நடத்திப் பணிய வைப்பதென்பது அதன் உள்நாட்டு அரசியல் நோக்கத்திற்கு உகந்த ஒன்று என்பதை விளக்க வேண்டியதில்லை.

ஆளும் கட்சியான காங்கிரசைப் பொருத்தமட்டில், அதற்கு ஊழல், பொருளாதார நெருக்கடி, ரூபாய் மதிப்பு வீழ்ச்சி என ஏகப்பட்ட பிரச்சினைகள். இந்தச் சூழ்நிலையில், இத்தகைய போர் வெறிப் பேச்சுக்கள் அதற்கும்  கூட இவற்றிலிருந்து கவனத்தைத் திருப்ப உதவியாக இருக்கிறது. இந்தக் கட்டுரையை எழுதிக் கொண்டிருக்கும்போது பாதுகாப்பு அமைச்சர் அந்தோணி பாகிஸ்தானைக் கடுமையாக எச்சரித்துள்ளார். எங்களின் பொறுமையைத் தவறாக எடை போட்டுவிடாதீர்கள் எனக் கூவியுள்ளவர், எல்லையோர அத்துமீறல்களுக்கு உடனடியாக எதிர்வினைகள் புரிய இராணுவத்திற்கு உத்தரவிடப்பட்டுள்ளதாகவும் அறிவித்துள்ளார். அதே நேரத்தில் இந்திய இராணுவத் தளபதி விக்ரம் சிங், பிரதமரைச் சந்தித்து எல்லைப் பாதுகாப்பு குறித்து ஆலோசனை நடத்தியுள்ளார். அமெரிக்காவில் நடக்க உள்ள ஐ.நா பொது அவைக் கூட்டத்தின்போது மன்மோகனும் நவாஸ் ஷெரீஃபும் சந்தித்துப் பேச உள்ள ‘சம்மிட்’ நடைபெறுமா என்பது இப்போது கேள்விக் குறியாக இருக்கிறது.

ஆகஸ்ட் 6 அன்று  இந்திய வீரர்கள் ஐவர் கொல்லப்பட்டதற்குப் பின் இந்த எல்லையோர மோதல்களில் பாகிஸ்தான் வீரர்கள், ஒரு கேப்டன் உட்பட மூவர் கொல்லப்பட்டுள்ளனர். இதை ஒட்டி நேற்று பாகிஸ்தானிலுள்ள இந்தியத் தூதுவரை அழைத்து, அதன் அயலுறவுச் செயலர் இந்தக் கொலைகளைக் கண்டித்துள்ளார். பாக் தேசிய அசெம்பிளியில் கண்டனத் தீர்மானமும் இயற்றப்பட்டுள்ளது. எனினும் ஆக்கபூர்வமான முறையில் இந்திய அரசுடன் பேச்சுவார்த்தை என்பதும் தீர்மானத்தில் ஓரங்கமாக உள்ளது.

மன்மோகன் அரசின் நிலைபாடு என்பதுங்கூட பாக் அரசுடன் தொடர்ந்து பேச்சுவார்த்தை நடத்துவது என்பதாகவே இதுவரை இருந்தபோதிலும் இன்றுள்ள அரசியல் சூழலில் இதை அவர்கள் வெளிப்படையாகப் பேச இயலாதுள்ளது. இந்திய வீரர்கள் ஐவர் எல்லையில் கொல்லப்பட்ட அன்று பாராளுமன்றத்தில் பாதுகாப்பு அமைச்சர் அந்தோணி, “பாக் ‘இராணுவ உடையில்’ வந்த சுமார் 20 பேர்கள் சுட்டதில் 5 இந்திய வீரர்கள் கொல்லப்பட்டார்கள்” என்று அறிவித்தது பா.ஜ.கவினால் மட்டுமின்றி இந்திய ஊடகங்கள் பலவற்றாலும் கடுமையாகக் கண்டிக்கப்பட்டது குறிப்பிடத்தக்கது. தாக்கிக் கொன்றவர்கள் பாக் இராணுவ வீரர்கள்தான் என அடுத்த நாள் அழுத்தம் திருத்தமாக அவர் அவசர அவசரமாக அறிவிக்க வேண்டியதாயிற்று.

உண்மையில் அவர் முதலில் வெளியிட்ட அறிக்கைதான் எதார்த்தமானது மட்டுமல்ல, ராஜதந்திர ரீதியில் சரியானதுங்கூட. பாக் அரசியலைப் புரிந்தவர்களுக்குத் தெரியும், பாக் இராணுவம், இந்திய இராணுவத்தைப் போல அமைச்சரவைக்கு  முழுமையாகக் கட்டுப்பட்ட ஒன்று அல்ல. இந்தத் தாக்குதல் பாக் இராணுவ வீரர்களாலேயே நடத்தப்பட்டிருந்தாலுங் கூட அது நவாஸ் ஷெரீஃப் அரசின் ஒப்புதலுடன் நடந்ததாகக் கொள்ள இயலாது. பிரதமர் நவாஸ் ஷெரீஃப் அண்டை நாடுகளுடன் நல்லுறவை விரும்புகிற செய்தி எல்லோரும் அறிந்த உண்மை. ஆனால் பாக் இராணுவத்திற்கு அந்த எண்ணம் கிடையாது. எனவே ஷெரீஃபின்  திட்டத்தை முறியடிக்க இராணுவம் தன்னிச்சையாகச் செய்திருக்கலாம் என்கிற வாய்ப்பும் உண்டு. பாக் அரசியலில் இதெல்லாம் சகஜம். ஆனால் பாக் இராணுவமே கூட இன்று இந்தியாவுடன் ஒரு தீவிரமான போரை விரும்புகிறதா என உறுதியாகச் சொல்லிவிட இயலாது. ஏனெனில் பாக் மண்ணை வேராகக் கொண்டு உருவாகியுள்ள பயங்கரவாத அமைப்புகள் இந்தியாவிற்கு மட்டுமல்ல, பாக்கின் உள்நாட்டுப் பாதுகாப்பிற்குமே பெரிய சவாலாக உள்ளது. பழங்குடிப் பகுதியில் ‘டெஹ்ரீக்-ஏ-தாலிபான் –ஏ- பாகிஸ்தான்’ அமைப்புடன்  பாக் நடத்தும் போரில் அது மிகப் பெரிய இழப்புகளைச் சந்தித்துள்ளது. பயங்கரவாதத்திற்கு எதிரான போரில் பாக் இராணுவத்திற்கு தோல்விதான்.

பாக் இராணுவத்திற்குள்ளேயே தீவிரவாதிகளுக்கு ஆதரவும் உள்ளது. தீவிர இயக்கங்களின் நோக்கங்களின் மீது ஒரு பகுதியினருக்கு மரியாதையும் உள்ளது. எனவே இராணுவத் தலைமையின் ஒப்புதல் இல்லாமல் இராணுவத்தின் அப்பகுதியினரின் சாகசங்களில் ஒன்றாகவும் இது நடந்திருக்கலாம், அல்லது பாக் இராணுவத்தின் மறைமுகமான ஆதரவுடன் தீவிரவாதிகளும் இதைச் செய்திருக்கலாம்.

இத்தனை சாத்தியக் கூறுகளும் உள்ள நிலையில் அந்தோணியின் தொடக்க அறிவிப்பு எத்தனை எதார்த்தமான ஒன்று என்பதை யாரும் புரிந்து கொள்ள இயலும். நவாஸ் ஷெரீஃப் அரசின் முழுமையான ஒப்புதலுடன் பாக் இராணுவம் இந்தத் தாக்குதலை நடத்தி இருந்தால் பேச்சுவார்த்தையை முறித்துக் கொள்வது உட்பட பாக் அரசுடன்  நேரடி மோதல் என்கிற ஒரு அணுகல் முறையை மேற்கொள்வது ஒருவேளை சரியாக இருந்திருக்கலாம். ஆனால் அத்தகைய சாத்தியம் இல்லை என்பதுதான் பாக் அரசியலை உன்னிப்பாகக் கவனித்துக் கொண்டுள்ள  எல்லோருடைய கருத்தும். ஐந்து இந்திய வீரர்கள் கொல்லப்பட்டது வெளியானவுடன் ஷெரீஃப் அதிர்ச்சியும் வருத்தமும் தெரிவித்த செய்தி பத்திரிக்கைகளை வந்தது.  பிரதமரான பிறகு நாட்டு மக்களுக்குத் தொலைக்காட்சியில் அவர் விடுத்த செய்தியிலுங் கூட இந்தப் பிரச்சினையின் அடிப்படையில் இந்தியாவுடனான உறவுகளை முறித்துக்கொள்ளும் அளவிற்கான பேச்சுக்களைத் தவிர்க்குமாறு அவர் கூறியதும் கவனிக்கத் தக்கது.

இந்தியாவுடன் ஷெரீஃப் முயற்சிக்கும் சுமுகமான உறவை முறிக்கும் நோக்குடன்தான்  பாக் இராணுவம் இந்தத் தாக்குதலை மேற்கொண்டது என்றால், இதை ஒட்டி நாம் பேச்சு வார்த்தையை முறித்துக் கொள்வது என முடிவெடுப்பது பாக் இராணுவத்தின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதாகிவிடும் என்பதை நாம் மறந்துவிடலாகாது. பதிலாக எல்லை ஓரத்தில் பாதுகாப்பை தீவிரப்படுத்தும் அதே நேரத்தில் பாக் அரசுடன் பேச்சு வார்த்தையைத் தொடர்வதுமே பாக் இராணுவத்தின் நோக்கத்தை முறியடித்து அதைத் தனிமைப் படுத்த உதவும். இந்தியாவுடன் சுமுக உறவைப் பேண வேண்டும் என எண்ணுகிறவர்களே பாகிஸ்தானில் அதிகம் உள்ளனர் என்பதை நாம் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும்.

பாக் இராணுவத்தின் ஒரு பிரிவு தன்னிச்சையாகவோ, இல்லை பாக் இராணுவத்தின் உதவியுடன் தீவிரவாதிகளோ இந்தத் தாக்குதலை நடத்தி இருந்தாலும் கூட உடனடி மோதல் என்பது நிச்சயம் இந்தியாவிற்குச் சாதகமாக இருக்காது. எல்லையில் நடைபெறும் போர் தீவிரவாதிகள் எளிதில் இந்திய எல்லைக்குள் ஊடுருவுவதற்கே உதவும்.

தவிரவும், இராணுவ ரீதியில் எல்லா அம்சங்களிலும் நாம் பாக்கை விட வலிமையாக உள்ளோம் என்கிற நிலை பாக் அணு குண்டு வெடித்த அன்றோடு முடிவுற்று விட்டது. இன்று இரண்டுமே அணு வல்லமை உள்ள நாடுகள். 2001- 02 காலகட்டத்தில் இந்தியப் பாராளுமன்றத்தின் மீதான தாக்குதலை ஒட்டி ‘ஆப்ரேஷன் பராக்கிரம்’ என்ற பெயரில் இந்தியா தாக்குதலை நடத்தியபோது இந்தியத் தரப்பில் 1000க்கும் மேற்பட்ட வீரர்கள் கொல்லப்பட்டனர். ஆனால் அதே நேரத்தில் இந்தியா மீதான பயங்கரவாதத் தாக்குதல்கள் குறையவும் இல்லை. கிஷ்ட்வார் (2001), ரகுநாத் ஆலயம் (2002), நந்திமார்க் (2003) முதலான தாக்குதல்களை எல்லாம் நாம் முறியடித்துவிட இயலவில்லை. வாஜ்பேயி – முஷாரஃப் பேச்சுவார்த்தையை ஒட்டி 2003க்குப் பின் மேற்கொள்ளப்பட்ட போர்நிறுத்தத்திற்குப் பின்புதான் எல்லையில் இவ்வாறு அவ்வப்போது தாக்குதலில் இரு தரப்பிலும் வீரர்கள் கொல்லப்படுவது குறைந்தது.

2000த்தில் இது போன்ற எல்லையோரத் தாக்குதல்களில் இந்தியத் தரப்பில் 114 வீரர்களும் 36 சிவிலியன்களும் கொல்லப்பட்டனர். 2001ல் இது 37 வீரர்கள் 17 சிவிலியன்களாக இருந்தது. 2002ல் கொல்லப்பட்ட இந்திய வீரர்கள் 81, சிவிலியன்கள் 74. 2003ல் இது 29 வீரர்கள் 38 சிவிலியன்கள். போர் நிறுத்தத்திகுப் பின் இந்த எண்ணிக்கை சுழியாகியது.

எல்லைப் பிரச்சினைக்கு அரசியல் தீர்வுகள் ஏற்படாதவரை இதுபோன்று எல்லையில் படைகள் ஒன்றையொன்று சுட்டுக் கொள்வது என்பது நடந்து கொண்டுதான் இருக்கும். உண்மையில் “எல்லை தாண்டிய பயங்கரவாதத்தை” ஒடுக்குவதற்காக எல்லை ஓரங்களில் சுடுவது என்பதை இந்தியாவே தொடங்கியது என்பதையும் நாம் கவனிக்கத் தவறலாகாது,

இன்று பாகிஸ்தானுக்கு ஒரு பாடம் கற்பிக்க வேண்டும் எனப் படு தீவிரமாகப் பா.ஜ.க பேசி வந்தபோதும் அது ஆட்சியில் இருந்தபோது இந்த விஷயத்தில் ஓரளவு பொறுப்பாக இருந்தது என்றே சொல்ல வேண்டும். 2001 பாராளுமன்றத் தாக்குதலை ஒட்டி பாக் மீது போர் தொடுக்க வேண்டும் என்கிற கருத்துக்களை முறியடிக்கத் தான் எத்தகைய முயற்சிகளெல்லாம் செய்ய வேண்டி இருந்தது என்பது குறித்து அன்றைய அமைச்சர் ஜஸ்வந்த் சிங் தனது நூலில் குறிப்பிடுகிறார். அதேபோல இந்திய பாக் உறவில் வாஜ்பேயி – முஷாரஃப் பேச்சுவார்த்தையும், அதன் விளைவான போர்நிறுத்தமும் இந்திய பாக் உறவில் ஒரு மைல் கல் எனலாம்.

சென்ற ஆகஸ்ட் 4 அன்று பாக் உடனான பேசுவார்த்தையை உடனே நிறுத்த வேண்டும் என முன்னாள் பாதுகாப்பு மற்றும் அயலுறவுத் துறை சார்ந்த சுமார் நாற்பது உயரதிகாரிகள் அறிக்கை ஒன்றை வெளியிட்டுள்ளனர். தேர்தலுக்குப் பின் ஒருவேளை பா.ஜ.க தலைமையில் கூட்டணி அரசு அமைந்தால் அதில் தமக்கு ஒரு பதவி என்பதைக் காட்டிலும் வேறு எந்த நல்ல நோக்கத்தையும் இந்த அறிக்கை கொண்டிருக்கவில்லை.

அதே நேரத்தில் ஆகஸ்ட் 12 அன்று “அமைதிக்கான இந்திய பாகிஸ்தான் படைவீரர்களின் முன்முயற்சி” (Indo Pak Soldiers Peace Initiative) என்கிற அமைப்பின் இந்தியக் கிளை வெளியிட்ட அறிக்கை இதற்கு முற்றிலும் மாறாக இருந்தது. ஐந்து இந்திய வீரர்கள் கொல்லப்பட்டதை வன்மையாகக் கண்டித்த இவர்கள், மோதல் என்பது பிரச்சினைகளுக்குத் தீர்வாகாது, பேச்சுவார்த்தைகள் ஒன்றே இன்றைய தேவை எனக் குரல் எழுப்பினர். “இரு நாடுகளிலும் உள்ள மக்கள் அதிகாரம் பெறுவதற்கும், வளம் பெறுவதற்கும் அமைதி ஒன்றே வழி” என அந்த அறிக்கையில் முன்னாள் படை வீரர்கள் முழங்கினர்,

மக்கள் நலனை  முன்நிறுத்துபவர்கள் பேச்சு வார்த்தைக்கு முன்னுரிமை அளிப்பதும், சொந்த மற்றும் அரசியல் நலன் சார்ந்து பேசுவோர் பேச்சு வார்த்தைகள் கூடது எனச் சொல்வதும் புரிந்து கொள்ளக் கூடியதுதான்.

1. இந்திய அரசுக்கு ஏன் இந்தக் கொலைவெறி?

சற்று முன் வீரப்பனின் கூட்டாளிகளும் 1993ல் கண்ணிவெடி வைத்து 22 அதிரடிப் படை வீரர்களைக் கொன்றதற்காக மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டவர்களுமான சைமன், ஞானப் பிரகாசம், பிலவேந்திரன், மாதையன் ஆகிய நால்வரது தண்டனை நிறைவேற்றத்தைத் தடை செய்து இந்திய உச்ச நீதிமன்றம் உத்தரவிட்டுள்ளது. இது நிரந்தரத் தடை இல்லை என்றபோதிலும் அஜ்மல் கசாப், அஃப்சல் குரு இருவரையும் மூன்று மாதத்திற்குள் அடுத்தடுத்துத் தூக்கிலிட்டுக் கொன்றதைப் போல இவர்களையும் கொல்ல இருந்த உடனடிச் சூழல் தற்போது விலகியுள்ளது.

இந்த நால்வரது கருணை மனுக்களையும் குடியரசுத் தலைவர் பிரணாப் முகர்ஜி சென்ற வாரம் ஏற்க மறுத்ததை ஒட்டி அவர்கள் உடனடியாகத் தூக்கிலிடப்படக் கூடிய நிலை உருவானது. சென்ற ஞாயிறன்று அவர்கள் தூக்கிலிடப்படலாம் என்கிற நிலையில் மனித உரிமை ஆர்வலர்கள் இவர்கள் நால்வரின் சார்பாக உச்ச நீதிமன்றத்தை நாடி இந்தத் தடையைப் பெற்றுள்ளனர்.

இந்தியச் சட்டங்களின்படி உச்ச நீதிமன்றம் ஒருவருக்கு மரண தண்டனையை உறுதி செய்தால் அவருக்குக் குடியரசுத் தலைவரிடம் கருணை மனு அளிக்க உரிமையுண்டு. ஆரசியல் சட்டத்தின் 72ம் பிரிவின்படி அவருக்கு மன்னிப்பு அளித்துத் தண்டனையை ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைக்க அவருக்கு அதிகரமுண்டு. எனினும் அவர் இதைத் தன்னிச்சையாகச் செய்துவிட இயலாது. அரசிடம், அதாவது உள்துறை அமைச்சகத்திடம் கருத்தைக் கேட்டு அந்த அடிப்படையில் குடியரசுத் தலைவர் முடிவெடுக்க வேண்டும்.

உள்துறை அமைச்சகம் கருணை மனுவை நிராகரிக்கப் பரிந்துரை செய்த போதிலும் குடியரசுத் தலைவர் அப்படிச் செய்யாமல் காலந்தாழ்த்தலாம். முந்தைய தலைவர் பிரதீபா பட்டீல் 35 பேர்களின் மரண தண்டனைகளை ஆயுள்தண்டனைகளாகக் குறைத்து ஆணையிட்டார். அதற்கும் முந்தைய தலைவர் அப்துல் கலாமின் பதவிக் காலத்தில் தனஞ்சய் சட்டர்ஜி என்பவருக்கு மட்டும் தன்டனை நிறைவேற்றப்பட்டது (2004).

குடியரசுத் தலைவராக ஆவதற்கு முதல் நால் வரையிலும் விசுவாசமான காங்கிரஸ்காரராகத் தீவிர அரசியல் செய்து வந்த பிரணாப் பதவியேற்ற மூன்று மாதத்திற்குள் ஆறு பேர்களின் கருணை மனுக்களை நிராகரித்துச் ‘சாதனை’ புரிந்துள்ளார். அவர்களில் இருவாரது தண்டனைகள் இரகசியமாக நிறைவேற்றப்பட்டும் விட்டன.

நீதிமன்றங்களால் மரண தண்டனை உறுதி செய்யப்பட்ட பின் நீண்ட காலம் ஒருவர் தூக்கிலிடப் படாமல் இருந்து இறுதியில் கருணை மனு நிராகரிக்கப்பட்டு அவர் தூக்கிலிடப்படக் கூடிய நிலை ஏற்பட்டால், இது தொடர்பாக இடைக்காலத்தில் அவருக்கும் அவரது குடும்பத்தினருக்கும் ஏற்படக்கூடிய அச்சம்,கவலை, துயரம், மன அழுத்தம் (agony of suspense) ஆகியவற்றைக் கருத்தில் கொண்டு அவர் மீண்டும் தனது தண்டனை நிறைவேற்றத்திற்கு எதிராக உச்ச நீதி மன்றத்தை நாடலாம் எனக் குறைந்த பட்சம் நான்கு வழக்குகளில் உச்ச நீதிமன்றம் கருத்துரைத்துள்ளது.

சென்ற ஏப்ரலில் (2012) தேவேந்திரபால்சிங் புல்லார், நரேந்திரநாத் தாஸ் என்கிற இருவர் இவ்வாறு 11 ஆண்டுகளுக்குப் பின் தூக்கிலிடப்பட இருந்த நிலையில் நீதிமன்றம் மேற்சொன்ன அடிப்படையில் அதற்கு இடைக்காலத் தடை விதித்து வழக்கை விசாரணக்கு எடுத்துக் கொண்டது. அதேபோல ராஜிவ் கொலை வழக்கில் மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்ட மூவருக்கும் சென்ற ஆண்டில் தண்டனை நிறைவேற்றத்திற்குத் தேதி நிச்சயிக்கப்பட்ட நிலையில் தமிழகத்தில் மிகப் பெரிய கொந்தளிப்பு ஏற்பட்டதையும் அதை ஒட்டி சென்னை உயர் நீதி மன்றத்தில் வழக்குத் தொடர்ந்து தடை பெறப்பட்டதையும் அறிவோம். இவ்வழக்கும் முன் குறிப்பிட்ட புல்லார் வழக்குடன் இணைத்து விசாரிக்கப் பட்டு வருகிறது. தற்போது வீரப்பன் கூட்டாளிகளின் வழக்கை விசாரித்த உச்ச நீதிமன்ற அமர்வு புல்லார் வழக்குத் தீர்ப்பு வந்தவுடன் அதனடிப்படையில் இதுவும் தீர்மானிக்கப்படும் என அறிவித்துள்ளது..

புல்லார் வழக்கை விசாரணைக்கு எடுத்துக் கொண்ட உச்ச நீதிமன்றம் இந்திய அளவில் இவ்வாறு மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்டு நீண்டகாலமாகக் காத்திருப்பவர்களின் பட்டியலை அரசிடம் கோரிப் பெற்றுக்கொண்டது. காத்திருக்கும் எல்லோரது வழக்குகளையும் இதன்மூலம் அதன் ஆய்வுக்குட்பட்டதாகியது. இது தொடர்பாக நீதிமன்றத்திற்கு உதவி செய்ய (amicus curiae) அந்தியாருஜினா என்கிற மூத்த வழக்குரைஞரையும் நியமித்தது. அவர் அஃப்சல் குரு உள்ளிட்ட அனைவரது வழக்கு விவரங்களையும் தந்துள்ள நிலையில் விசாரணை சென்ற ஏப்ரல்19 (2012) அன்று முடிவுற்றது. தீர்ப்பு அளிக்கப்படுவதற்கு முன்னதாக அவசர அவசரமாக ஒரு திருடனைப்போல டில்லி திகார் சிறைக்குள் நுழைந்த இந்திய அரசு சென்ற 9 ந்தேதி அன்று காலை எட்டரை மணிக்கு அஃப்சல்குருவின் மனைவி, பதின்வயது மகன் உள்ளிட்ட யாருக்கும் தெரியாமல் சுருக்கிட்டு அவரது உயிரைப் பறித்துக் கொண்டது.

நீதிமன்றத்தின் பார்வையில் வழக்கு இருப்பது ஒரு பக்கம்; தூக்கிலிடப்படுவதற்கு முன்னம் ஒரே ஒருமுறை மனைவி, பிள்ளைகள் உள்ளிட்ட நெருங்கிய உறவினர்களைச் சந்திக்க வாய்ப்பளிக்கும் உலக அள்வில் கடைபிடிக்கப்படும் அடிப்படை மனித நாகரீகமும் மறுக்கப்பட்டது இன்னொருபுறம்; இவை இன்று இந்திய அளவில் மரண தண்டனை குறித்த மிகப் பெரிய விவாதத்தையும் இந்திய அரசின் மீதான கண்டனத்தையும் ஏற்படுத்தியுள்ளன.

சென்ற 2001 டிசம்பர் 13 அன்று இந்தியப் பாராளுமன்றத்தை ஜெய்ஷ் ஏ முகம்மத் என்கிற தீவிரவாதிகள் தாக்கினர், தாக்குதலில் ஈடுபட்ட ஐவரும், ஒன்பது படைவீரர்களும் அப்போது கொல்லப்பட்டனர். இது தொடர்பாகக் கைது செய்யப்பட்டவர்களில் ஒருவர்தான் அஃப்சல். டெல்லிப் பல்கலைக் கழகப் பேராசிரியர் எஸ்.ஏ.ஆர்.கீலானி, அஃப்சலின் நெருங்கிய உறவினர் ஷௌகத் குரு, அவரது மனைவி அஃப்சான் ஆகியோரும் இது தொடர்பாகக் கைது செய்யப்பட்டனர்.

கடும் சித்திரவதைகளுக்கு உள்ளாக்கப்பட்டுச் சிறையில் அடைக்கப்பட்ட இவர்களில் கீலானி, அஃப்சான் ஆகியோர் நீதிமன்றத்தால் விடுதலை செய்யப்பட்டனர். தகவல் மறைப்பு என்பதற்காகப் பத்தாண்டு காலச் சிறைவாசத்திற்குப் பின் ஷௌகத் இரண்டாண்டுகளுக்கு முன் விடுதலை ஆனார். 2005 ஆகஸ்ட் 4 அன்று அஃப்சலுக்கு மட்டும் மரண தண்டனையை உறுதி செய்தது உச்ச நீதி மன்றம்.

காஷ்மீர்த் தீவிரவாதியாக இருந்து இந்தியப் படையிடம் சரணடைந்தவர் அஃப்சல். சரணடந்தவர்களை அவ்வளவு எளிதாக இயல்பு வாழ்க்கைக்குத் திரும்ப இந்தியப் படையினர் அனுமதிப்பதில்லை. அடிக்கடி அதிரடிப்படை அலுவலகத்துக்கு அழைக்கப்படுவார்கள். உளவு வெலைக்கு நிர்ப்பந்திக்கப்படுவார்கள். கைது செய்து வைத்துக் குடும்பத்தாரிடம் காசு வாங்கிக்கொண்டு விடுவிப்பார்கள். ஒரு சிறிய மருந்து விற்பனை நிறுவனத்தைத் தொடங்கி அமைதியான குடும்ப வாழ்க்கைக்குத் திரும்ப முனைந்த அஃப்சலுக்கும் இவ்வளவும் நடந்தது. அதிரடிப்படை அலுவலகத்தில்தான் பாராளுமன்றத் தாக்குதலில் பங்கேற்றுக் கொல்லப்பட்ட முகம்மதும், இன்னும் கைது செய்யப்படாத தாரிக்கும் அஃப்சலுக்கு அறிமுகமானார்கள். இந்த அறிமுகமே இன்று அஃப்சலின் உய்யிர் பறிப்ப்புக்குக் காரணமாகியது.

இன்று அஃப்சலை இந்தத் தாக்குதலுடன் தொடர்புபடுத்தக்கூடிய நேரடி சாட்சிகள் ஒன்று குற்றம் நிரூபிக்கபடாமல் விடுதலை செய்யப்பட்டுள்ளனர் (கீலானி, அஃப்சான்) அல்லது கொல்லப்பட்டுள்ளனர் (முகம்மது) அல்லது தலைமறைவாகியுள்ளனர் (தாரிக்). அஃப்சலே அஃப்சலுக்கு எதிரான சாட்சியாக நிறுத்தப்பட்டார். சித்திரவதைகளினூடாகப் பெற்ற வாக்குமூலம் அவருக்கு எதிராகப் பயன்படுத்தப்பட்டது. நீதிமன்றங்களில் அவருக்கு வாதிட முறையான வழக்குரைஞர்கள் இல்லை. விசாரணை நீதிமன்றத்தில் அவருக்காக நியமிக்கப்பட்ட வழக்குரைஞர் அவரிடம் மிகவும் வெறுப்புடன் நடந்து கொண்டார். உயர் நீதிமன்றத்தில் அவருக்காக வாதிடுவதாக வந்தவர் அஃப்சலைத் தூகிலிடாமல் விஷ ஊசி செலுத்திக் கொல்லலாம் என நீதிமன்றம் முன் தெரிவித்தார். அப்படி எந்த விருப்பையும் அஃப்சல் அவரிடம் தெரிவித்ததில்லை.

விசாரணைத் தரப்பு முன்வைத்த வாதங்களிலும் பல ஒட்டைகள் இருந்தன. அஃப்சல் பயன்படுத்திய ‘சிம்’ கார்டு ஒன்று முக்கிய ஆதாரமாக அவருக்கு எதிராக முன்வைக்கப்பட்டது. அந்த சிம் அவருக்கு விற்கப்படுவதற்கு முன்பாகவே பயன்படுத்தப்பட்டிருந்தது. அஃப்சல் தாக்குதலில் தொடர்புகொண்டிருந்தார் என்பது டெல்லி விசாரணையில் ‘கண்டுபிடிக்கப்பட்டு’, அவரைக் கைது செய்ய ஆணை அனுப்பப்படுமுன்னரே அவர் காஷ்மீரில் கைது செய்யப்பட்டிருந்தார். இப்படி நிறையச் சொல்லலாம். இது குறித்து தீர்ப்பு வந்தபோது நிறைய எழுதியுள்ளேன்.

இப்படி சந்தேகத்திற்கிடமின்றி அஃப்சல்மீதான குற்றம் நிறுவப்படாமலேயே அவருக்கு மரண தண்டனை விதித்தது நீதிமன்றம். “(அஃப்சலுக்கு) மரணதண்டனை அளிப்பதன் மூலமே சமூகத்தின் கூட்டு மனச்சாட்சி திருப்தியுறும்” என நீதிபதி தீர்ப்பில் கூறியது கடும் விமர்சனத்திற்குள்ளாகியது. சட்டம், சாட்சியம், ஆதாரம் மற்றும் முந்தைய தீர்ப்புகளின் வழி நின்று மட்டுமே நீதி வழங்க இயலும். சமூகத்தின் மனச்சாட்சி, அரசியல் கோரிக்கைகள், மத நம்பிக்கைகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையிலெல்லாம் தீர்ப்பு வழங்கிவிட இயலாது. ஆனால் இந்திய நீதிமன்றங்கள் முஸ்லிம்களுக்கு எதிராக இப்படியெல்லாம் சொல்லித்தான் தீர்ப்புகள் வழங்குகின்றன. தவிரவும் சமூகத்தின் கூட்டு மனச்சாட்சி அஃப்சல் கொல்லப்படத்தான் வேண்டும் எனக் கூறுகிறது என்பதை நீதிபதி எந்த அளவுகோலை வைத்து அளந்தார்?

“தண்டனை நிறைவேற்றம் குறித்து மக்களுக்குச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தால் காரியம் நடக்காது” என இரகசியத் தூக்கிற்குக் காரணம் சொல்கிறார் உள்துறை அமைச்சர் ஷிண்டே. விதிப்படி ஏன் நெருங்கிய உறவினர்களுக்குத் தெரிவிக்கவில்லை எனக் கேட்டால், “விரைவுத் தபாலில் செய்தி அனுப்பினோம். அவர்களுக்குக் கிடைக்கவில்லை” எனச் சொல்லிப் புன்னகைக்கிறார். உலகின் மிகப் பெரிய ஜனநாயகம் இப்படி மக்களையும், எதிர்க் கருத்துக்களையும், ஆர்பாட்டங்களையும் கண்டஞ்சுவதை என்னென்பது? தூக்கிலிட்ட கையோடு காஷ்மீர் முழுதும் ஊரடங்குச் சட்டம், தொலைக்காட்சிகளுக்கு சென்சார், எஸ்.எம்.எஸ் சேவை முடக்கம் என நடவடிக்கைகள் தொடர்ந்தன, அஃப்சலின் வீட்டிற்குத் துக்கம் விசாரிக்கச் செல்லவும் யாரும் அனுமதிக்கப்படவில்லை.

தனி நபர்கள் யாரேனும் இப்படி விதிமுறைகளை மீறுவதைக்கூட சகித்துக்கொள்ளலாம். ஆனால் ஒரு அரசு, ஒரு மக்கட் தொகுதி என்பன ஏற்றுக்கொண்ட விதிகளையும் நெறிமுறைகளையும் மீறாதிருப்பது அவசியம். ஏனெனில் அப்போதுதான் அது மக்கட் தொகுதியின் சராசரி விருப்பை சரியாக நிறைவேற்றுவதாக அமையும்.

மரண தண்டனைக்கு மன்னிப்பு அளிப்பது என்பது நீதிமன்றத்தின் உரிமை அல்ல. இஸ்லாமிய நாடுகளில் மன்னிப்பு அளிக்கும் உரிமை குற்றத்தால் பாதிக்கப்பட்டவர்களிடம் இருக்கும். ஜனநாயக அரசுகளில் அரசே மன்னிப்பு அளிக்கும் அதிகாரத்தைக் கையில் வைத்துக் கொள்கிறது. தனிப்பட்ட நாபர்களின் பொறுப்பில் விடாமல் அரசு அதை மேற்கொள்வது என்பது மன்னிப்பில் பழிவாங்கலுக்கு இடமிருக்கக் கூடாது என்கிற அடிப்படியில் அமைகிறது. அதேபோல மன்னிப்பு என்பதில் குற்றத்தின் தன்மை, அளவு ஆகியவை முக்கிய பங்கு வகிப்பதில்லை. தண்டனை அளிக்கப்பட்டவரின் குடும்பம், எதிர்காலம், நன்னடத்தை, ஒட்டு மொத்தமான சமூக நலன் ஆகியவற்றிற்கு மன்னிப்பளிப்பதில் முக்கிய பங்குண்டு.

வெறும் சட்ட விதிகளுக்கு அப்பால் கருணை, அன்பு, மனிதாயம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் மன்னிப்பு அளிக்கப்பட வேண்டும் என்பதற்காகவே மன்னிபு வழங்கு அதிகாரம் நீதித் துறையிடமிருந்து விலக்கப்படுகிறது..

ஆனால் இந்திய அரசோ மன்னிப்பை அரசியலாக்குகிறது. இன்று இரகசியமாகத் தூக்கிலிடப்பட்டவர்கள் இருவரும் முஸ்லிம்கள். பிரதான எதிர்க்கட்சியான வலதுசாரி இந்துத்துவ பாரதீய ஜனதா கட்சி அஃப்சலை உடனடியாகத் தூக்கிலிட வேண்டுமெனத் தொடர்ந்து அழுத்தம் கொடுத்து வந்தது.. முஸ்லிம் ஓட்டுகளுக்காகாத் தேசப் பாதுகாப்பை அரசு கைவிட்டு விடுகிறது என்று அது அரச்சைக் குற்றம் சாட்டி வந்தது. இந்தக் குற்றச் சாட்டினடியாகப் பெரும்பான்மைச் சமூகத்தின் வாக்குகளை இழக்க விரும்பாத இந்திய அரசு இப்படி இரகசியத் தூக்குகளை நிகழ்த்திக் கோண்டுள்ளது. பா.ஜ.கவைப் பொருத்த மட்டில் அதற்கு நீதி என்றால் மரண தண்டனைதான். இத்தகைய பிரச்சினைகளில் மரண தண்டனைக்குக் குறைவான எதையும் அது தண்டனையாகக் கருதுவதில்லை. நீதியையும் பழிவாங்கலையும் அது பிரித்துப் பார்ப்பதில்லை. அஃப்சலின் மரணத்தை அக்கட்சியினர் லட்டு தின்று கொண்டாடும் காட்சிகள் அன்றைய ஊடகங்களில் இடம் பெற்றன.

இன்று இந்திய அரசும் பா.ஜ.க வழி நின்று நீதியையும் பழிவாங்கலையும் ஒன்றாக்கியுள்ளது. குறுகிய அரசியல் நலன்களுக்காக அப்படிச் செய்துள்ளது. அப்படிச் செய்ததன் மூலம் இன்று காஷ்மீர் மக்களிடமிருந்து அது மேலும் அந்நியமாகியுள்ளது. பாகிஸ்தானை மையமாகக் கொண்டு இயங்கும் தீவிரவாத அமைப்புக்கள் இந்தியாவைப் பழி வாங்கப்போவதாக அறிவித்துள்ளன. இதற்கு எதிர்வினையாகப் பாக்கில் மரண தண்டனையை எதிர் நோக்கி இருக்கும் இந்தியரான சரபத் சிங்கை அது தூக்கிலிடலாம். அஃப்சல் பாகிஸ்தானை ஆதரித்தவரல்ல. தீவிரவாதத்தில் வெறுப்புற்று இயல்பு வாழ்க்கைக்குத் திரும்பியவர். இந்திய அரசு தனது குறுகிய அரசியல் நலன்களுக்காக இவை எதையும் கவனத்தில் கொள்ளாமல் அடிப்படை நெறிகளிலிருந்து பிறழ்ந்துள்ளது.

சமூகம் நாகரீகத்தில் மேம்படுவது அதன் தண்டனைக் கலாச்சாரதில் (penal culture) வெளிப்படும். தண்டனைகள் மேலும் மேலும் மனிதாயப் படுவதே சமூகம் நாகரீகமடைந்து வருவதன் அடையாளம். இப்படிக் குடும்பத்தவர்களுக்கும் அறிவிக்காமல் தூக்கிலிட்டு உயிரைப் பறிப்பது இதற்கு எதிர்மாறானது.

2 – உச்ச நீதிமன்றம் தான் தவறாக மரண தண்டனை வழங்கிவிட்டதாகச் சொல்வதன் பொருள் என்ன?

இரண்டு நாட்கள் முன்னதாக ராஜீவ் காந்தி கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களில் நால்வருக்குத் தனது தலைமையில் அமர்ந்த உச்ச நீதிமன்ற அமர்வு மரண தண்டனை அளித்ததில் தவறு நிகழ்ந்துள்ளது என நீதியசர் கே.டி.தாமஸ் கூறினார். முன்னதாகச் சென்ற ஜூலை 25 (2012) அன்று புகழ்பெற்ற முன்னாள் நீதிபதிகள் 14 பேர் அப்போதுதான் பதவி ஏற்றிருந்த குடியரசுத் தலைவர் பிரணாப் முகர்ஜியச் சந்தித்து நமது நீதி வழங்கு வரலாற்றில் இதுவரை காணாத வகையில் மனு ஒன்றை அளித்தனர். ஆறு வழக்குகளில் மரணதண்டனை அளிக்கப்பட்டு, இந்தியாவின் பல்வேறு சிறைகளிலும் அடைபட்டுக் கிடக்கும் 13 பேர்களின் மரண தண்டனைகளை, குடியரசுத் தலைவருக்கு அரசியல்சட்டத்தின் 72ம் பிரிவின்படி அளிக்கப்பட்டுள்ள அதிகாரத்தைப் பயன்படுத்தி ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைக்குமாறு அம்மனுவில் வேண்டப்பட்டிருந்தது.

ஒன்றைச் சொல்ல வேண்டும். மரண தண்டனை ஒழிப்பு என்கிற அடிப்படையிலிருந்து அவர்கள் இதைக் கோரவில்லை. அவர்களில் சிலர் மரண தண்டனை ஒழிப்பில் அக்கறை உள்ளவர்களாக இருக்கலாம். ஆனால் இந்தக் கோரிக்கை அந்த அடிப்படையிலிருந்து எழவில்லை, மாறாக அவர்கள் சுட்டிக் காட்டியுள்ள இந்த மரண தண்டனைகள் அனைத்தும் தற்போதைய நீதி வழங்கு நெறிமுறைகளுக்கு மாறாகவும் தவறாகவும் அளிக்கப்பட்டுள்ளது என்கிற அடிப்படையிலேயே அவர்கள் இதைக் கோரினர். ஓய்வு பெற்ற இந்நீதிபதிகள் தன்னிச்சையாக இதைக் கூறவில்லை. உச்ச நீதிமன்றம் தனது சமீபத்திய மூன்று வழக்குகளில் தீர்ப்பளிக்கும்போது முன்னதாக அது ஏழு வழக்குகளில் அளித்துள்ள மரண தண்டனைகள் “தவறுதல் அல்லது அறியாமையின்” (per incurium) கரணமாக அளிக்கப்பட்டவை என ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது.

சந்தோஷ் குமார் பாரியார் ( 6SCC 498 /2009), திலிப் திவாரி (1 SCC 775 /2010), ராஜேஷ் குமார் (13 SCC 706 /2011) ஆகிய சமீபத்திய மூன்று வழக்குகளில்தான் உச்ச நீதிமன்றம் இந்தத் தவறை ஒத்துக் கொண்டது. மரண தண்டனை வழங்குவதில் தற்போதைய மிக அடிப்படையான கட்டுப்டுத்தும் நெறியான (binding dictum), “அரிதினும் அரிதான வழக்குகளில் மட்டுமே மரண தண்டனை வழங்க வேண்டும்” எனும் நிபந்தனைக்கு மாறானவையாக மேற்குறித்த ஏழு வழக்குகளின் தீர்ப்புகளும் அமைந்து விட்டன என்று உச்ச நீதிமன்றம் ஒப்புக் கொண்டுள்ளதன் அடிப்படையிலேயே பதினான்கு நீதிபதிகளும் இந்த மனுவைக் குடியரசுத் தலைவரிடம் அளித்தனர்.

“மரண தண்டனை வேண்டுமா, கூடாதா என்கிற அகன்ற விவாதத்திற்குள் நாங்கள் செல்லவில்லை. மரண தண்டனை என்பதை மிக்க நேர்மையுடனும், நடுநிலையுடனும் நீதியுடனும் மனச்சாட்சியின் உறுத்தலுடனுந்தான் கையாள வேண்டும். தவறாகத் தண்டனை வழங்கப்பட்ட ஒருவரைத் தூக்கிலிடுவது நமது குற்ற நீதி வழங்கு முறையின் நம்பகத் தன்மையையும், இத்தகைய தண்டனை நிறைவேற்றுகிற அரசு அதிகாரத்தையும் எதிர்காலத்தில் கேள்விக்குள்ளாக்கி விடும்” என அவர்கள் அம் மனுவில் எச்சரித்திருந்தனர்.

குற்ற நீதி வழங்குமுறையில் மாற்றங்கள்

மேலே செல்லுமுன் குற்ற நீதி வழங்குமுறை குறித்து ஒரு சொல். ‘குற்றம்’ என்பதையும், அதற்குரிய ‘தண்டடனை’யையும் நமது சட்டங்கள் வரையறுக்கின்றன. நீதிமன்றங்கள் இவ்ற்றின் வழி நின்று நீதி வழங்க வேண்டும். ஆம், நீதிமன்றங்கள் என்பன நீதி வழங்கும் நிறுவனங்கள்தானே ஒழிய அவை பலரும் நினைப்பதுபோல தண்டனை வழங்கும் நிறுவனங்கள் அல்ல. இது குறித்துப் பின்னர் சற்று விரிவாகப் பார்ப்போம்.

சட்ட நூற்களின் அடிப்படையில் நீதிமன்றம் தீர்ப்புகளை வழங்குகின்றன என்பதில் இரு அம்சங்கள் கவனத்திற்குரியன. சட்டங்கள் என்பன நிரந்தரமானவை அல்ல. சமூக வளர்ச்சிப் போக்கில் சட்டங்கள் மாறுகின்றன. மனித சமூகம் மேலும் மேலும் மனிதாயப் படுகிறது. அதன் அனுபவங்கள் விசாலிக்கின்றன. ஒரு காலத்தில் உருவாக்கப்பட்ட சட்டங்கள் முற்றிலும் வேறுபட்ட இன்னொரு சூழலில் பொருந்தா. அனுபவங்களின் ஊடாகச் சட்டங்களின் வரையறைகளிலும், அணுகுமுறைகளிலும் மாற்றங்கள் செய்வதும் தண்டனைகளை மேலும் மேலும் மனிதாயப்படுத்துவதும் தேவையாகின்றன. இது குறித்தும் பின்னர் விரிவாகக் காண்போம்.

ஒரு எடுத்துக்காட்டு: பாலியல் வன்புணர்ச்சி தொடர்பான சட்டங்கள் 1886ல் பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் உருவாக்கப்பட்டன. அதில் பல குறைபாடுகள், குறிப்பாகப் பாதிக்கப்பட்ட பெண்ணுக்கு உரிய நீதி கிடைப்பதற்கு வாய்ப்பில்லாத வகையில் இருந்தன. குற்றம் புரிந்த ஆண் தப்பிப்பதற்கு ஏதுவான ஒரு ஆணாதிக்க மனநிலையில் உருவான அச்சட்டம் சமூக வளர்ச்சிப் போக்கிலும், சமூகத்திலும், பெண்கள் மத்தியிலும் உருவாகும் விழிப்புணர்வின் விளைவாகவும் இன்று பல மாற்றங்களுக்கு உள்ளாகி வர்மா ஆணைய அறிக்கை வரை வளர்ந்துள்ளது. 1973ல் மதுரா என்கிற பழங்குடிப் பெண் வன்புணர்சி செய்யப்பட்ட வழக்கில் வழங்கப்பட்ட தீர்ப்பை எதிர்த்து பெண்ணிய அமைப்புகள் போராடின. பாதிக்கப்பட்ட பெண்களுக்கு உரிய நீதி கிடைக்காத அளவிற்கு இது தொடர்பான நம் சட்டங்கள் எவ்வளவு ஆணாதிக்கத் தன்மையுடன் உள்ளன என்பது குறித்து தேசிய அளவில் விவாதமொன்று உருவாவதற்கு இது வழி வகுத்தது. 1980ல் மும்பையில் ஒரு மிகப் பெரிய மாநாடு ஒன்று நடத்தப்பட்டு விரிவான நெறிமுறைகள் பரிந்துரைக்கப்பட்டன.

இவ்வாறு ஒரு பிரச்சினை குறித்துத் தீவிரமாகச் சிந்திப்பவர்கள் உருவாக்கும் நெறிமுறைகள் அனைத்தையும் ஏற்கும் அளவிற்குச் சமூகம் இணையாகப் பக்குவப்பட்டு விடுவதில்லை. எனினும் இவ்வாறு உருவாகி மேலெழும் நெறிமுறைகளிலிருந்து சமூகம் முற்றிலும் ஒதுங்கிக் கொள்ளவும் இயலாது. சமூக மதிப்பீடுகள் மாற்றமடைகின்றன. இந்த முரண்பாடுகளின் ஊடாகத்தான் சமூக வளர்ச்சி நடை பெறுகிறது. மும்பை மாநாடு உருவாக்கிய நெறிகள் அனைத்தும் சட்டமாக்கப்பட இயலவில்லை ஆயினும் 1983ல் இந்த அடிப்படையில் வன்புணர்ச்சி தொடர்பான சட்டத்தில் பல முக்கிய மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டன.

“வன்புணர்ச்சி”, “ஒப்புதல் (consensual sex)” ஆகியவற்றின் வறையறைகள், விசாரணை முறை (in camera proceedings), குறைந்தபட்ச மற்றும் அதிகபட்சத் தண்டனைகளை அதிகரித்தல் என்றெல்லாம் கொஞ்சம் கொஞ்சமாக சட்டத்தில் மாற்றங்கள் உருவாயின.. கணவனாக இருந்தபோதிலும் பிரிந்துள்ள மனைவியின் மீது மேற்கொள்ளும் விருப்பத்திற்கு மீறிய பாலியல் அத்துமீறலை வன்புணர்ச்சியாகவே கருதுதல் முதலியனவுவம் இன்று சட்டத்தில் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. எனினும் கணவனாக இருந்த போதிலும் மனைவியின் ஒப்புதலின்றி மேற்கொள்ளப்படும் புணர்ச்ச்சியை வன்புணர்ச்சியாகவே கருத வேண்டும் என்பது இன்னும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை. எதிர்காலத்தில் அதுவும் கூட மாறலாம்.

இப்படிச் சட்டங்கள் காலப் போக்கில் மாறுவது என்பது ஒன்று. மற்றது சட்ட நூல்களில் கூறப்பட்டதற்கு அப்பால் சமூக வளர்ச்சிப் போக்கு மற்றும் பன்னாட்டு நீதி வழங்கு நெறிமுறை வளர்ச்சி ஆகியவற்றின் ஊடாக இருக்கும் சட்டங்களுக்கு நீதிமன்றங்கள் புதிய விளக்கங்களை அளித்துப் புதிய நெறிமுறைகளை உருவாக்குவது என்பது மற்றொன்று. உச்ச நீதிமன்றத்தின் விரிந்த ஒரு அமர்வு இவ்வாறு ஒரு புதிய விளக்கத்தை அளிக்கும்போது, பின் அது போன்ற வழக்குகளில் இந்த விளக்கம் ஒரு கட்டுப்படுத்தும் நிபந்தனையாக (binding dictum) ஆகிவிடுகிறது, இத்தைய புதிய விளக்கத்தின் அடிப்படைக் கோட்பாடு (ratio decidendi) மீற இயலாத வழிகாட்டு நெறி அல்லது ‘வரைநெறி’ (ratio)) ஆகிவிடுகிறது, ஒரு விரிந்த நீதிமன்ற அமர்வு (எ.கா: ஐந்து நீதிபதிகள் கொண்ட ஒரு அமர்வு) உருவாக்கிய ஒரு அடிப்படை நெறியை, அதைவிடக் குறுகிய ஒரு அமர்வு (எ.கா: மூன்று நீதிபதிகள் கொண்ட ஒரு அமர்வு) மாற்றி அமைத்து விட இயலாது.

மரண தண்டனை தொடர்பான அப்படியான ஒரு அடிப்படை வரைநெறியை (ratio) உருவாக்கிய ஒரு தீர்ப்புதான் அரிதினும் அரிதான வழக்குகளில் மட்டுமே மரண தண்டனை வழங்க இயலும் என்கிற பச்சன்சிங் வழக்குத் தீர்ப்பு. சமூகம் மேலும் மேலும் மனிதாயப்பட்டு வருவதற்கேற்ப நமது தண்டனைக் கலாச்சாரமும் மனிதாயப்பட வேன்டும் என்பதற்கு இது ஒரு சிறந்த எடுத்துக்காட்டு.

பச்சன் சிங் தீர்ப்பின் பின்னணியும் முக்கியத்துவமும்

‘பச்சன்சிங் எதிர் பஞ்சாப் அரசு’ (SCC 2 684 /1982) அரசு’ என்கிற புகழ்பெற்ற வழக்கில் நீதியரசர் பகவதி அவர்களளுள்ளிட்ட ஐந்து நீதிபதிகள் கொண்ட உச்ச நீதிமன்ற அரசியல் சட்ட அமர்வு உருவாக்கிய மரண தண்டனை தொடர்பான அடிப்படை நெறி உருவாக்கப்படும் வரை கொலைக் குற்றத்திற்கு மரண தண்டனை என்பதே இயல்பான தண்டனையாக ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்டிருந்தது.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் 1898ம் ஆண்டு உருவாக்கப்பட்ட குற்ற நடைமுறைச் சட்டத்தின் 367 (5) வது பிரிவின்படி, மரண தண்டனைக்குரிய குற்றமொன்றில் ஒரு நீதிமன்றம் மரண தண்டனை அல்லாமல் குறைந்த (அதாவது சிறை) தண்டனை அளித்தால் அது அதற்கான விளக்கத்தை அலிக்க வேண்டும். அதாவது மரண தண்டனை என்பது விதி. ஆயுள் தண்டனை என்பது விதி விலக்கு. 1950ல் உருவான நமது அரசியல் சட்டமும் இதை ஏற்றுக் கொண்டது 1956வரை இது நீடித்தது.

எனினும் 1898ம் ஆண்டு குற்ற நடைமுறைச் சட்டம் 1973 வரை நீடித்தது. 41வது சட்ட ஆணையப் பரிந்துரைகளின் (41st Law Commission) அடிப்படையில் 1973ல் இதில் இரு முக்கிய, வரவேற்கத்தக்க திருத்தங்கள் மேற்கொள்ளப்பட்டன. புதிய சட்டத்தின் 235 (2) பிரிவின்படி தண்டனை வழங்குமுன் நீதிமன்றம் குற்றம் சுமத்தப்பட்டவரிடம் தண்டனை குறித்து அவரது கருத்தைக் கேட்க வேண்டும். 354 (3) பிரிவின்படி மரண தண்டனை வழங்கப்படும் வழக்குகளில் அதற்கான “சிறப்புக் காரணங்களை” நீதிமன்றம் குறிப்பிட வேண்டும். இந்த இரு முக்கிய பிரிவுகளே “அரிதினும் அரிதான வழக்குகளில் மட்டுமே மரண தண்டனை வழங்கப்பட வேண்டும்” என்கிற வரைநெறி உருவாவதற்கு இட்டுச் சென்றது. அதன் வழியாக ஆயுள் தண்டனை என்பது விதியாகவும், மரண தண்டனை என்பது விதிவிலக்காகவும் மாறியது.

1973ம் ஆண்டு குற்ற நடைமுறைச் சட்டம் செயலுக்கு வருவதற்கு முன்னதாக அதே ஆண்டில், ஜக்மோகன்சிங் வழக்கில் உச்சநீதிமன்றம் மரண தண்டனை நீக்கப்பட வேண்டும் என்கிற கோரிக்கையை நிராகரித்துத் தீர்ப்பு வழங்கியது, 35வது சட்ட ஆணையப் பரிந்துரையில் (1967) ‘இந்தியா போன்ற (சமூகப் பொருளாதார) வேறுபாடுகள் நிறைந்த நாடுகளில் மரண தண்டனையை நீக்க இயலாது’ எனக் கூறப்பட்டிருந்ததன் அடிப்படையில் இப்படித் தீர்ப்பளிக்கப்பட்டது.

நீதியரசர் பகவதி தலைமையில் அமைந்த அமர்வு (1982), 1973ம் ஆண்டுச் சட்டத் திருத்தங்களைச் சாதகமாகப் பயன்படுத்திக் கொண்டது. அரிதினும் அரிதான வழக்குகளில் மட்டுமே மரண தண்டனை வழங்கப்பட வேண்டும் என்பது குறித்து அது அளித்த விளக்கம் இரு முக்கிய அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தது.

(அ) மரண தண்டனை அளிப்பதற்குச் சிறப்புக் காரணங்களைக் கூற வேண்டும் எனச் சொல்ல வரும்போது, குற்றத்தின் சூழலை மட்டுமின்றிக் குற்றவாளியின் சூழலையும் கணக்கில் எடுத்துக்கொள்ள வேண்டும் என்பதை அது வலியுறுத்தியது. “தண்டனையின் அளவை நிர்ணயிக்கும்போதோ, அல்லது கொலைக் குற்றம் உட்பட (இ.த.ச 302) வெவ்வேறு குற்றங்களுக்கான தண்டனைகளைத் தேர்வு செய்யும்போதோ நீதிமன்றம் அந்தக் குறிப்பிட்டக் குற்றத்தின் தன்மையில் மட்டுமின்றி, குற்றவாளியின் சூழலிலும் உரிய கவனம் செலுத்த வேண்டும்” என்கிற கூற்றில் (i) குற்றத்தின் தன்மை, அளவு, நோக்கம், பாதிக்கப்பட்டவரின் தகுதி முதலானவற்றோடு (ii) குற்றவாளி யார், அவரது நிலை, பின்புலம், குடும்பம், வயது உட்பட அவரது சூழல்களும் கவனத்தில் கொள்ளப்பட வேண்டும் எனப் பொருளாகிறது. குற்றவாளியின் சூழல் என்பதில் அவரது மன அமைப்பு, சாதி முதலான சமூகக் காரணிகள் அவர் மீது செலுத்திய பிடிப்பு முதலியனவும் கணக்கில் கொள்ளப்பட வேண்டும் என ஒரு வழக்கில் உச்ச நீதிமன்றம் விளக்கமளித்தது குறிப்பிடத்தக்கது.

(ஆ) மரண தண்டனை வழங்கப்படுகிற நபரின் இருப்பு சமூகத்திற்கு மிகப் பெரிய ஊறாகவும் (menace), அவர் திருத்தப்படவே முடியாத நபராகவும் இருக்க வேண்டும் என்பது பச்சன் சிங் வழக்கு அளிக்கும் அடுத்த முக்கிய நிபந்தனை. இந்த நிபந்தனை உண்மையில் தண்டனையின் அளவைத் “தணிக்கும் ஒரு காரணி” (mitigating factor). அதாவது, ஒருவருக்கு மரண தண்டனை அளிக்கப்பட வேண்டுமானால் அவர் இப்படியாகத் திருத்தப்பட முடியாத, சமூகத்தின் நிரந்தரத் தொல்லையாக இருக்க வேண்டும்.

ஒரு எடுத்துக்காட்டு: சமீபத்தில் நடைபெற்ற டில்லி பாலியல் வன்கொடுமைக் குற்றம் மிகக் கொடூரமானது என்பதை அறிவோம். அதில் பங்கு பெற்ற ஒரு 16 வயதுப் பையன் மிகக் கொடூரமாக நடந்து கொண்டதும் தெரியும்.. ஆனால் குற்றத்தின் இந்தத் தன்மைகள் மட்டுமே அவனுக்கு மரண தண்டனை அளிக்கப் போதா. அவன் ஒரு சிறுவன்: இன்னும் திருந்தக் கூடிய வாய்ப்பு உள்ளவன்; சிறு வயதிலேயே ஏழ்மை காரணமாக வீட்டை விட்டு வெளியேற நேர்ந்தவன்; இதனூடாகத் தன் சிறு பிராயத்தை, கல்வி வாய்ப்பை எல்லாம் தொலைத்தவன். இவை அவனை மரண தண்டனையிலிருந்து விலக்கி வைக்கக் கூடிய தணிக்கும் காரணிகளாகச் செயல்படும். தண்டனையின் நோக்கம் பழிவாங்கலோ (revenge), ஈடு செய்தலோ (retribution) அல்ல. குற்றத்தை உணர்ந்து திருந்தி வாழவைத்தலே அதன் முதன்மையான நோக்கம் என்பதை நாம் மறதுவிடலாகாது.

இந்தப் பதின்மூவருக்கும் தவறாக மரணதண்டனை அளித்தது எப்படி?

பச்சன்சிங் வழக்கில் உச்ச நீதிமன்ற அரசியல் சட்ட அமர்வு ஒன்று இத்தகைய அடிப்படை நெறி ஒன்றை உருவாக்கிப் பதினாலு ஆண்டுகளுக்குப் பின் வேறொரு வழக்கில் இந் நெறிமுறை மீறப்பட்டது. ராவ்ஜி என்கிற ராம்சந்திரா என்னும் வழக்கில் (2 SCC 175 /1996) இரு நீதிபதிகளைக் கொண்ட உச்ச நீதிமன்ற அமர்வு ஒன்று, “குற்ற விசாரணை ஒன்றில் பொருத்தமான தண்டனை அளிப்பதற்குக் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது அக் குற்றத்தின் தன்மை, அளவு ஆகியவைதானே தவிர குற்றவாளியின் சூழல், தன்மை அல்ல” என பச்சன் சிங் வழக்கில் உருவான அடிப்படை நெறிமுறைக்கு மாறான நெறி ஒன்றை வரையறுத்தது.

ராவ்ஜி வழக்கில் உருவாக்கப்பட்ட இந் நெறிவரையின் அடிப்படையில் குறைந்தபட்சம் ஆறு வழக்குகளில் குற்றத்தின் தன்மையை மட்டுமே கணக்கில் எடுத்துக் கொண்டு, பச்சன்சிங் நெறிவரையில் கூறப்பட்ட குர்றவாளியின் சூழல், தன்மை ஆகியன கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளப்படாமல் ஏழு பேருக்கு மரணதண்டனை வழங்கப்பட்டுள்ள உண்மையை உச்ச நீதிமன்றம் பதிமூன்றாண்டுகளுக்குப் பின் சந்தோஷ் குமார் பாரியார் என்னும் வழக்கில் (2009) கண்டுபிடித்தது. “அரிதினும் அரிதான வழக்குகளில் மட்டுமே மரண தண்டனை வழங்கப்பட வேண்டும் என்கிற நிபந்தனை, “ஆயுள்தண்டனைதான் விதி, மரண தண்டனை ஒரு விதிவிலக்குதான்” என்பதை நிறுவியுள்ளது. விதிவிலக்குகளை மிக அரிதாகவே பயன்படுத்த வேண்டும் என்பது ஒரு நிறுவப்படட் சட்ட நடைமுறை. எனவே அரிதினும் அரிதான வழக்கு என்னும் நிபந்தனை நீதிமன்றத்தின் மீது ஒரு அசாதாரணமான சுமையை ஏற்றுகிறது. தனது விருப்பாக அது மரணதண்டனையை தேர்வு செய்தால், அரிதினும் அரிது என்னும் நிபந்தனையில் பொதிந்துள்ள விதிவிலக்குகளைத் திருப்தி செய்ய அது முற்றிலும் புறவயமாக உண்மைகளை மதிப்பிட வேண்டும்” எனக் கூறிய உச்ச நீதிமன்றத்தின் பாரியார் அமர்வு, ராவ்ஜி வழக்கைப் பின்பற்றிக் கடந்த ஒன்பதாண்டுகளில் குறந்த பட்சம் ஆறு வழக்குகளில் தவறுதலாகத் (per incurium) தீர்ப்பளிக்கப்பட்டுள்ளது எனத் திட்டவட்டமாக அறிவித்தது. இந்த ஆறு வழக்குகளில் ஏழு பேர் இப்படித் தவறுதலாக மரணதண்டனை விதிக்கப்பட்டனர்.

சந்தோஷ் குமார் பாரியார் பணத்திற்காக ஒரு சிறுவனைக் கடத்திச் சென்று கொன்றான். எத்தகைய கொடூரமான குற்றமானாலும் குற்றவாளியின் சூழலைக் கணக்கில் கொள்ள வேன்டும் எனக் கூறிய உச்ச நீதிமன்றம் அவனது மரண தண்டனைய ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைத்து ஆணையிட்டது. பாரியாரின் சூழலிலிருந்த தண்டனைகளைக் குறைக்கும் காரணிகள், அவனது வழக்கை அரிதினும் அரிது அல்ல என முடிவு செய்யப் போதுமானது என நீதிமன்றம் கருத்துத் தெரிவித்தது. குற்றவாளி ஒரு பின்தங்கிய சமூகப் பொருளாதாரப் பின்னணியிலிருந்து வந்தவன் என்கிற உண்மை குற்றத்தின் தன்மையை நீர்க்கச் செய்யாது என்ற போதிலும், அந்தப் பின்னணியை ஒரு தணிக்கும் சூழலாகக் (mitigating circumstance) கொள்ளலாம் எனவும், அவன் திருந்துவதற்கு உள்ள வாய்ப்பு கணக்கில் கொள்ளப்பட வேண்டும் எனவும் நீதிமன்றம் கூறியது. திருந்தி மறுவாழ்வு வாழ பாரியாருக்கு சாத்தியமே இல்லை என வழக்கு தொடுத்திருப்போர் (prosecution) நிறுவுதல் என்பது அவருக்கு மரண தண்டனை வழங்குவதற்கு முன்நிபந்தனையாக உள்ளது என பச்சன்சிங்கை மேற்கோள்காட்டி நீதிமன்றம் இறுதியுரைத்தது.

பாரியார் வழக்கு விசாரணையில் இருந்தபோதே, தீர்ப்பு வருவதற்குச் சற்று முன்னதாக அங்குஷ் மாருதி ஷிண்டே என்னும் வழக்கில் (6 SCC 667 /2009) ஆறு பேர்களுக்கு வழங்கப்பட்ட மரண தண்டனையும் பச்சன்சிங் நெறிவரைக்கு எதிரானது என்கிற வகையில் இதையும் சேர்த்து மொத்தம் (7+6=13) பதிமூன்று பேர்களது மரணதண்டனைகள், அவை தவறாக வழங்கப்பட்டவை என்கிற அடிப்படையில் குறைக்கப்பட வேண்டும் எனப் பதினான்கு நீதிபதிகள் கையொப்பமிட்ட மனு குடியரசுத் தலைவரிடம் அளிக்கப்பட்ட பின்னணி இதுவே. இரண்டு நாட்களுக்கு முந்திய நீதியரசர் கே.டி.தாமசின் கருத்தையும் கணக்கிலெடுத்துக் கொண்டால் அவரது அமர்வால் தவறாக மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்ட பேரறிவாளன், முருகன், சாந்தன், நளினி ஆகியோரையும் சேர்த்துக் குறைந்தபட்சம் பதினேழு பேர்களுக்கு உச்சநீதிமன்றம் கடந்த ஆண்டுகளில் தவறாக மரண தண்டனைகளை வழங்கியுள்ளது எனலாம். ஒப்புதல் வாக்குமூலத்தின் அடியாகப் பெறப்பட்ட எண்ணிக்கை இது. ஒப்புக்கொள்ளப் படாத தவறுகளியும் சேர்த்துக் கொண்டால் இந்த எண்ணிக்கை இன்னும் பெரிய அளவில் அதிகமாகலாம்.

நல்லவேளையாக இவர்களின் தண்டனைகள் இதுவரை நிறைவேற்றப் படாததால் இன்று அவர்கள் தூக்குக் கயிற்றில் இருந்து தப்பிக்கும் வாய்ப்பு ஏற்பட்டுள்ளது. திருப்பிச் சரி செய்ய இயலாத இத் தண்டனைகள் ஒருவேளை நிறைவேற்றப்பட்டிருந்தால் என்ன ஆகியிருக்கும்?

குறிப்பு 1. மனுவில் கையொப்பமிட்ட 14 நீதியரசர்கள்: பி.பி.சாவந்த், ஏ.பி.ஷா, பிலால் நஸ்கி, பி.கே.மிஸ்ரா, ஹோஸ்பெட் சுரேஷ், பனசந்த் ஜெயின், பிரபா ஶ்ரீதேவன், சிவசுப்பிரமணியம், பி.சி,ஜெயின், எஸ்.என்.பார்கவா, பி.ஜி.கோல்சே படீல், ரன்விர் சஹாய் வர்மா, பி.ஏ.கான், பி.எச்.மார்லபள்ளி.

இதுவும் இதர முக்கிய தகவல்களும் வி.வெங்கடேசனின் கட்டுரை மற்றும் நீதியரசர் ஏ.கே.கங்கூலி அவர்களின் பேட்டி ஆகியவற்றிலிருந்து எடுக்கப்பட்டன (Frontline, Sept 7, 2012).

குறிப்பு 2 பாரியார் அமர்வு ‘சைபண்ணா எதிர் கர்நாடக அரசு’ (2005 என்கிற இன்னொரு வழக்கையும் சுட்டிக் காட்டியது. ஏற்கனவே ஆயுள் தண்டனை அனுபவித்து வந்த சைபண்ணா பரோலில் சென்று தன் மனைவியையும் மகளையும் கொலை செய்கிறார். ஆயுள் தண்டனை அனுபவிப்பவர் கொலை செய்தால் அவருக்குக் கட்டயமாக மரண தண்டனை அளிக்க வேண்டும் என்கிற விதிப்படி (இ.த.ச 303) உச்சநீதிமன்றம் அவருக்கு மரண தண்டனை விதித்தது.

ஆனால் முன்னதாக ‘மிது எதிர் பஞ்சாப் அரசு’ (1983) என்னும் வழக்கில் உச்ச நீதிமன்றம் இ.த.ச 303 பிரிவை ரத்து செய்திருந்தது. ஏனெனில் முன் குறிப்பிட்ட 1973ம் ஆண்டு குற்ற நடைமுறைச் சட்டத்தின்படி குற்றவாளியிடம் தண்டனை குறித்து நீதிமன்றம் கேட்க வேண்டும்; ஏன் மரண தண்டனை தேர்வு செய்யப்படுகிறது என்பதற்குச் சிறப்புக் காரணங்கள் சொல்ல வேண்டும். பச்சன்சிங் வழக்கினூடாக உருவாக்கப்பட்ட நெறிவரையின்படி அரிதினும் அரிதான வழக்கு என நிறுவ வேண்டும். ஆயுள் தண்டனையிலுள்ளவர்களுக்கு இப்படியான சூழலில் மரண தண்டனை கட்டாயம் என்றால் இப்படி அவரிடம் தண்டனை குறித்துக் கேட்பது, மரண தண்டனை வழங்குவதற்குச் சிறப்புக் காரணங்கள் சொல்வது, அரிதினும் அரிது என நிறுவுவது முதலியன தேவையற்றதாகிவிடுகின்றன. இந்த முரணின் அடிப்படையில் 303வது பிரிவு ரத்து செய்யப்பட்டது.

சைபண்ணா வழக்கில் அவருக்கு ஆயுள் தண்டனை வழங்கினால் ஒரே நேரத்தில் ஒருவர் எவ்வாறு இரு ஆயுள் தண்டனைகளை அனுபவிக்க இயலும் என்கிற கேள்வியிலிருந்து தப்பித்துக் கொள்வதற்காக நீதிமன்றம் 303வது பிரிவின்படி அவருக்கு மரணதண்டனை அளித்தது. பாரியார் வழக்கில் இதைக் கவனத்தில் எடுத்துக் கொண்ட நீதிமன்றம் சைபண்ணா வழக்கில் தான் அளித்த மரண தண்டனை, மிது மற்றும் பச்சன்சிங் தீர்ப்புகளுக்கு முரணாக உள்ளதால் தவறு என ஏற்றுக் கொண்டது.

எனினும் சென்ற ஜனவரி 4 அன்று சைபண்ணாவின் கருணை மனுவை பிரணாப் முகர்ஜி நிராகரித்தார். மீண்டும் ஒரு முறை உள்துறை அமைச்சகம் நிராகரிக்க வேண்டும்ம் எனப் பரிந்துரைத்ததன் அடிப்ப்படையில் அவர் இதை மேற்கொண்டார். உச்ச நீதிமன்றம் இதைத் தவறு எனச் சொன்னால் என்ன, 14 முன்னாள் நீதியரசர்கள் கருணை அளிக்க வேண்டும் எனக் கேட்டுக் கொண்டால் என்ன, தான் ஒரு ‘இரும்பு அரசு’ எனக் காட்டிக் கொள்கிறது இந்திய அரசு. பிரதீபா படீலைப் போலன்றி அரசுக்குத் தாளம் போடுகிறார் பிரணாப்

அரிதினும் அரிது என்பது முற்றிலும் புறவயக் காரணிகளின் அடிப்படையில் தீர்மானிக்கப்படுகின்றதா? அரிதினும் அரிது என்கிற விலக்கின் பயன் எல்லோருக்கும் சமமாகக் கிடைக்கும் வாய்ப்புள்ளதா?.. (அடுத்த பதிவில்)

3 : ‘அரிதினும் அரிது’ முறையாகத் தீர்மானிக்கப் படுகிறதா?

குற்ற விசாரணை மற்றும் நீதி வழங்கு நிறுவனங்கள் குற்றம் சுமத்தப்பட்டவர்கள் மற்றும் தண்டிக்க்ப்பட்டவர்கள் மீது காட்டும் வெறுப்பு அலட்சியம் முதலியன, அவர்கள் இழைத்த அல்லது இழைத்ததாகக் கருதப்படுகிற குற்றங்களின் மீது அவர்கள் கொண்டுள்ள வெறுப்பு அல்லது ஆத்திரம் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் உருவானது என்பதைக் காட்டிலும் குற்றத்தைச் செய்தவர்கள் மீது அவர்கள் கொண்டுள்ள வெறுப்பின் அடிப்படையில்தான் உருவாகிறது என்னும் பொருளில் மறைந்த மனித உரிமைப் போராளி டாக்டர் கே.பாலகோபால் அவர்கள் தனது கட்டுரை ஒன்றில் குறிப்பிடுவார். தண்டனை வழங்கப்பட்டவர்கள், குறிப்பாக மரணதண்டனை வழங்கப்பட்டவர்கள், பொதுவில் குற்றவாளிக் கூண்டில் நிறுத்தப்படுகிறவர்கள் பெரும்பாலோர், ஏன் கிட்டத்தட்ட தொண்ணூறு சத்திற்கு மேற்பட்டோர் அடித்தள சாதி, வர்க்கம் மற்றும் சிறுபான்மை மதங்களைச் சேர்ந்தவர்களாக இருப்பதும், விசாரணை செய்பவர்கள் மற்றும் நீதி வழங்குபவர்கள் பெரும்பான்மையும் இதற்கு நேர் மாறாக இருப்பதும்தான் இதற்குக் காரணங்கள்.

தண்டிக்கப்பட்டுச் சிறைகளில் வதியும் கைதிகள், கைதிகளுக்கான பிரிட்டிஷ் காலச் சட்டங்கள் வழங்குகிற அடிப்படை உரிமைகள் மற்றும் குறைந்தபட்ச வசதிகளும் அளிக்கப்படாமல் மிகக் கேவலமாகவும் கொடுமையாகவும் நடத்தப்படுவதற்கும் இத்தகைய கண்ணோட்டங்களே பின்புலமாக உள்ளன. இவர்களுக்கு நீதிமன்றம் கொடுத்துள்ள தண்டனைகள் போதாது, இன்னும் கடுமையாக நடத்தப்படவேண்டும் என்கிற மனநிலை பொதுவாகச் சமூகத்தில் நிலவுகிறது. ஊடகங்களும் அதையே பிரதிபலிக்கின்றன. அஃப்சல் குரு மரண தண்டனை நிறைவேற்றப் பிரச்சினையில் ‘தினமணி’, ‘தினமலர்’, ‘தினத்தந்தி’, ‘இண்டியன் எக்ஸ்பிரஸ்’ உள்ளிட்ட பெரும்பான்மையான நாளிதழ்கள் (இந்து தவிர) குறைந்த பட்ச ஊடக அறமுமின்றி வெறுப்பைக் கக்கியது இதற்கொரு சமீபத்திய சான்று.

நீதிவழங்கும் பொறுப்பில் அமர்ந்துள்ளவர்கள், அந்தப் பொறுப்பில் அமர்ந்துள்ளதாலேயே, தமது வாழ்நிலையினூடாகவும், தமது விரிந்த படிப்பு மற்றும் தொடர்ந்த பயிற்சியினூடாக விசாலித்த இதயத்தினூடாகவும் உருவாகியுள்ள அகவயக் கண்ணோட்டங்களின் தாக்கங்களிலிருந்து விடுபடுவதில்லை. புகழ்பெற்ற வழக்குரைஞரும் எழுத்தாளருமான ஏ.ஜி.நூரானி ஒருமுறை சொன்னதுபோல ‘குற்றவாளிக் கூண்டில் நிறுத்தப்பட்டவருக்கு நீதி கிடைப்பதற்கு வேறெல்லாவற்றையும் விட அன்று தீர்ப்பை எழுதும் வாய்ப்புப் பெற்று அந்த நாற்காலியில் அமர நேர்ந்த நீதிபதியின் நல்ல மனதைத் தவிர வேறு உத்தரவாதமில்லை’.

இந்திய நீதிமன்றங்களால் மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டவர்களின் வழக்குகளை எல்லாம் ஆராய்ந்தால் ஒரே மாதிரியான குற்றத்தைச் செய்த, அல்லது ஒரே குற்றத்தில் ஒரே அளவு பங்குபெற்ற இரண்டு அல்லது மூன்று குற்றவாளிகளுக்கு (அல்லது குற்றம் சுமத்தப்பட்டவர்களுக்கு) எப்படி வெவ்வேறு நீதிமன்ற அமர்வுகள் வெவ்வேறு தீர்ப்புகளை எழுதி, எப்படி ஒருவர் தூக்கில் தொங்குவதற்கும், ஒருவர் தண்டனைக் குறைப்பிற்கும், ஒருவர் விடுதலையாகி வீட்டுக்குச் செல்லவும் நேர்ந்தது என்பதை அறிந்து அதிர்ச்சி அடையலாம். ஒருவர் தூக்கில் தொங்க நேர்வது என்பது ‘திடீரென தலையில் இடி விழுவது போல ஒரு எதிர்பாராத கொடூரம்’ என அமெரிக்க நீதியரசர் பாட்டர் ஸ்டூவர்ட் ஒருமுறை கூறியதைச் சுட்டிக் காட்டுவார் மும்பை வழக்குரைஞரும் இது குறித்து விரிவாக ஆய்வு செய்பவருமான யுக் மொஹித் சவுத்ரி. நான்கு பேர் வீதியில் மழையில் நனைந்து கொண்டு செல்லும்போது திடீரென ஒருவர் தலையில் இடி விழுந்து அவர் மட்டும் மரணமடைய நேர்வது போலத்தான் மரண தண்டனைகளும் உலகெங்கிலும் விதிக்கப்பட்டு விடுகின்றன. அதை எதிர் பார்க்கவும் முடியாது, தடுத்துக் கொள்ளவும் முட்டியாது. அதனால்தான் மரணதண்டனை விதிப்பை ஒரு ‘திருவுளச் சீட்டுக் குலுக்கலுடன்’ (lethal lottery) ஒப்பிடுவார்கள்.

மொஹித் சவுத்ரி சொல்லும் சில எடுத்துக்காட்டுகளைப் பார்ப்போம். முதலில் ஹர்பன்ஸ் சிங் வழக்கு (1982). ஒரே குடும்பத்தைச் சேர்ந்த நான்கு பேரைக் கொன்ற வழக்கில், இந்தக் குற்றச் செயலில் சம அளவில் பங்கு பெற்ற ஜீடாசிங், கஷ்மீரா சிங், ஹர்பன்ஸ் சிங் என்கிற மூவரது மரண தண்டனையை அலகாபாத் உயர்நீதிமன்றம் சென்ற அக்டோபர் 1975ல் உறுதி செய்தது. மூவரும் தனித்தனியாக உச்சநீதிமன்றத்தில் மேல் முறையீடு செய்தனர். (i) ஜீடாசிங்கின் மேல்முறையீட்டை ஒய்.வி.சந்திரசூட், வி.ஆர்.கிருஷ்ணய்யர், என்.எல்.உன்ட்வாலியா ஆகிய மூன்று நீதிபதிகள் அடங்கிய அமர்வு தள்ளுபடி செய்தது. ஜீடாசிங் தூக்கிலிடப்பட்டார். (ii) கஷ்மீராசிங்கின் மரணதண்டனையை எம் ஃபசல் அலி மற்றும் பி.என்.பகவதி என்னும் இரு நீதிபதிகளைக் கொண்ட அமர்வு ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைத்தது. (iii) ஹர்பன்ஸ் சிங்கின் மேல்முறையீடு மற்றொரு உச்ச நீதி மன்ற அமர்வால் தள்ளுபடி செய்யப்பட்டு அவரும் ஜீடாசிங்குடன் தூக்கு மேடை ஏற இருந்த தருணத்தில் அவர் மறு முறையீடு செய்தார், இம்முறை அவரது தண்டனை நிறைவேற்றத்தை நிறுத்தி வைத்த உச்ச நீதிமன்றம் குடியரசுத் தலைவரது மன்னிப்பிற்குப் பரிந்துரைத்தது. அவ்வாறே மன்னிப்பும் வழங்கப்பட்டது.

அதேபோல தர்மேந்திரசிங் (2002) என்பவரும் ஹேராஜ் ராம் (2003) என்பவரும் தங்களின் மனைவியரின் நடத்தைகளில் சந்தேகம் கொண்டு அவர்களையும், பிறந்த குழந்தைகளையும் கொன்றனர். இந்த இரு தனித்தனி வழக்குகளில் முன்னவருக்கு மரண தண்டனையும் பின்னவருக்கு ஆயுள் தண்டனையும் அளிக்கப்பட்டது. மூன்று குழந்தைகLளைப் பலி கொடுத்து ஏதோ ஒரு பூசை செய்த தாமு (2000) என்பவருக்கு மரண தண்டனையை ஆயுளாகக் குறைத்த உச்ச நீதிமன்றம் ஒரு குழந்தையைப் பலி கொடுத்த சுஷில் முர்முவுக்கு (2004) மரண தண்டனையை உறுதி செய்தது. தாமுவை மரணதண்டனையிலிருந்து விடுவித்தபோது சொன்ன காரணம், “அறியாமை மற்றும் மூட நம்பிக்கையின் விளைவாக“ அவர் இப்படிச் செய்து விட்டார் என்பது. இதே காரணம் அளவில் இதைவிடக் குறைந்த குற்றம் செய்த முர்முவுக்கும் பொருந்தும்தானே.

பச்சன்சிங் வழக்கில் “மரண தண்டனைகள் தன்னிச்சையாகாவும் மனம்போன போக்கிலும்” (arbitrarily and freakishly) அளிக்கப்படுவதாக நீதியரசர் பகவதி குறிப்பிட்டதற்கு இவற்றைவிட வேறு என்ன சான்றுகள் இருக்க முடியும்? முந்தைய கட்டுரையில் குறிப்பிட்ட சந்தோஷ்குமார் பாரியார் வழக்கில் உச்சநீதிமன்றம் “அரிதினும் அரிது” என்பதைக் கண்டறிவதற்கு சீரான அணுகல் நெறி எதையும் இதுவரை கண்டறியவில்லை என்பதை ஏற்றுக் கொண்டது நினைவிற்குரியது.

மொஹிட் சவுத்ரி மூன்று உச்ச மூன்று நீதிபதிகள் பங்கு பெற்ற உச்ச நீதிமன்ற அமர்வுகள் எவ்வாறு மரண தண்டனைகளைக் கையாண்டன எனச் செய்துள்ள ஒப்பாய்வு மிக முக்கியமான ஒன்று. நீதிபதி அர்ஜித் பசாயத் பங்குபெற்ற அமர்வுகளின் முன் வந்த 12 மரண தண்டனைகள் உறுதி செய்யப்பட்டன. இருவரது ஆயுள் தண்டனைகள் மரண தண்டனையாக உயர்த்தப்பட்டன. கீழ் நீதிமன்றங்களில் விடுவிக்கப்பட்ட இருவருக்கு மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டது. ஆக நீதிபதி பசாயத் முன் வந்த 22 வழக்குகளில் 16 பேருக்கு மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டது. மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்ட யாரையும் அவர் விடுதலை செய்யவும் இல்லை. அது மட்டுமல்ல ஐந்து வழக்குகளில் அவர் வழங்கிய 11 மரண தண்டனைகள் தற்போது “அறியாமை மற்றும் தவறுதலாக” (per incurium) வழங்கப்பட்டுள்ளதாக உச்ச நீதிமன்றத்தால் கண்டறியப்பட்டுள்ளது.

நீதியரசர் எஸ்.பி.சின்ஹா அவர்களின் முன் 17 வழக்குகள் வந்தன. அவர் ஒரு வழக்கில் கூட மரண தண்டனையை உறுதி செய்யவில்லை. யாருடைய ஆயுள் தண்டனையையும் மரண தண்டனையாக உயர்த்தவில்லை. விடுவிக்கப்பட்ட யாருக்கும் மரண தண்டனை வழங்கவுமில்லை. கீழ் நீதிமன்றங்களில் மரண தண்டனை வழங்கப்பட்ட மூவரை அவர் விடுதலை செய்தார்.

நீதிபதி கே.ஜி.பாலகிருஷ்ணனின் முன் வந்த 13 வழக்குகளில் 6 பேருக்கு மரண தண்டனை உறுதி செய்யப்பட்டது. அவரும் ஆயுள் தண்டனை எதையும் மரண தண்டனையாக்கவோ, விடுதலை செய்யப்பட்டவருக்கு மரண தண்டனை வழங்கவோ இல்லை. மரண தண்டனை வழங்கப்பட்ட ஒருவரை அவர் விடுதலை செய்தார்.

ஆக, நீதிபதி பசாயத் வழங்கிய மரணதண்டனை வீதம் 73 சதம். நீதிபதி பாலகிருஷ்ணன் 46 சதம். நீதிபதி சின்ஹாவின் மரண தண்டனை வீதம் சுழி. உச்ச நீதிமன்றம் உறுதி செய்யும் மரண தண்டனைகளின் சராசரி வீதம் 19 சதம் என்பதை இவர்களின் வீதங்களுடன் ஒப்பிட்டுப் பார்க்கும்போதுதான் இவர்கள் ஒவ்வொருவரின் அகநிலை உருவாக்கத்தையும் புரிந்து கொள்ள முடியும்.

உச்ச நீதிமன்றத்தில் 14 அமர்வுகள் (benches) உள்ளன. இதில் எந்த அமர்வுக்குத் தன் முறையீடு அனுப்பப்படும் எனத் தீர்மானிக்கும் உரிமை தனது மரண தண்டனை குறித்து மேல்முறையீடு செய்ய வந்தவருக்குக் கிடையாது. ஒரு வேளை அது நீதியரசர் சின்ஹாவின் அமர்வு முன் வந்தால் அவரது மரண தண்டனை குறைக்கப்படுவதற்கான வாய்ப்பு நீதிபதி பசாயத்துடன் ஒப்பிடும்போது, கிட்டத்தட்ட நூறு சதமாக இருக்கும். நீதிபதி பாலகிருஷ்ணன் முன் வந்தால் அது சுமார் 50சதமாக இருக்கும். உச்ச நீதிமன்றச் சராசரியுடன் ஒப்பிடும்போது நீதிபதி பசாயத்தின் முன் ஒருவரது மேல் முறையீடு வராமல் வேறு எந்த ஒரு அமர்வின் முன்னாவது விசாரணைக்கு வரக்கூடிய அதிர்ஷ்டம் வாய்க்குமேயானால் அவர் மரண தண்டனையிலிருந்து தப்புவதற்கு நான்கு மடங்கு வாய்ப்பு அதிகமாகிறது. நீதிபதி பசாயத் முன் ஒருவரது முறையீடு வருமேயானால் இந்தப் பிறவியில் குற்றம் மட்டுமல்ல முற்பிறவியில் ஏதேனும் பாவமும் செய்திருக்க வேண்டும் என அவர் சமாதானம் செய்து கொள்ள வேண்டியதுதான். வேறென்ன சொல்ல முடியும்?

புறநிலை எதார்த்தங்கள், முந்தைய வரை நெறிகள், சான்றுகள் எல்லாவற்றையும் காட்டிலும் தீர்ப்பை எழுதும் நீதிபதிகளின் அகநிலைக் கண்ணோட்டங்கள், மனநிலை ஆகியவற்றைச் சார்ந்தே மரணதண்டனைக் கைதிகளின் விதி உள்ளது. சுவாமி சிரத்தானந்தா வழக்கிலும் பச்சன்சிங் வழக்கிலும் உச்ச நீதிமன்றமும் இதை ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது. ஒருவேளை மரணதண்டன அளிப்பது தொடர்பான அனைத்து விதிகள் நெறிகள் ஆகியவற்றை ஒரு கணினியில் உள்ளீடு செய்து தீர்ப்பை எழுதும் பொறுப்பை அதனிடம் கையளித்தால் இன்றுள்ளதைவிட நீதியான தீர்ப்புகளைப் பெறமுடியும் போல. இயந்திரங்களைக் காட்டிலும் மனித மனங்கள், அதிலும் நீதி வழங்கும் மனங்கள் இப்படி இறுகிப் போகிற கொடுமையை என்ன சொல்வது?

ஒரே மாதிரியான சூழலில் குற்றங்களுக்குக் காரணமான, அல்லது ஒரே குற்றத்தில் சம அளவு பங்குபெற்ற வெவ்வேறு குற்றவாளிகளுக்கு வெவ்வேறு விதமாகத் தண்டனை வழங்குவது குடிமக்களுக்குச் சமப் பாதுகாப்பை வழங்கும் அரசியல் சட்டத்தின் 14வது பிரிவிற்கும், குடிமக்களின் உயிருக்கு உத்தரவாதமளிக்கும் 21 வது பிரிவிற்கும் எதிரானது என்பதை அரசியல் சட்டத்தின் காவலர்களான நமது உச்சநீதிமன்றமும் குடியரசுத் தலைவரும் கண்டுகொள்வதில்லை.

தன்னிச்சையாகவும், அகவயமான நிலைபாடுகளாலும் மனம்போன போக்கில் (arbitrary) மரணதண்டனைகள் வழங்கப்படுகின்றன என்பதைத் தவிர டாக்டர் பாலகோபால் சொன்னது போல சமூகப் பொருளாதார ஏற்றத்தாழ்வுகளின் அடிப்படையிலும் (discriminatory) மரணதண்டனைகள் வழங்கப்படுகின்றன. உச்ச நீதிமன்றம் இதையும் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது. ராஜேந்திர பிரசாத் வழக்கில் (1979) நீதியரசர் கிருஷ்ணய்யர், மரணதண்டனை விதிப்பதில் வர்க்க மற்றும் நிற வேறுபாடுகளும் கூட (class and colour bias) ஒரு பங்கு வகிக்கின்றன போலும் என்றார். நிறம் என்பது நமது சூழலில் சாதியை அர்த்தப்படுத்துவதாகவே கொள்ள வேண்டும். பச்சன்சிங் வழக்கில் இதை மீண்டும் ஒலித்த நீதியரசர் பகவதி, “ஏழைகளும் அடித்தள மக்களுமே (poor and downtrodden) இந்தக் கொடுந்தண்டனைக்கு அதிகம் பலியாகின்றனர்” என்று கூறி மரண தண்டனை விதிப்புகளில் சமூக ஏற்றத்தாழ்வுகளின் பங்கைச் சுட்டிக் காட்டினார்.

மரணதண்டனை விதிக்கப்படுபவர்கள் பெரும்பாலும் ஏழைகளாக உள்ளதைச் சுட்டிக்காட்டும் மொஹித் சவுத்ரி, ”ஜனவரி 1, 2000 முதல் டிசம்பர் 31, 2009 வரை கடந்த ஒன்பது ஆண்டுகளில் 30 வழக்குகளில் உச்ச நீதிமன்றம் மரண தண்டனைகளை வழங்கியுள்ளது. இவர்களில் 14 பேருக்கு இலவசச் சட்ட உதவிகளின் மூலமே வழக்குகள் நடத்தப்பட்டன. கீழ் நீதிமன்ரங்களில் மேலும் பலரது வழக்குகள் இலவசச் சட்ட உதவிகளின் மூலமே நடத்தப்பட்டன.” என்கிறார். இந்தப் 14 பேரில் 12 பேருக்கு வழங்கப்பட்ட மரணதண்டனைகள் தவறானவை என உச்ச நீதிமன்றம் தற்போது ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது. இந்தப் பன்னிரண்டு பேரில் ராவ்ஜி ஏற்கனவே தூக்கிலிடப் பட்டுவிட்டார். இவரது வழக்கும் இலவசச் சட்ட உதவியின் மூலமே நடத்தப்பட்டது. இலவசச் சட்ட உதவியில், அமர்த்தப்படும் வழக்குரைஞர்களுக்குப் போதிய ஊதியம் வழங்குவதில்லை. பெரும்பாலும் இளைஞர்கள், போதிய அனுபவம் இல்லாதவர்களே இலவசச் சட்ட உதவி பெறுபவர்களுக்கு வழக்குரைஞர்களாக நியமிக்கப் படுகின்றனர். இவர்களில் பலர் அக்கறையோடு வழக்கை நடத்துவதில்லை என்பதோடு, சில நேரங்களில் அவர்களே தமது கட்சிக்காரர்களை வெறுப்போடு அணுகுவதும் உண்டு, அஃப்சல் குருவுக்கு நியமிக்கப்பட்ட வழக்குரைஞர்கள் இப்படி அவரிடம் வெறுப்புடன் நடந்து கொன்டது குறித்து முன்பே குறிப்பிட்டுள்ளேன். அஜ்மல் கசாப் வழக்கு சர்வதேச கவனம் பெற்றதால் அவருக்குத் தகுதியான வழக்குரைஞர்கள் நியமிக்கப்பட்டு, அவர்களும் பொறுப்புடன் செயல்பட்டனர். எனினும் அவர்களின் முக்கிய வேண்டுகோள்கள் பலவற்றையும் நீதிமன்றங்கள் நிராகரித்தன. உலகெங்கிலும் இப்படிப்பட்ட நிலைதான். அமெரிக்க உச்ச நீதிமன்ற நீதிபதி ரூத் கின்ஸ்பெர்க், “மரணதண்டனை உறுதி செய்யப்படுவதற்காக உச்ச நீதிமன்றத்திற்கு வரும் வழக்குகள் எதிலும் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்கள் சார்பாக விசாரணை நீதிமன்றங்களில் முறையாக வழக்கு நடத்தப்பட்டதில்லை” எனக் கூறியது குறிப்பிடத்தக்கது.

இங்கு மரணதண்டனையை நீக்க முடியாது என 35வது சட்ட ஆணையம் உறுதிபடக் கூறியதற்கு ஆதாரமாக இந்தியாவின் விரிந்த பரப்பு, பலதரப்பட்ட மக்கள், அவர்களுக்கிடையேயான கல்வி முதலான அம்சங்களில் உள்ள வேறுபாடுகள் ஆகியவற்றைச் சுட்டிக் காட்டியது, இந்தக் கருத்துரையின் அடிப்படையிலேயே உச்ச நீதிமன்றமும் ஜக்மோகன்சிங் (1973), பச்சன்சிங் (1982), சசி நாயர் (1992)ஆகிய வழக்குகளில் மரண தண்டனையைச் சட்டத்திலிருந்து நீக்க முடியாது எனக் கூறியது. ஆனால், எந்தக் காரணங்களுக்காக மரணதண்டனையை நீக்க இயலாது என்று சட்ட ஆணையம் சொன்னதோ அந்தக் காரணங்களுக்காகவே மரண தண்டனை ஒழிக்கப்பட வேண்டியாதாக இருகிறது என்பதுதான் மேலே உள்ள அனுபவங்கள் உணர்த்தும் உண்மை.

ஒரு நாகரிகச் சமூகத்தில் தண்டனைகளின் நோக்கம் என்ன? அந்த நோக்கத்தை மரணதண்டனை நிறைவேற்றுகிறதா? அடுத்த பதிவில்….

4. குற்றம், சமூகம், சட்டம், தண்டனை, மரணதண்டனை

காந்தியிடமிருந்து தொடங்குவதுதான் பொருத்தமாக இருக்கும். மரண தண்டனை பற்றிக் கேட்டபோது அவர் இப்படிச் சொன்னார்: “வன்முறையில் ஈடுபட்டவர்களைக் கூட தண்டனை என்ற பெயரில் சிறையில் அடைப்பதை நான் விரும்பவில்லை. கொள்ளைக்காரர்களும் ஏன் கொலையாளிகளும் கூட தண்டிக்கப்படுவதை என் அகிம்சை அணுகல்முறை ஏற்கவில்லை. மரணதண்டனை என்பதை எந்த வகையிலும் என் மனச்சாட்சி ஏற்கவில்லை.” சுருங்கச் சொல்வதானால் மரண தண்டனை என்ன, எந்தத் தண்டனையுமே கூடாது என்பதுதான் தண்டனை குறித்த காந்தியின் கருத்தாக இருந்தது எனலாம். யாரையும் தண்டிப்பதற்கான தகுதி நமக்கு, அதாவது நமது சமூகத்திற்கு இல்லை என அவர் கருதுவதாகத் தெரிகிறது.

காந்தியின் பல கொள்கைகள் இன்றைய நடைமுறைக்கு ஒவ்வாதவை. தண்டனைகளே கூடாது என்றால் எப்படி? அதனால்தான் அவரது கொள்கைகளை இன்று யாருமே பொருட்படுத்துவது இல்லை. அவர் உயிருடன் இருந்தபோது அவர் கட்சிக்காரர்களே அவரது பேச்சைக் கேட்டதில்லை. அவர் இறந்த பின் அவரது ‘வாரிசு’களாகக் கருதப்பட்டவர்கள் புதிய இந்தியாவை நிர்மாணிப்பதில் உதாசீனப் படுத்தியது முதலில் அவரது கொள்கைகளைத்தான். நாம் உட்பட யார் அந்த இடத்தில் இருந்திருந்தாலும் அப்படித்தான் செய்திருப்போம்.

ஏன்? இன்றைய சமூக நடைமுறைகளுக்கு அவை பொருந்தாது என்பதுதான்.

ஆனால் இந்தப் பிரச்சினையை இப்படி உடனடி நடைமுறை சார்ந்து பார்க்காமல் தர்க்க பூர்வமாகப் பார்த்தால் என்ன ஆகும்? “இன்றைய நடைமுறைக்கு ஒன்று பொருந்தாது” என்கிற எடுகோளை எடுத்துக் கொள்வோம். அப்படியானால் “இன்றைய நடைமுறையை”ச் சரி என ஏற்றுக் கோள்கிறோமா? நமது நோக்கம் இன்றைய நடைமுறைகளை, இன்றைய சமூக அமைப்பை ஏற்றுக் கொள்வதுதானா? நிச்சயமாக இல்லை. இன்றைய நடைமுறையும் அமைப்பும் மாற்றப்பட வேண்டியவை என்கிறபோது, இன்றைய நடைமுறைக்கும் அமைப்பி.ற்கும் பொருந்தாது என்பதற்காக ஏதொன்றையும் கைவிடுவது என்பது எப்படிச் சரியாக இருக்கும்?

இந்த எளிதில் விடை கூற இயலாத கேள்வியை நாம் அடிக்கடி எதிர்கொள்ள வேண்டியிருக்கிறது. நடைமுறையில் இருப்பவர்கள் இப்படியான பிரச்சினைகளை எதிர்கொண்டுதான் ஆகவேண்டும்.

குற்றம், சட்டம், தண்டனை ஆகியவற்றிலும் நாம் இத்தகைய பிரச்சினைகளை எதிர்கொள்ள வேண்டியுள்ளது. சட்டங்கள் இல்லாவிட்டால் சமூக ஒழுங்கு சிதையும். வலுவானவர்களிடமிருந்து எளியவர்களைக் காக்க சட்டங்கள் தேவை என்பதுதான் சட்ட ஒழுங்கு நிறுவனங்கள் முன்வைக்கும் நியாயம். ஆனால் சமூக மாற்றம் என்கிற நோக்கில் இயங்குபவர்கள் இதை ஏற்க மாட்டார்கள். சட்டங்களின் நோக்கம் என அவர்கள் நேரெதிரான ஒரு கருத்தை முன் வைப்பார்கள். அவர்களின் கருத்துப்படி சட்டங்கள் என்பன எளியவர்களிடமிருந்து வலியவர்களைக் காப்பாற்றுவதற்காக, அவர்களாலேயே உருவாக்கப்பட்டவை. உண்மைதான். சொத்துரிமை என்கிற சட்டத்தை எடுத்துக் கொள்வோமே. ஏராளமான நிலங்களையும், மூலதனத்தையும் வைத்துக் கொண்டு சுரண்டிக் கொழுப்பவர்களைச் சுரண்டப்படுகிறவர்களிடமிருந்து பாதுகாப்பதுதான் சொத்துரிமை குறித்த சட்டங்களின் நோக்கம்.

சரி, சட்டங்களே வேண்டாம் என ஒதுக்கினால் என்ன ஆகும்? அது எளியவர்களை இன்னும் பாதுகாப்பற்ற நிலைக்குத் தள்ளாதா? நூறு ஏக்கர் நிலமுள்ள ஒருவன் அருகிலுள்ள இரண்டு ஏக்கர் நிலமுடைய ஒருவனது நிலத்தை ஆக்ரமித்துக் கொள்வதையும், ஒரு கார்பொரேட் நிறுவனம் தனது தேவைகளுக்காக விவசாயிகளின் நிலங்களை எடுத்துக் கொள்வதையும் சொத்துரிமை என்கிற சட்டம் இல்லாத சூழல் எளிதாக்கிவிடாதா? இன்னொரு எடுத்துக்காட்டு இந்த நிலையை மேலும் எளிதாகப் புரிந்து கொள்ள உதவும். வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டம் என்பது தலித் மக்களை அதிகாரத்திலும் எண்ணிக்கையிலும் பெரும்பான்மையாக உள்ள உயர் சாதியினரிடமிருந்து தலித் மற்றும் பழங்குடியினரைப் பாதுகாக்க நமக்குத் தேவையாக இருக்கிறது. இதை வேண்டாம் எனச் சொல்லிவிட இயலுமா?

இதுபோன்ற சிலவற்றைச் சுட்டிக்காட்டித்தான் சட்டங்கள் எல்லாமே எளியவர்களை வலியவர்களிடமிருந்து பாதுகாப்பதற்காகவே உள்ளன என்கிற கருத்து மிக எளிதாகப் பொதுப்புத்தியில் பதிக்கப்படுகின்றது. இந்த இடத்தில் நாம் என்ன பார்வையைக் கொண்டிருக்க முடியும்? எவ்வளவுதான் சட்டங்கள் ஊறுமிக்கவையாக இருந்தபோதிலும், வலியவர்களைப் பாதுகாப்பதே அவற்றின் நோக்கமாக இருந்தபோதும், சட்டங்கள் இல்லாத நிலை எளியவர்களைப் பொருத்தமட்டில் இன்னும் மோசமானதாக இருக்கும். எனவே சட்டங்களை நாம் ஏற்றுக் கொள்ளும் அதே நேரத்தில், அவற்றின் சமூக உள்ளடக்கங்கள் மற்றும் அவற்றின் அடிப்படையிலான சட்ட நடைமுறைகள் ஆகியவை குறித்த கடும் விமர்சனச் செயற்பாடுகளை நாம் எந்நாளும் கைவிட்டுவிட முடியாது.

அதேபோல ஒரு சமூக அமைப்பிற்குள் சட்டம் வன்மையாகச் செயல்பட வேண்டுமானால் அது அச் சமூகம் முழுமைக்கும் பொதுவானதாக இருக்க வேண்டும். ஆனால் சட்டங்கள், குற்ற வரையறைகள் என்பன பல்வேறு வேறுபாடுகள் நிறந்த ஒரு சமூக முழுமைக்கும் ஒரேபோல இருக்க இயலாது. ஒரு சமூகப் பிரிவினரது அற மதிப்பீட்டில் குற்றமாகக் கருதப்படுவது இன்னொரு சமூகப் பிரிவினரில் அனுமதிக்கப்பட்ட ஒன்றாக இருக்கலாம். எனினும் ஒரே சீரான சட்டத்தொகுதியும் நமக்குத் தேவைப்படுகிறது. எனவே இந்தச் சீரான சட்டத் தொகுதி எல்லோருக்கும் நியாயம் செய்வது இல்லை, அப்படி இல்லாதவரைக்கும் அது குறைபாடுடைய சட்டத் தொகுப்புதான் என்கிற புரிதலும் குற்ற உணர்ச்சியும் சட்டத்தைக் கையாள்பவர்களுக்கு இருக்க வேண்டும். ஆனால் ரொம்பவும் சிந்திக்கிற, நீதி வழங்கு அனுபவமிக்க மனங்களிடமும் கூட அந்தப் புரிதல் இருக்கது என்பதுதான் பிரச்சினை. இச்சூழலில் நமது பணி அத்தகைய குற்ற உணர்வைத் திரும்பத் திரும்பச் சமூகத்தின் முன் வைத்துக் கொண்டே இருப்பதுதான்.

சட்டம் உருவாக்கும் தடைகளும் தண்டனைகளும் மட்டுமல்ல அது வழங்கும் தடையற்ற உரிமைகளும் கூட ஒரு ஏற்றத்தாழ்வான சமூகங்களில் வலியவர்களால் எளியவர்களுக்கு எதிராகப் பயன்படுத்தப்படும் வாய்ப்பு உள்ளது என்பதையும் நாம் மறந்துவிட இயலாது. பேச்சுரிமை, கருத்துரிமை என்பதெல்லாம்கூட இப்படி வலியவர்களால் எளியவர்களுக்கு எதிராகப் பயன்படுத்தப்படும். ஆக சட்டங்கள் எப்போதும் முழுமையற்றவை, குறைபாடுடையவை என்கிற உணர்வுடன் அவற்றைக் கையாளும்போதுதான் குற்ற விசாரணை நடைமுறையும் அது சார்ந்த நீதி மற்றும் தண்டனை வழங்கலும் மனிதாயப்படும்.

சில நேரங்களில் இது போன்ற தொடர்ச்சியான விமர்சனங்கள் விவாதங்கள், முன்னோடி முயற்சிகளின் ஊடாகவும் விளைவாகவும் சட்டங்கள் மேலும் மனிதாயப் படுதலை நோக்கி நகரும்; அதாவது திருத்தப்படும். சிலநேரங்களில் இத்தகைய மாற்றங்கள் நீதியியல் அடிப்படையிலான கொள்கை உருவாக்கங்களுக்கு (judicially evolved principles) இட்டுச் செல்லும். முன்னதற்கு எடுத்துக்காட்டாக நமது குற்ற நடைமுறைச்சட்டத்தில் 1973ல் மேற்கொள்ளப்பட்ட திருத்தங்களைச் சொன்னால், இரண்டாவதற்கு எடுத்துக்காட்டாக பச்சன் சிங் வழக்குத் தீர்ப்பைச் சொல்லலாம்.

எனவே “சட்ட வழமை” (legal order) என்பது சமூக வளர்ச்சியினூடாக வளர்சியுற்று வருகிறது. ஆனால் அது தன்னிச்சையாக வளர்ச்சி பெறுவதில்லை. “சமூக அற ஒழுங்கின்” (normative order) எதிரொளிப்பாகவே அது நடைபெறுகிறது. நடைமுறையில் குறைபாடுகள் இருந்தபோதும் சமூக அளவில் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட முன்மாதிரியான விழுமியங்களையே ‘சமூக அற ஒழுங்கு’ அல்லது ‘சமூக விழுமியத் தொகுதி’ என்கிறோம். சட்ட வழமைக்குப் பின்னால் இந்த சமூக அற வழமைத் தொகுதி உள்ளது. காலப்போக்கில் சமூக விழுமியங்கள் மேலுயர்கின்றன, மனிதாயமடைகின்றன, ஜனநாயகப்படுகின்றன. அதற்குத் தக சட்ட வழமையும் தன்னைத் தகவமைத்துக் கொள்ள வேண்டியதாகிறது.

ஒன்றை மனங்கொள்ளவேண்டும். இவ்வாறு சமூகத்தில் வளர்ந்து வரும் அற ஒழுங்கு அல்லது விழுமியத் தொகுப்பு என்பது பெரும்பான்மை மக்களால் ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட விழுமியங்களின் தொகுப்பு அல்ல. பெரும்பான்மையான மக்களின் நடைமுறையில் உள்ளதைக் காட்டிலும் இன்னும் ஒரு உயர் தளத்தில் அற ஒழுங்கு (Normative Order) உருப்பெறுகிறது. எடுத்துக்காட்டாக ஒன்று. சாதி மற்றும் தீண்டாமை வேறுபாடு என்பது சமூகத்தில் பெரும்பான்மையாக உள்ள ஒரு வழமை. இங்குள்ள ஒரு பெரும்பான்மை மதத்தால் கோட்பாட்டு ரீதியாக அங்கீகரிக்கப்பட்ட ஒன்று. ஆனால் நமது சமூக அற ஒழுங்கில் (Normative Order) அதற்கு இடம் கிடையாது; அது ஏற்கத் தகாத ஒன்று. இந்த அடிப்படை நமது சட்ட வழமையிலும் ஏற்கப்பட்டு தீண்டாமை மற்றும் சாதி வேறுபாடு ஒரு குற்றம் ஆக்கப்பட்டுள்ளது. இப்படி நிறையச் சொல்லலாம். இந்தச் சட்ட ஒழுங்கின் வலிமையும் நியாயப்பாடும் சமூக அற ஒழுங்கின் அடிப்படையிலேயே பெறப்படுகிறது. சட்ட விதிக்கு வேறென்ன மகத்துவம் இருக்க இயலும். அச்சில் எழுதப்பட்ட சட்ட விதியை மீறினால் என்ன கேடு வந்துவிடப் போகிறது? உண்மையில் குற்றச் செயல் என்பது சட்டத்தை மீறுவதல்ல. சமூக ஒழுங்கைச் சிதைப்பதாலேயே ஒன்றைக் குற்றம் என்கிறோம். அது சமூக விழுமியத் தொகுதியில் ஒரு கிழிசலை ஏற்படுத்துகிறது.

மேலே செல்வதற்கு முன் ஒன்றைக் கவனத்தில் எடுத்துக் கொள்வது நல்லது. இந்தச் சமூக அற ஒழுங்கு என்பது சராசரியாகச் சமூகத்தில் நடைமுறையில் உள்ள மதிப்பீடுகளைக் காட்டிலும் இன்னொரு உயர்ந்த தளத்தில் இயங்கினாலும் இதுவும் கூட முழுமையானதோ குறைபாடற்றதோ அல்ல. (1) மிக்க ஏற்றத் தாழ்வுகளும் குறைபாடுகளும் உள்ள ஒரு சமூகம், (2) அதனினும் மேம்பட்ட விழுமிய வளர்ச்சி பெற்றிருந்த போதிலும் குறைபாடுகள் நிறைந்த ஒரு சமூக அற ஒழுங்கு, (3) இதனடியாக வெளிப்படுகிற ஒரு சட்ட வழமை ஆகியவற்றினூடே இங்கு குற்ற விசாரணை நடைமுறையும் தண்டனை வழங்கலும் செயல்படுகின்றன.

ஆக ஒரு குற்றச் செயல் என்பது இந்த ஏற்றுக்கொள்ளப்பட்ட சமூக அற ஒழுங்கு வரையறுத்துள்ள எல்லையை மீறுவது என்பதாகிறது. இந்தக் குற்ற நடவடிக்கையின் மூலம் யாரோ ஒருவர் அல்லது சிலர் பாதிக்கப்படுவது என்பதைக்காட்டிலும் இதன் மூலம் சமூக அற ஒழுங்கில் ஏற்படும் கிழிசலே கவலைக்குரிய.து உடனடியாகச் சரிசெய்யப்பட வேன்டியது. எந்தக் குற்றமும் அது திருடு, வன்புணர்ச்சி அல்லது கொலை எதுவாக இருந்தாலும் அது முதலில் சமூகத்திற்கு எதிரானது; இரண்டாவதாகத்தான் அது பாதிக்கப்பட்டவருக்கு எதிரானது என்பதை உலக அளவில் இன்றைய சட்டவியலும் ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது.

இந்தக் கருத்தில் சில குறைபாடுகள் இருக்கலாம். சமூகத்தின் பிரதிநிதி என்பதாக அறிவித்துக் கொண்டு நீதி தேடும் முகமையாக அரசு இடைபுக இது வழிவகுக்கிறது என்பது இக் குறைபாடுகளில் ஒன்று. வன்முறையே வடிவமாக உள்ள ஒரு அரசு குற்றச் செயலால் பாதிக்கப்பட்டவர்களின் அப்பாவித்தனத்தின் பின் ஒளிந்துகொண்டு மேலும் ஒரு வன்முறையைச் செய்ய இது வழிவகுக்கிறது. எனினும் இது பழிக்குப் பழி, இன்னொரு கொலை என்பதாகவெல்லாம் அமையாமல் நடந்த குற்றச் செயலின் மூலம் கிழிந்த அல்லது பாதிக்கப்பட்ட சமூக அற ஒழுங்கைச் சரிசெய்தல் என்பதை நோக்கி நீதி வழங்கலின் தளத்தை விரிவுபடுத்துகிறது.

ஒரு சிவில் குற்றத்திற்கும் (எ.கா : மோசடி) கிரிமினல் குற்றத்திற்கும் நீதி வழங்கலில் ஒரு முக்கிய வேறுபாடுண்டு. சிவில் குற்றங்களில் நீதி வழங்கல் என்பது பாதிக்கப்பட்டவருக்கு ஏற்பட்ட இழப்பை ஈடு செய்வது. கிரிமினல் குற்றங்களில் நீதி வழங்கல் என்பது சமூகத்திற்கு ஏற்பட்ட ஊறைச் சரிசெய்வது. கிரிமினல் குற்றங்களில் பாதிக்கப்பட்டவருக்கு ஏற்பட்ட இழப்பை ஈடு செய்துவிடவும் முடியாது.

இந்த இடத்தில் பொது நீதிவழங்கல் (public justice) என்பதற்கும் பழிவாங்கு நீதி (retributive justice) என்பதற்கும் உள்ள வேறுபாடு கருதத் தக்கது. பொது நீதி வழங்கலில் பழி வாங்கலுக்கு இடமில்லை. குற்றச் செயலுக்குக் குற்றம் புரிகிறவன் மட்டுமே பொறுப்பல்ல; சமூகத்திற்கும் அதில் சம அளவு அல்லது சொல்லப்போனால் கூடுதல் பொறுப்பிருக்கிறது என்பதையும், அதேபோல குற்றச் செயலின் பாதிப்பு என்பது அதனால் பாதிக்கப்பட்டவனுக்கு மட்டுமின்றி சமூகத்திற்கே அதிக பாதிப்பு நிகழ்ந்துள்ளது என்பதையும் பொது நீதிவழங்கல் ஏற்றுக் கொள்கிறது. எனவே அது குற்றச் செயலுக்குத் தனிமனிதனை மட்டும் பொறுப்பாக்குவதில்லை. எனவே அது அந்தத் தனி மனிதனுக்குத் தண்டனை வழங்குவதை மட்டுமே நீதி வழங்கலாக நினைப்பதில்லை. பொது நீதி அமைப்பு என்பது சமூகத்தின் பிரதிநிதியாக நின்று சமூகத்தின் அற ஒழுங்கில் ஏற்பட்டுள்ள ஊறைச் சரி செய்வதில் முனைப்புக் காட்டுகிறது. தான் பிரதிநிதிதுவப்படுத்தும் சமூகம் முழுமையானதல்ல. அது குறைபாடுகள் நிறைந்தது என்பதை உணர்ந்து செயல்படுகிறது. தனது பக்கம் குறைபாட்டை வைத்துக் கொண்டு அது எவ்வாறு மரண தண்டனை போன்ற ஒரு கொடுந்தண்டனையை வழங்க இயலும்?

நீதி வழங்கு முறையின் குறைபாடு அல்லது போதாமை (imperfection) என்பதை மரண தண்டனை எதிர்ப்பாளர்கள் தமது முக்கிய வாதங்களில் ஒன்றாக முன் வைப்பர். எந்த நீதி வழங்கு முறையும் தவறுதலுக்கு அப்பாற்பட்டவை அல்ல, சட்டங்களுக்கு விளக்கமளிப்பது, தவறான சாட்சியங்களை ஏற்றுக் கொள்வது, தனிமனித விருப்பு வெறுப்புகளின் அடியாகச் செயல்படுவது ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் தவறுதலாக மரண தண்டனை வழங்கப்பட்ட நிகழ்வுகளை இந்திய அநுபவங்களின் அடிப்படையிலும், உலக அளவு எடுத்துக்காட்டுகளின் மூலமும் நிறுவுவர். நாமும் சிலவற்றை முந்திய கட்டுரைகளில் பார்த்தோம். இந்த அடிப்படையில் திருப்பித் திருத்த இயலாத மரண தண்டனையை ஒருவருக்கு அளிப்பது என்ன நியாயம் என்கிற கேள்வியை அவர்கள் முன்வைப்பர். நாம் இங்கே பேசிக் கொண்டிருக்கும் சமூக அற ஒழுங்குக் குறைபாடு என்பது இதிலிருந்து முற்றிலும் வேறானது என்பதை விளக்கத் தேவையில்லை.

வாய்ப்பு மறுக்கப்படுதல், மனித கண்ணியம் இழிவுக்குள்ளாதல், நீதி, சுதந்திரம் முதலியன பொருளற்றுப் போதல் என ஒரு சமூக மனிதன் அச் சமூகத்திலிருந்தும் அதன் அற ஒழுங்கிலிருந்தும் அந்நியப்பட்டுப் போவதற்குப் பல காரணிகள் உண்டு. ஆல்பர்ட் காமூ சொல்வதுபோல எல்லா மனிதர்களும் அடிப்படையில் சமூக ஒழுங்குகளை மீறக் கூடியவர்களாகவே உள்ளனர் என்பதை நாம் ஏற்றுக் கொள்ளாவிட்டாலும், அவர் positive law எனச் சொல்லும் கருத்தாக்கத்தை நாம் பரிசீலிக்க வேண்டும். காமூவைப் பொருத்த மட்டில் சமூக அற ஒழுங்கிற்குப் பொறுப்பாக ஒரு குடிமகனை வைத்திருக்கும் பொறுப்பு சமூகத்திற்கு இருக்கிறது. மனிதனைச் ‘சமூக மிருகம்’ (social animal) என்னும் ஸ்பினோசாவின் கருத்துக்கு இது எதிரானது. சமூகத்துடன் ஒத்திசைந்து வாழ்தலே நல்லது என மனிதனின் பகுத்தறிவு அவனுக்குச் சொல்கிறது. எனவே அவன் சமூகச் சட்டங்களுக்குக் கட்டுப்பட்டவன் ஆகிறான் என்பது ஸ்பினோசாவின் கருத்தினடியாக வந்தடையும் முடிவு. காமூவின் கருத்துப்படி மனிதன் சமூக மிருகமல்ல. சமூக விதிகளை மீறுவதே அவனது இயல்பு. எனவே அவ்வாறு மீறாமல் வைத்திருக்கும் பொறுப்பு சமூகத்திற்கு உள்ளது. சமூகம் தன்னைக் குறைபாடற்றதாகவும் நீதியாகவும் அமைத்துக் கொள்ளாதபோது அவன் அதன் விதிகளிலிருந்தும் அதன் அற ஒழுங்கிலிருந்தும் பிறழ்வானேயானால் தவறு யார் பக்கம் இருக்கிறது? மனிதர் மீது பகுத்தறிவு ஒரு கட்டுப்பாட்டைச் செலுத்துகிறது என்றே கொன்டாலும் சமூக அநீதிகள் அந்தக் கட்டுப்பாடுகளை வலுவிழக்கச் செய்யக் கூடியவையாக உள்ளன

ஆக, (1) சமூக அற ஒழுங்கில் உள்ள குறைபாடு, (2) சமூக அற ஒழுங்கிற்கும் எதார்த்தமாக உள்ள சமூக நிலைகளுக்கும் உள்ள முரண்பாடு, (3) குற்றவாளியின் குறை எனப் பல காரணிகள் குற்றச் செயலுக்குக் காரணமாகின்றன.

சமீபத்திய டெல்லி பாலியல் வன்முறையை எடுத்துக் கொள்வோம். ஐந்து ஆண்கள் ஒரு பெண்ணுடல் மீது செலுத்திய வன்கொடுமை அது. அதில் ஒரு சிறுவனின் பங்கு ரொம்பக் கொடூரமாக இருந்தது என்கிறார்கள். ஒரு சிறுவனுடைய உள்லத்தில் இத்தனைக் கொடூரம் குடிபுகுந்தது எங்ஙனம்? அந்தச் சிறுவன் சிறு வயதிலேயே வீட்டை விட்டு ஓடி வந்து நகரத்தில் வாழ நேரிட்டவன். அதன் மூலம் அவன் தனது சிறு பிராயத்தையும், குழந்தைமையையும், கல்வியையும் இழந்தவன். பள்ளி சென்று சக குழந்தைகளோடு வளர வேண்டிய சூழலில் பெரு நகரமொன்றில் அவனது வயதுக்கு மீறியவர்களோடு தனது சிறார் பருவத்தைக் கழிக்க நேர்ந்தவன். இத்தகையவன் இப்படி ஆனதன் பொறுப்பை அவன் தலை மீதே சுமத்துவது எப்படிச் சரியாகும்?

ஆனால் அதுதான் இப்போது நடக்கிறது. எப்படியும் அவனைத் தூக்கில் தொங்கவிட்டே ஆக வேண்டும் என்கிற திசையில் இன்று அரசு நகர்கிறது. 18 வயதுக்குட்பட்ட சிறார்களுக்கு மரண தண்டனை கூடாது என்கிற சட்ட விதியையும் மாற்றி அவனுக்கு மரண தண்டனை வழங்க முயற்சிக்கப்படுகிறது. இதன்மூலம் சமூக அற ஒழுங்கையும் அடு வளர்ந்து வந்த திசையிலிருந்து பின்னோக்கி நகர்த்த முயற்சிக்கிறது.

டெல்லி பாலியல் கொடுமையில் இன்னும் பல்வேறு அம்சங்களையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேன்டும். ஒரு பெண் இப்படித் தன் காதலனோடு முன்னிரவு வரை சுற்றித் திரியலாமா என்கிற ஆணாதிக்க மதிப்பீடுகளிலிருந்து, இன்றைய சூழலில் ஒரு பெண் தன்னை ஒரு ஆளுமை மிக்க சமூக உயிரியாக முன்நிறுத்திக் கொள்வதைக் கண்ட மரபு வழிப்பட்ட ஆண் மனது துணுக்குறுவதிலிருந்து, சமூக ரீதியாக இன்று பெரு நகரங்கள் பிளவுற்றுக் கிடக்கும் சூழல் உட்பட டெல்லி வன்முறையின் காரணிகள் பல உண்டு. அதில் ஒரு காரணி மட்டுமே குற்றவாளிகளில் குவிந்திருந்ததாகக் கருதப்படும் வக்கிரம். சமூகம் தன்னிடம் இத்தனை குறைபாடுகளை வைத்துக் கொண்டு கொடுந்தண்டனை ஒன்றை எப்படிக் குற்றவாளிகளுக்குத் தர இயலும்?

சமூகம் குறைபாடுடையதாக இருக்கும் வரை அதில் கொடுந் தண்டனைக்கு இடமில்லை.

5.மரண தண்டனை கொடுங் குற்றங்களுக்கு எதிரான அச்சுறுத்தும் கருவி என்பது சரிதானா?

மரண தண்டனையை நீதிமன்றங்களும் பிற நிறுவனங்களும் நியாயப் படுத்தும்போது முக்கியமாக இரண்டு அம்சங்களை முன்வைப்பர். ஒன்று, சமூகத்தின் அறச் சீற்றத்தைத் தணிக்க வேண்டி இந்தத் தணடனை அளிக்க வேண்டியதாயிற்று என்பது. மற்றது இப்படியான கொடுங்குற்றங்கள் சமூகத்தில் நிகழாமல் தடுப்பதற்கு ஒரு அச்சுறுத்தும் கருவியாக மரண தண்டனை தேவையாக இருக்கிறது என்பது.

இரண்டுமே குற்றச் செயல்களுக்குக் குற்றம் புரிந்த தனிமனிதனை மட்டுமே பொறுப்பாக்கி, சமூகத்தின் பொறுப்பைக் காட்சியிலிருந்து மறைக்கின்றன. ஊன்றிக் கவனித்தால் குற்றங்களுக்கு நீதி வழங்கல் என்பதைப் பழி வாங்கும் வாய்ப்பாக அணுகும் நோக்கிலேயே இப்படிச் சொல்லப்படுகிறது என்பதை உணரலாம். ராஜீவ் கொலையாக இருக்கட்டும், பாராளுமன்றத் தாக்குதலாக இருக்கட்டும் நிறைய அப்பாவிகளும் பாதுகாப்புப் படை வீரர்களும் கொல்லப்பட்ட கொடும் நிகழ்வுகள் அவை என்பதை யாரும் மறுக்க இயலாது. எதிர்காலத்தில் எந்த நியாயம் அல்லது அரசியலின் அடிப்படையிலும் இவ்வாறு அப்பாவிகள் கொல்லப்படுவதை நாம் ஏற்க இயலாது.

ஆனால் இந்த இரு நிகழ்வுகளிலுமே மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டவர்கள் நேரடியாகக் குற்றத்தில் பங்குபெற்றவர்கள் அல்ல. குற்றச் செயலில் தெரிந்தோ தெரியாமலோ ஏதோ ஒரு வகையில் சிறு உதவிகள் புரிந்தவர்கள்தான் இவர்கள். நேரடியாகப் பங்குபெற்றவர்கள் ஒன்று கொல்லப்பட்டனர் அல்லது தற்கொலை செய்து கொண்டனர் அல்லது இன்னும் பிடிபடவில்லை. ஒருவேளை இவர்கள் எல்லோருமோ சிலரோ பிடிபட்டிருந்தால் நிச்சயம் அவர்களுக்குத்தான் மரணதண்டனை வழங்கப்பட்டிருக்கும். இப்போது மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டவர்கள் அப்போது விடுதலை செய்யப்பட்டிருப்பர் அல்லது குறைந்த தண்டனை அளிக்கப்பட்டிருப்பர். ஆக குற்றத்தின் நேரடிப் பங்கேற்பாளர்கள் கிடைக்காததற்காக இப்படிக் கிடைத்தவர்களைப் ‘பதிலி’யாகத் தூக்குக் கொட்டடிக்கு அனுப்புவது எப்படி அற அடிப்படையிலோ சட்ட அடிப்படையிலோ நியாயமாகும்?

அரசும் நீதிமன்றங்களும் இப்படிப் ‘பதிலி’ மரண தண்டனைகளை நிறைவேற்றுவது என்பது பழிவாங்கலன்றி வேறென்ன? ஒரு முன்னாள் பிரதமரைக் கொன்றுவிட்டு, பாராளுமன்றத்தைத் தாக்கிவிட்டு யாரும் பதிலுக்குக் கொல்லப்படாமல் தப்புவதை ஒரு இறையாண்மை மிக்க அரசும் அதன் நீதி வழங்கும் நிறுவனமும் எப்படி அனுமதிக்க இயலும்? குற்றத்தில் நேரடியாகப் பங்கேற்றவர்கள் கொல்லப்பட்டபோதும் சட்டத்தின் அடிப்படையைக் காட்டியும், உரிய சடங்குகளை நிகழ்த்தியும் நாங்கள் பதிலுக்கு ஒருவரையேனும் கொன்றாக வேன்டும் என்பதுதானே இந்த மரணதண்டனைகளின் நியாயம்.

‘பழிவாங்கல்’ (revenge) அல்லது ‘பதிலுக்குப் பதில்’ (retribution) என்பது போன்ற பண்பாட்டு வளர்ச்சி பெறாத காலத்து மொழியில் இன்றைய ஜனநாயகக் குடியரசு பேசலாகாது என்பதனாலேயே ‘அச்சுறுத்தல்” (deterrance), ‘அறச் சீற்றம்’ (moral outrage) முதலான மொழிகளில் தஞ்சம் புகுகின்றனர். இதன்மூலம் தனிநபர் பழிவாங்கலுக்கும் (private vengeance) பொது நீதிக்கும் (public justice) இடையிலான வேறுபாட்டை அழிக்கின்றனர். தனிநபர் பழிவாங்கல் என்பது குற்றத்திற்குக் குற்றவாளியை மட்டுமே பொறுப்பாக்கிச் சமூகப் பொறுப்பைத் தட்டிக் கழிக்கும். அது வழங்கும் ‘நீதி’ என்பது குற்றச் செயலால் பாதிக்கப்பட்டவர் (victim)) அல்லது அவரது சந்ததியினருக்கு மட்டுமே ‘நீதி’ வழங்கும். ஆனால் பொது நீதி என்பதோ பாதிக்கப்பட்டவர், குற்றமிழைத்தவர் என குற்றச் செயலின் இரு முனைகளில் உள்ளவர்களுக்குமே நீதி வழங்கும். ஆம், இந்தக் குறைபாடுகள் நிரம்பிய சமூகத்தின் உறுப்பினரானவும் விளைபொருளாகவும் உள்ள குற்றவாளி தண்டனை வழங்கப்பட வேண்டியவராக மட்டுமின்றி நீதி வழங்கப்பட வேண்டியவராகவும் உள்ளார்.

எதார்த்தத்தில் ‘அச்சுறுத்தல்’

மரணதண்டனை என்பது எதார்த்தத்தில் ஒரு அச்சுறுத்தலாக இல்லை என்பதற்கு உலக அளவிலிருந்தும் இந்திய எடுத்துக்காட்டுகளிலிருந்தும் ஏராளமான ஆதாரங்களை மரண தண்டனை எதிர்ப்பாளர்கள் முன்வைக்கின்றனர். முன்னாளைய திருவாங்கூர் கொச்சின் சமஸ்தானத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டு மோகன் குமாரமங்கலம் செய்துள்ள ஒரு ஆய்வை பச்சன் சிங் வழக்கில் நீதியரசர் பகவதி எடுத்துக்காட்டுவார். இங்கு 1945க்கும் 1950க்கும் இடைப்பட்ட காலத்தில் மரணதண்டனை வழங்குதல் தடுக்கப்பட்டிருந்தது. இந்த ஐந்தாண்டு காலத்தில் இப்பகுதியில் 962 கொலைக் குற்றங்கள். நிகழ்ந்தன. அடுத்த ஐந்தாண்டுகள் (1951- 1956) இந்தத் தடை நீக்கப்பட்டு கொலைக் குற்றங்களுக்கு மீண்டும் மரண தண்டனைகள் வழங்கப்பட்டன. இப்போது கொலக் குற்றங்களின் எண்ணிக்கை 967ஆக அதிகரித்திருந்ததே தவிரக் குறையவில்லை.

யுக் மொஹித் சிங் முன்வைக்கும் இன்னொரு ஆய்வைக் காணலாம்.. பச்சன்சிங் தீர்ப்பு இந்திய மரண தண்டனை வரலாற்றில் ஒரு எல்லைக்கல் என்பதை அறிவோம். ‘அரிதினும் அரிது’ என்கிற நிபந்தனையின் அடிப்படையில் மரண தண்டன வழங்கல்களும், நிறைவேற்றங்களும் வரலாறு காணாத வகையில் குறைந்தன. கொலை வழக்கு என்றாலே மரண தண்டனை என்கிற நிலை மாறியது.

பச்சன் சிங் தீர்ப்பிற்கு முன்னதாக, 1974- 1978 காலகட்டத்தில், இந்தியாவில் 85,000 கொலைகள் நடந்தன. 25 பேர் தூக்கிலிடப்பட்டனர். அதாவது இலட்சம் கொலைகளுக்கு 34 தூக்குகள் நிறைவேற்றப்பட்டன. 1980க்குப் பின் 10,11,703 கொலைகளுக்காக 83 பேர் தூக்கிலிடப்பட்டனர். அதாவது, இலட்சம் கொலைகளுக்கு 8.2 பேர் (0.0082 சதம்) என்பதாகத் தூக்கிலிடப்படுபவர்களின் எண்ணிக்கை குறைந்தது, பிந்திய காலங்களில் இன்னும் அதிகப் பேருக்குக் கருணை அளிக்கப்பட்டது. 1995க்குப் பின் தூக்கிலிடப்படுபவர்களின் வீதம் 0.0042 சதமாகவும், 1999க்குப் பின் இது 0.0002 சதமாகவும் மேலும் குறைந்தது. 2005க்குப் பின் நடைபெற்ற 2,30,293 கொலைகளில் ஒருவருக்கும் மரணதண்டனை நிறைவேற்றப்படவில்லை. அதாவது நிறைவேற்று வீதம் சுழி (தனஞ்சய் சட்டர்ஜி, அஜ்மல், அஃப்சல் ஆகியோரின் தண்டனை நிறைவேற்றங்களுக்கு முன்னதான தரவு). இந்தத் தரவுகள் கிட்டத்தட்ட முற்றிலும் சரியானவை. பிற குற்றங்களைப் போல கொலைக் குற்றங்கள் அவ்வளவு எளிதாக மறைக்க இயலாதவை. குற்றங்கள் தொடர்பான இந்திய அளவிலான வருடாந்திரக் கணக்கெடுப்புகள் இவற்றைத் துல்லியமாகப் பதிவு செய்கின்றன.

ஆக, பச்சன் சிங் தீர்ப்பிற்குப் பின் மரண தண்டனை நிறைவேற்றல் மிகப் பெரிய அளவில் குறைந்துள்ளது. மரண தண்டனை கொலைகளின் எண்ணிக்கையைக் குறைக்கும் அச்சுறுத்தலாக இருக்கும் என நம்புகிறவர்களின் வாதப்படி இந்நிலை கொலைக் குற்றங்கள் பெரிய அளவில் அதிகரிப்பதற்கு இட்டுச் சென்றிருக்க வேண்டும்.

ஆனால் உண்மை வேறுவிதமாக உள்ளது. மக்கள் தொகைக்கும் கொலைகளின் எண்ணிக்கைக்கும் உள்ள வீதம் குறித்த வருடாந்திரத் தரவுகள் வேறுவகையான முடிவுக்கு நம்மை இட்டுச் செல்கின்றன. 1952ல் ஒரு இலட்சம் மக்கள் தொகைக்கு 2.81 கொலைகள் நடந்தன. படிப்படியாக 1959ல் இது 3ஆக அதிகரித்தது. 1978 வரை இது 2.5க்கும் 3க்கும் இடையில் ஏற்ற இறக்கங்களுடன் இருந்தது. அடுத்து படிப்படியாக இது அதிகரித்து கொலை வீதம் 1992ல் 4.6ஐ எட்டியது. 1992 லிருந்து இது தொடர்ந்து குறையத் தொடங்கி 2007ல் 2.8ஆகக் குறைந்தது. அதற்குப் பின் 2012 வரை இது அதே அளவில் தொடர்கிறது.

மரண தண்டனையை நீக்கினால் கொலைக் குற்றங்கள் அதிகரிக்கும் என்கிற கருத்தை இந்தத் தரவுகள் தவிடுபொடியாக்குகின்றன. இப்படிக் கொலைகளின் வீதம் குறைந்ததற்குச் சமூகப் பொருளாதார வளர்ச்சிகள் காரணமாக இருக்கலாம் எனச்சொல்லவும் வழியில்லை. இந்தியாவைப் பொருத்தமட்டில் இந்த இடைக் காலத்தில் அப்படி ஒன்றும் சமூக வளர்ச்சிக் குறியெண்கள் மாறிவிடவில்லை. தனி நபர் வருமான வளர்ச்சி, கல்வி வளர்ச்சி, குழந்தை பிறப்பு இறப்பு வீதங்கள், மனித வளர்ச்சிக் குறியெண் ஆகிய சமூக வளர்ச்சிக் காரணிகள் எல்லாவற்றுடனும் ஒப்பிட்டு இவற்றுக்கும் கொலை வீதங்கள் குறைவதற்கும் எந்தப் பொருத்தமும் இல்லை என்பதை மொஹித் சவுத்ரி நிறுவி உள்ளார். இந்த வளர்ச்சி எண்கள் எல்லாம் அதிகரித்த போதும் கொலை வீதம் குறைந்தே உள்ளது.

ஒரே ஒரு சமூக வளர்ச்சிக் குறியெண் மட்டுமே இந்தவகையில் நம் கவனத்தை ஈர்க்கிறது. ஆண் பெண் பாலியல் வீதம், அதாவது 1000 ஆண்களின் எண்ணிக்கைக்கு எதனை பெண்கள் உள்ளனர் என்பது ஒரு முக்கியமான சமூக வளர்ச்சி எண். பெண்களின் எண்ணிக்கை ஆண்களின் எண்ணிக்கைக்கு எந்த அளவிற்குச் சமமாக உள்ளதோ அந்த அளவிற்குச் சமூகம் வளர்ச்சியுற்றிருப்பதாகப் பொருள். இந்த ஆண் பெண் வீதம் அதிகரிக்கும்போது, அதாவது பெண்களின் எண்ணிக்கை ஆண்களுக்குச் சமமாக உயர உயரச் சமூகத்தில் கொலைகளின் வீதம் குறைகிறது. இது வரவேற்கத்தக்கதும் மகிழ்ச்சியளிக்கக்கூடியதும் தான்.

எந்த வகையிலும் மரண தண்டனை வீதத்திற்கும் கொலை வீதத்திற்கும் தொடர்பில்லை, மரணதண்டன வீதம் குறைவதனால் கொலைக்குற்றங்கள் பெருகுவதற்கான சான்றுகள் இல்லை என்பதே இந்தத் தரவுகளிலிருந்து நாம் வந்தடையும் முடிவு.

மரண தண்டனை அல்லது பொதுவில் தண்டனை ஒரு அச்சுறுத்தல் என்பது அற அடிப்படையில் சரியாகுமா?

அச்சுறுத்தல் என்கிற அடிப்படையில் தண்டனையை விளக்குவோர் மூன்று காரணங்களைச் சொல்வர். அவை (1) தண்டனை கிடைக்கும் என்கிற அச்சம் மக்களைக் குற்றச் செயல்களிலிருந்து தடுக்கும் (2) தண்டனை கிடைக்கும் என்கிற அச்சம் ஒரு குற்றவாளியை மீண்டும் குற்றம் புரிவதிலிருந்து தடுக்கும். (3) ஒரு குற்றவாளிக்குக் கொடுக்கப்படும் தண்டனை மற்றவர்களைக் குற்றச் செயல்களிலிருந்து தடுக்கும். கடுமையான குற்றங்களுக்குக் கடுமையான தண்டனைகள் வழங்கப்பட வேண்டும் என்கிற கருத்து இந்த அடிப்படைகளிலிருந்துதான் உருவாகிறது.

இதில் முதலாவது காரணத்தை மட்டும் ஒரு குறிப்பிட்ட அளவிற்குச் சரி எனலாம். அதையும் கூட முழுமையாகச் சரி எனச் சொல்ல இயலாது என்பதைத் தொடர்ந்து நாம் பார்த்து வருகிறோம். இரண்டாவது காரணம் முற்றிலும் ஏற்புடையதல்ல. ஒரு குற்றவாளி மீண்டும் குற்றம் புரிவதைத் தண்டனை குறித்த அச்சம் தடுக்கும் எனில் அந்த மனிதனிடம் ஏதோ ஒரு மாறாத அம்சம் இருந்து குற்றச் செயலை நோக்கித் தூண்டுகிறது எனப் பொருளாகிறது. உளவியல் ரீதியில் வக்கிரமான ஒரு மன நோயாளிக்கு வேண்டுமானால் இது பொருத்தமாக இருக்குமே ஒழிய எல்லா மனிதர்களுக்கும் இது பொருந்தாது. அப்படியே இருந்தாலும் கூட அவனை மீண்டும் குற்றச் செயலிலிருந்து தடுப்பதற்கான வழி அவனுக்கு மீண்டும் தண்டனை கொடுப்பதல்ல. மாறாக அவனை நாம் ஏதோ ஒரு வகையில் சீர்திருத்த (reform), சிகிச்சையளிக்க வேண்டும். இந்தச் சீர்திருத்தம் என்பது ஏதோ ஒரு வகையில் அவனை ஓரிடத்தில் தடுத்து வைத்துத் திருத்துவது என்கிற அளவில் மட்டுமே அது தண்டனையாக இருக்க முடியும்.

தவிரவும் மீண்டும் ஒருவர் குற்றச் செயலில் ஈடுபடுவது என்பது அவரை மட்டும் பொருத்த விஷயமல்ல. அவரை அச் செயலை நோக்கித் தள்ளுகிற அவரது சூழலும் கவனத்திற்குரிய ஒன்று. அந்த வகையில் சீர்திருத்தம் என்பது குற்றவாளியை மட்டுமல்ல குற்றச் சூழலையும் சீர்திருத்துவதாக இருக்க வேண்டும். மொத்ததில் எந்தத் தண்டனையும் குற்றவாளியைச் சீர்திருத்துவதை நோக்கியே அமைய வேண்டும். சீர்திருத்ததில், தடுத்து வைத்தல் போன்ற தண்டனை அம்சம் தவிர்க்க இயலாது என்ற போதிலும், அந்தத் தண்டனை அவரை உள்நோக்கிச் சிந்திக்கவும் அதனடிப்படையில் தனது குற்றச் செயலுக்காக வருந்தவும் வைப்பதை நோக்கியே இருக்க வேண்டும். அச்சுறுத்தல் என்பது இந்த வகையில் தண்டனையின் நோக்கமாக இருக்க இயலாது. அதுவும் மரண தண்டனை என்பது இதற்கு எந்த வகையிலும் பொருத்தமாக இருக்காது. ஒருவரைத் தூக்கிலேற்றித் துள்ளத் துடிக்கக் கொல்லுவதன் மூலம் எப்படி அவரைத் தன் குற்றம் பற்றிச் சிந்திக்க வைத்துத் திருத்த இயலும்?

ஒருவருக்குக் கொடுக்கப்படும் தண்டனை மற்றவரை அச்சுறுத்தி அவரைக் குற்றச் செயலிலிருந்து தடுக்கும் என்கிற மூன்றாவது காரணியையும் முற்றிலும் ஏற்க இயலாது. சவூதி போன்ற நாடுகளில் பொது இடத்தில் தலையச் சீவி அதை எல்லோரும் கட்டாயமாகக் காண வேண்டும் என்பது கொடூரமானது மட்டுமல்ல. ஏற்புடையதுமல்ல. ஒருவர் குற்றம் செய்துவிடக் கூடாது என்பதற்காக இன்னொருவர் தண்டனையை அனுபவிக்க வேண்டும் என்பது என்ன நியாயம்? ஒரு குற்றச் செயலுக்குக் குற்றவாளி மட்டுமின்றி அவரது சூழலும் அதில் பங்குவகிக்கிறது என்கிற நிலையில், அவரைத் தண்டிப்பது மட்டுமே தீர்வாக்கப்படும்போது, தண்டிக்கப்படும் அவர், தனது சூழலின் குற்றத்திற்கும் பொறுப்பேற்றுத் தண்டனையச் சுமக்க வேண்டியவராகிறார். அத்தோடு இப்போது மற்றவர்கள் எதிர்காலத்தில் குற்றம் செய்துவிடக் கூடாது என்கிற பொறுப்பையும் ஏற்று அவருக்காகவும் தண்டனையைச் சுமக்க வேண்டியவராகிறார்.

தண்டனை என்பது ஒருவரைத் தன் குற்றச் செயல் குறித்து உள் நோக்கிச் சிந்திக்க வைத்துத் திருத்தும் முகமாகத்தான் இருக்க முடியுமே ஒழிய மற்றவர்களுக்கு உதாரணம் காட்டுவதற்காக் ஒருவரைத் தூக்கில் தொங்கவிடவோ சிறையில் அடைக்கவோ இயலாது.

6. மரணதண்டனை ஒரு சாவுக் குலுக்கல் சீட்டு

அஃப்சல்குருவை மனைவி மக்களுக்குக் கூடத் தெரியாமல் இரகசியமாகத் தூக்கிலிட்டுக் கொன்றதையும், வீரப்பனின் கூட்டாளிகளும் 1993ல் கண்ணிவெடி வைத்து 22 அதிரடிப் படை வீரர்களைக் கொன்றதற்காக மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டவர்களுமான சைமன், ஞானப் பிரகாசம், பிலவேந்திரன், மாதையன் ஆகிய நால்வரது கருணை மனுக்களை குடியரசுத் தலைவர் பிரணாப் முகர்ஜி நிராகரித்ததையும் ஒட்டி மரண தண்டனை குறித்த விவாதம் மீண்டும் மேலுக்கு வந்துள்ளது.

எனினும் மனித உரிமைப் போராளிகளின் முயற்சியால் இன்று இந்த நால்வரின் தண்டனை நிறைவேற்றத்தைத் தடை செய்து உச்ச நீதிமன்றம் உத்தரவிட்டுள்ளது. இது நிரந்தரத் தடை இல்லை என்றபோதிலும் அஜ்மல் கசாப், அஃப்சல் குரு இருவரையும் மூன்று மாதத்திற்குள் அடுத்தடுத்துத் தூக்கிலிட்டுக் கொன்றதைப் போல இவர்களையும் கொல்ல இருந்த உடனடிச் சூழல் தற்போது விலகியுள்ளது.

உச்ச நீதிமன்றம் ஒருவருக்கு மரண தண்டனையை உறுதி செய்தபோதும். ஆரசியல் சட்டத்தின் 72ம் பிரிவின்படி அவருக்கு மன்னிப்பு அளித்து ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைக்க குடியரசுத் தலைவருக்கு அதிகாரமுண்டு. எனினும் அவர் இதைத் தன்னிச்சையாகச் செய்துவிட இயலாது. அரசிடம், அதாவது உள்துறை அமைச்சகத்திடம் கருத்தைக் கேட்டு அந்த அடிப்படையில் முடிவெடுக்க வேண்டும்.

உள்துறை அமைச்சகம் கருணை மனுவை நிராகரிக்கப் பரிந்துரை செய்த போதிலும் குடியரசுத் தலைவர் அப்படிச் செய்யாமல் காலந்தாழ்த்தலாம். முந்தைய தலைவர் பிரதீபா பட்டீல் அப்படிச் செய்தார். அவரது பதவிக் காலத்தில் 35 பேர்களின் மரண தண்டனைகள் ஆயுள்தண்டனைகளாகக் குறைக்கப்பட்டன.

குடியரசுத் தலைவராக ஆவதற்கு முதல் நால் வரையிலும் விசுவாசமான காங்கிரஸ்காரராகத் தீவிர அரசியல் செய்து வந்த பிரணாப் பதவியேற்ற மூன்று மாதத்திற்குள் ஆறு பேர்களின் கருணை மனுக்களை நிராகரித்துச் ‘சாதனை’ புரிந்துள்ளார். அவர்களில் இருவாரது தண்டனைகள் இரகசியமாக நிறைவேற்றப்பட்டும் விட்டன.

நீதிமன்றங்களால் மரண தண்டனை உறுதி செய்யப்பட்ட பின் நீண்ட காலம் ஒருவர் தூக்கிலிடப் படாமல் இருந்து இறுதியில் கருணை மனு நிராகரிக்கப்பட்டு அவர் தூக்கிலிடப்படக் கூடிய நிலை ஏற்பட்டால், இது தொடர்பாக இடைக்காலத்தில் அவருக்கும் அவரது குடும்பத்தினருக்கும் ஏற்படக்கூடிய அச்சம்,கவலை, துயரம், மன அழுத்தம் (agony of suspense) ஆகியவற்றைக் கருத்தில் கொண்டு அவர் மீண்டும் தனது தண்டனை நிறைவேற்றத்திற்கு எதிராக உச்ச நீதி மன்றத்தை நாடலாம் எனக் குறைந்த பட்சம் நான்கு வழக்குகளில் உச்ச நீதிமன்றம் கருத்துரைத்துள்ளது. இந்த அடிப்படையிலேயே இன்று ராஜிவ் காந்தி கொலை வழக்கில் மரண தண்டனையை எதிர் நோக்கியுள்ள மூவர், வீரப்பன் கூட்டாளிகள் நால்வர், காளிஸ்தான் போராளி தேவேந்திரபால்சிங் முதலானோரின் தண்டனை நிறைவேற்றங்கள் தற்போது நிறுத்தி வைக்கப்பட்டு விசாரிக்கப்படுகின்றன. இந்த விசாரணையின்போது இவ்வாறு தண்டனை விதிக்கப்பட்டு நீண்ட நாட்களாகக் காத்திருப்போரின் பட்டியலை உச்சநீதிமன்றம் தன் பார்வைக்கு எடுத்துக் கொண்டுள்ளது. அதில் அஃப்சல் குருவின் பெயரும் உள்ளது. எனினும் நள்ளிரவில் ஒரு திருடனைப்போல திஹார் சிறைக்குள் நுழைந்து அஃப்சலைத் தூக்கிலிட்டது இதிய அரசு.

நீதிமன்றத்தின் பார்வையில் வழக்கு இருப்பது ஒரு பக்கம்; தூக்கிலிடப்படுவதற்கு முன்னம் ஒரே ஒருமுறை மனைவி, பிள்ளைகள் உள்ளிட்ட நெருங்கிய உறவினர்களைச் சந்திக்க வாய்ப்பளிக்கும் உலக அள்வில் கடைபிடிக்கப்படும் அடிப்படை மனித நாகரீகமும் மறுக்கப்பட்டது இன்னொருபுறம்; இவை இன்று இந்திய அரசின் மீது கடும் கண்டனத்திற்குக் காரணமாகியுள்ளன.

“தண்டனை நிறைவேற்றம் குறித்து மக்களுக்குச் சொல்லிக் கொண்டிருந்தால் காரியம் நடக்காது” என இரகசியத் தூக்கிற்குக் காரணம் சொல்கிறார் உள்துறை அமைச்சர் ஷிண்டே. விதிப்படி ஏன் நெருங்கிய உறவினர்களுக்குத் தெரிவிக்கவில்லை எனக் கேட்டால், “விரைவுத் தபாலில் செய்தி அனுப்பினோம். அவர்களுக்குக் கிடைக்கவில்லை” எனச் சொல்லிப் புன்னகைக்கிறார். உலகின் மிகப் பெரிய ஜனநாயகம் இப்படி மக்களையும், எதிர்க் கருத்துக்களையும், ஆர்பாட்டங்களையும் கண்டஞ்சுவதை என்னென்பது? தூக்கிலிட்ட கையோடு காஷ்மீர் முழுதும் ஊரடங்குச் சட்டம், தொலைக்காட்சிகளுக்கு சென்சார், எஸ்.எம்.எஸ் சேவை முடக்கம் என நடவடிக்கைகள் தொடர்ந்தன, அஃப்சலின் வீட்டிற்குத் துக்கம் விசாரிக்கச் செல்லவும் யாரும் அனுமதிக்கப்படவில்லை.

தனி நபர்கள் யாரேனும் இப்படி விதிமுறைகளை மீறுவதைக்கூட சகித்துக்கொள்ளலாம். ஆனால் ஒரு அரசு, ஒரு மக்கட் தொகுதி என்பன ஏற்றுக்கொண்ட விதிகளையும் நெறிமுறைகளையும் மீறாதிருப்பது அவசியம். ஏனெனில் அப்போதுதான் அது மக்கட் தொகுதியின் சராசரி விருப்பை சரியாக நிறைவேற்றுவதாக அமையும்.

வெறும் சட்ட விதிகளுக்கு அப்பால் கருணை, அன்பு, மனிதாயம், சமூக விளைவுகள் ஆகியவற்றின் அடிப்படையில் மன்னிப்பு அளிக்கப்பட வேண்டும் என்பதற்காகவே மன்னிப்பு வழங்கு அதிகாரம் நீதித் துறையிடமிருந்து (Judiciary) விலக்கி நிர்வாகத்திடம் (Executive) அளிக்கப்பட்டுள்ளது…

ஆனால் இந்திய அரசோ மன்னிப்பை அரசியலாக்குகிறது. இன்று இரகசியமாகத் தூக்கிலிடப்பட்டவர்கள் இருவரும் முஸ்லிம்கள். பிரதான எதிர்க்கட்சியான வலதுசாரி இந்துத்துவ பாரதீய ஜனதா கட்சி அஃப்சலை உடனடியாகத் தூக்கிலிட வேண்டுமெனத் தொடர்ந்து அழுத்தம் கொடுத்து வந்தது.. முஸ்லிம் ஓட்டுகளுக்காகாத் தேசப் பாதுகாப்பை அரசு கைவிட்டு விடுகிறது என்று அது அரசைக் குற்றம் சாட்டி வந்தது. இந்தக் குற்றச் சாட்டினடியாகப் பெரும்பான்மைச் சமூகத்தின் வாக்குகளை இழக்க விரும்பாத இந்திய அரசு இப்படி இரகசியத் தூக்குகளை நிகழ்த்திக் கோண்டுள்ளது. பா.ஜ.கவைப் பொருத்த மட்டில் அதற்கு நீதி என்றால் மரண தண்டனைதான். இத்தகைய பிரச்சினைகளில் மரண தண்டனைக்குக் குறைவான எதையும் அது தண்டனையாகக் கருதுவதில்லை. நீதியையும் பழிவாங்கலையும் அது பிரித்துப் பார்ப்பதில்லை. அஃப்சலின் மரணத்தை அக்கட்சியினர் லட்டு தின்று கொண்டாடினர்.

இன்று இந்திய அரசும் பா.ஜ.க வழி நின்று நீதியையும் பழிவாங்கலையும் ஒன்றாக்கியுள்ளது. குறுகிய அரசியல் நலன்களுக்காக அப்படிச் செய்துள்ளது. அப்படிச் செய்ததன் மூலம் இன்று காஷ்மீர் மக்களிடமிருந்து அது மேலும் அந்நியமாகியுள்ளது.

சமூகம் நாகரீகத்தில் மேம்படுவது அதன் தண்டனைக் கலாச்சாரதில் (penal culture) வெளிப்படும். தண்டனைகள் மேலும் மேலும் மனிதாயப் படுவதே சமூகம் நாகரீகமடைந்து வருவதன் அடையாளம். இப்படிக் குடும்பத்தவர்களுக்கும் அறிவிக்காமல் தூக்கிலிட்டு உயிரைப் பறிப்பது இதற்கு எதிரானது.

இந்நிலையில் சென்ற வாரம் மரண தண்டனை எதிர்ப்பாளர்களின் நியாயங்களுக்கு வலு சேர்க்கும் வகையில் இன்னொரு செய்தி வந்தது. ராஜீவ் காந்தி கொலை வழக்கில் குற்றம் சாட்டப்பட்டவர்களில் நால்வருக்கு மரண தண்டனை அளித்ததில் தவறு நிகழ்ந்துள்ளது என அந்த மரண தண்டனைகளை வழங்கிய உச்ச நீதிமன்ற அமர்வுக்குத் தலைமை ஏற்றிருந்த நீதியசர் கே.டி.தாமஸ் கூறினார். இதை அவர் தன்னிச்சையாகக் கூறவில்லை. அதற்கும் ஒரு பின்னணி இருந்தது.

சென்ற ஜூலை 25 (2012) அன்று புகழ்பெற்ற முன்னாள் நீதிபதிகள் 14 பேர் அப்போதுதான் பதவி ஏற்றிருந்த குடியரசுத் தலைவர் பிரணாப் முகர்ஜியைச் சந்தித்து நமது நீதி வழங்கு வரலாற்றில் இதுவரை காணாத வகையில் மனு ஒன்றை அளித்தனர். ஆறு வழக்குகளில் மரணதண்டனை அளிக்கப்பட்டு, இந்தியாவின் பல்வேறு சிறைகளிலும் அடைபட்டுக் கிடக்கும் 13 பேர்களின் மரண தண்டனைகளை, குடியரசுத் தலைவருக்கு அரசியல்சட்டத்தின் 72ம் பிரிவின்படி அளிக்கப்பட்டுள்ள அதிகாரத்தைப் பயன்படுத்தி ஆயுள் தண்டனையாகக் குறைக்குமாறு அம்மனுவில் வேண்டப்பட்டிருந்தது.

மரண தண்டனை ஒழிப்பு என்கிற அடிப்படையிலிருந்து அவர்கள் இதைக் கோரவில்லை. அவர்களில் சிலர் மரண தண்டனை ஒழிப்பில் அக்கறை உள்ளவர்களாக இருக்கலாம். ஆனால் இந்தக் கோரிக்கை அந்த அடிப்படையிலிருந்து எழவில்லை, மாறாக அவர்கள் சுட்டிக் காட்டியுள்ள இந்த மரண தண்டனைகள் அனைத்தும் தற்போதைய நீதி வழங்கு நெறிமுறைகளுக்கு மாறாகவும் தவறாகவும் அளிக்கப்பட்டுள்ளது என்கிற அடிப்படையிலேயே அவர்கள் இதைக் கோரினர்.

ஓய்வு பெற்ற இந்நீதிபதிகளின் இக்கோரிக்கையும் தன்னிச்சையாக முன்மொழியப்பட்ட.தல்ல.. உச்ச நீதிமன்றம் தனது சமீபத்திய மூன்று வழக்குகளில் தீர்ப்பளிக்கும்போது முன்னதாக அது ஏழு வழக்குகளில் அளித்துள்ள மரண தண்டனைகள் “தவறுதல் அல்லது அறியாமையின்” (per incurium) கரணமாக அளிக்கப்பட்டவை என ஏற்றுக் கொண்டுள்ளது. விரிவாக இது பற்றிப் பேச இங்கு இடமில்லை. சுருக்கமாகக் காண்போம்.

மனித சமூகம் நாகரீகத்தில் பண்படுவது அதன் தண்டனைக் கலாச்சாரத்தில் (penal culture) வெளிப்படும். மேலும் மேலும் தண்டனைகள் மனிதாயப் படுத்தப்படும். சட்டங்கள் அதற்கேற்ற முறையில் மாற்றியமைக்கப்படும். சில நேரங்களில் சட்டங்களுக்கு அப்பால், நீதிவழங்கு நெறிமுறைகளின் ஊடாகவும் புதிய தண்டனைக் கோட்பாடுகள் (judicially evolved principles) உருவாகும், நீதித் துறையில் அவ்வப்போது அபூர்வமாக வெளிப்படும் சில நல்ல உள்ளங்கள் இதற்குக் காரணமாகியுள்ளன.

பிரிட்டிஷ் ஆட்சியில் உருவாக்கப்பட்ட நமது குற்ற நடைமுறைச் சட்டத்தின் (CrPC) 367 (5)வது பிரிவின்படி கொலைக் குற்றம் ஐயத்திற்கு இடமின்றி நிறுவப்பட்டால் அவருக்கு மரண தண்டனை வழங்கவேண்டும் என்பது கட்டாயம். அப்படியில்லாமல் அவருக்கு ஆயுள் தண்டனை போன்ற குறைந்த தண்டனை அளித்தால் அதற்குக் காரணம் சொல்ல வேண்டும். அதாவது மரண தண்டனை என்பது விதி. ஆயுள் தண்டனை என்பது விதிவிலக்கு.

1973ல் நமது குற்ற நடைமுறைச் சட்டம் திருத்தி அமைக்கப்பட்டபோது இது தலைகீழாக மாற்றப்பட்டது. கொலைக் குற்றத்திற்கு ஆயுள் தண்டனை விதியாகவும் மரண தண்டனை விலக்காகவும் மாற்றப்பட்டது. எனவே ஒரு நீதிமன்றம் ஒருவருக்கு மரண தண்டனை அளித்தால் அதற்குச் “சிறப்புக் காரணங்கள்” சொல்லி விளக்கமளித்தாக வேண்டும். தண்டனை அறிவிக்குமுன் அது குறித்துக் குற்றவாளியிடம் கருத்துக் கோரவேண்டும் என்கிற நெறியும் இப்போதுதான் உருவாக்கப்பட்டது. நமது தண்டனைக் கலாச்சாரம் ஒருபடி முன்னேறியதற்கு இது ஒரு சான்று..

1982ம் ஆண்டு நீதியரசர் பி.என்.பகவதி அவர்கள் புகழ்பெற்ற பச்சன்சிங் வழக்கில் இந்தத் திருத்தத்தைப் பயன்படுத்தி மரண தண்டனை வழங்குவதில் ஒரு புரட்சிகரமான வரை நெறியை (ratio dicidendi) உருவாக்கினார். “அரிதினும் அரிதான வழக்கில் மட்டுமே மரண தண்டனை அளிக்க முடியும்” என்கிற வரையறை இவ்வழக்கில்தான் உருவாக்கப்பட்டது. நீதியரசர் பகவதி அவர்கள் உருவாக்கிய வரை நெறி இரண்டு அம்சங்களைக் கொண்டிருந்தது,

‘அரிதினும் அரிது’ என்பதை நிறுவும்போது குற்றத்தின் சூழல் அளவு, தன்மை, கொடூரம் ஆகியவற்றை மட்டுமின்றி குற்றவாளியின் சூழல், வயது, சமூகப் பின்னணி, இப்படியானதற்கான காரணம் ஆகியவற்றையும் கணக்கில் கொள்ள வேண்டும் என்பது ஒன்று. மற்றது மரணதண்டனை வழங்கப்பட்டவர் சமூகத்திற்கு ஒரு நிரந்தரத் தொல்லை (menace), திருத்தவே முடியாதவர் என நீதிமன்றம் நிறுவ வேண்டும் என்கிற கூடுதல் சுமையையும் எதிர்கால நீதிமன்ற அமர்வுகளின் மீது நீதியரசர் பகவதி சுமத்தினார். இது குற்றவாளியை மரண தண்டனையிலிருந்து விடுவிக்கும் ஒரு தண்டனைத் தணிப்புக் காரணியாக (mitigating factor) பிந்தைய வழக்குகளில் செயல்பட்டது. 1982க்குப் பின் மரண தண்டனை வழங்கலும், நிறைவேற்றலும் மிகப் பெரிய அளவில் குறைந்தன.

எந்த ஒரு குற்றச்செயலுக்கும் குற்றத்தைச் செய்த தனிமனிதன் மட்டுமே பொறுப்பாளி அல்ல. இந்த ஏற்றத்தாழ்வான, கொடூரமான, நீதியற்ற சமூகத்திற்கும் அதில் பெரும் பொறுப்பு உண்டு. தூக்குக் கொட்டிலுக்கு அனுப்பபப்படுகிற பெரும்பாலோர், ஏன் கிட்டத்தட்ட அவ்வளவு பேருமே அடித்தள சாதி, வர்க்கம், சிறுபான்மை மதம் ஆகிய பின்னணிகளில் வருபவர்கள் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.

சமீபத்தில் நடைபெற்ற டில்லி பாலியல் வன்கொடுமைக் குற்றத்தை எடுத்துக் கொள்வோம். இது மிகக் கொடூரமான ஒரு நிகழ்வு என்பதில் யாருக்கும் கருத்து வேறுபாடு இருக்க இயலாது. அதில் பங்கு பெற்ற ஒரு 16 வயதுப் பையன் மிகக் கொடூரமாக நடந்து கொண்டதும் தெரியும்.. ஆனால் குற்றத்தின் இந்த அளவும், தன்மையும், சூழலும் மட்டுமே அவனுக்கு மரண தண்டனை அளிக்கப் போதா. அவன் ஒரு சிறுவன்: இன்னும் திருந்தக் கூடிய வாய்ப்பு உள்ளவன்; சிறு வயதிலேயே ஏழ்மை காரணமாக வீட்டை விட்டு வெளியேற நேர்ந்தவன்; இதனூடாகத் தன் சிறு பிராயத்தை, கல்வி வாய்ப்பை எல்லாம் தொலைத்தவன். இப்படியானதற்கு அவன் மட்டுமே பொறுப்பு அல்ல. இந்தச் சமூக அமைப்புக்கு இதில் முக்கிய பங்குண்டு. எனவே அவனது இந்தப் பின்னணியும் சூழலும் அவனை மரண தண்டனையிலிருந்து விலக்கி வைக்கக் கூடிய தணிக்கும் காரணிகளாகச் செயல்படவேண்டும். தண்டனையின் நோக்கம் பழிவாங்கலோ (revenge), குற்றத்திற்குக் குற்றம் என ஈடு செய்தலோ (retribution) அல்ல. குற்றத்தை உணர்ந்து திருந்தி வாழவைத்தலே அதன் முதன்மையான நோக்கம் என்பதை நாம் மறந்துவிடலாகாது.

ஆனால் இப்படியான ஒரு புரட்சிகரமான நெறிமாற்றம் ஒன்று பச்சன்சிங் வழக்கை அடுத்து உருப் பெற்றுள்ளதைக் கண்டுகொள்ளாமல் பதினாலு ஆண்டுக்ளுக்குப் பின் வேறொரு வழக்கில் இந் நெறிமுறை மீறப்பட்டது. ராவ்ஜி என்னும் வழக்கில் (2 SCC 175 /1996) இரு நீதிபதிகளைக் கொண்ட உச்ச நீதிமன்ற அமர்வு ஒன்று மரண தண்டனை அளிப்பதற்குக் “கவனத்தில் கொள்ள வேண்டியது அக் குற்றத்தின் தன்மை, அளவு ஆகியவைதானே தவிர குற்றவாளியின் சூழல், தன்மை முதலியன அல்ல” என பச்சன் சிங் வழக்கில் உருவான அடிப்படை நெறிமுறைக்கு மாறான நெறி ஒன்றை வரையறுத்தது.

ராவ்ஜி வழக்கில் உருவாக்கப்பட்ட இந் நெறிவரையின் அடிப்படையில், குற்றத்தின் தன்மையை மட்டுமே கணக்கில் எடுத்துக் கொண்டு, பச்சன்சிங் நெறிவரையில் கூறப்பட்ட குற்றவாளியின் சூழல், தன்மை ஆகியன கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ளப்படாமல் குறைந்த பட்சம் ஐந்து வழக்குகளில் ஏழு பேருக்கு மரணதண்டனை வழங்கப்பட்டுள்ள உண்மையை உச்ச நீதிமன்றம் பதிமூன்றாண்டுகளுக்குப் பின் 2009ல் சந்தோஷ் குமார் பாரியார் என்னும் வழக்கில் கண்டுபிடித்தது. அதே நேரத்தில் இதேபோல இன்னொரு வழக்கில் ஆறு பேருக்குத் தவறாக மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டது. இந்த அடிப்படையில்தான், எல்லாவற்றையும் சேர்த்து மொத்தம் 13 பேர்களுக்குத் தவறாக மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டுள்ளது என்றும் அவர்களுக்கு மன்னிப்பு அளித்து தண்டனையை குறைக்க வேண்டும் எனவும் இன்று கோரிக்கை வைக்கப் பட்டுள்ளது.

இப்போது நீதியரசர் கே.டி.தாமஸ் அளித்துள்ள ஒப்புதல் வாக்கு மூலத்தையும் கணக்கில் எடுத்துக் கொண்டால் மொத்தம் 17 பேர்களுக்கு இதுவரை உச்ச நீதிமன்றம் அளித்துள்ள தண்டனை தவறானது என்றாகிறது. இதில் ராவ்ஜி என்பவருக்கு ஏற்கனவே மரண தண்டனை நிறைவேற்றப்பட்டு விட்டது.

பச்சன்சிங் அமர்வு 5 நீதிபதிகள் கொண்ட உச்ச நீதிமன்ற அரசியல் சட்ட அமர்வு (constitutional bench). இதில் உருவாக்கப்பட்ட வரைநெறியை ராவ்ஜி அமர்வு போன்ற இரு நீதிபதிகள் கொண்ட அமர்வு மீற இயலாது என்பது மட்டுமல்ல, இப்படி உருவாக்கப்பட்ட நெறிமுறையைப் பின் வரும் அமர்கள் ஏற்க வேண்டும் என்கிற அவசியமுமில்லை. இருந்தும் இந்த எட்டு வழக்குகளில் இப்படிப் 17 பேர்களுக்குத் தவறாகத் தண்டனை வழங்கப்பட்டதை எவ்வாறு புரிந்து கொள்வது?

இரண்டு காரணங்களைச் சொல்லலாம். ஒன்று, ராஜீவ் காந்தி வழக்கு போன்ற “பயங்கரவாதம், தேசப்பாதுகாப்பு” தொடர்பான வழக்குகளில் யாரையாவது தூக்கில் போட்டே ஆக வேண்டும் என்கிற நிலை. கொஞ்சம் யோசித்துப் பாருங்கள். ராஜிவ் கொலையில் நேரடியாகப் பங்குபெற்ற (perpetrators) பத்து பேர்கள் ஒன்று இறந்து போனார்கள் அல்லது தற்கொலை செய்து கொண்டார்கள். ஆனால் மரண தண்டனை வழங்கப்பட்ட அவ்வளவு பேரும் பேட்டரி வாங்கித் தந்தது போன்ற தெரிந்தும் தெரியாமலும் குற்றத்தில் உதவி புரிந்தவர்கள் (abettors) மட்டுமே. ஒருவேளை இந்தப் பத்து பேரும் அல்லது அவர்களில் ஒரு சிலரேனும் பிடிபட்டிருந்தால் இன்று பேரறிவாளன், சாந்தன், முருகன், நளினி ஆகியோருக்கு மரண தண்டனை வழங்கப்பட்டிருக்குமா? அஃப்சலின் கதையும் இப்படித்தானே.

மற்றது நமது நீதியரசர்களின் உள்ளத்தில் பொதிந்துள்ள சாதி மற்றும் வர்க்கச் சார்பு நிலை. இதுவும் பச்சன்சிங் வழக்கில் நீதியரசர் பகவதி அவர்களால் சுட்டிக் காட்டப்பட்ட ஒன்றுதான். புகழ்பெற்ற மனித உரிமைப் போராளி டஅக்டர் பாலகோபால் ஒருமுறை கூறியது போல’ “நமது குற்ற விசாரணை மற்றும் தண்டனை வழங்கு நிறுவனங்கள் காட்டும் இத்தகைய ஆத்திரம், வெறுப்பு முதலியன உண்மையில் குற்றத்தின் மீது கொண்ட வெறுப்பின் விளைவு அல்ல. மாறாக அது குற்றவாளிகளின் மீது கொண்ட வெறுப்புத்தான்.”

உச்ச நீதிமன்றத்தில் 14 பெஞ்சுகள் உள்ளன. இதில் யாருடைய அமர்வுக்குத் தன் மேல்முறையீடு செல்லும் என மரண தண்டனை விதிக்கப்பட்டவன் அறியான். ஒருவேளை அது நீதியரசர்கள் பகவதி, எஸ்.என்.சின்ஹா முத்லானோர் பங்கு பெறும் அமர்வுக்குச் சென்றால் அவன் தண்டனை குறைக்கப்படுவது உறுதி. நீதிபதி அர்ஜித் பசாயத் போன்றோரின் அமர்வுக்குச் என்றால் மரண தண்டனை உறுதி செய்யப்படுவது நிச்சயம். அதனால்தான் இதை ஒரு “மரணக் குலுக்கல் சீட்டு” (lethal lottery) என்கிறோம்.