முஸ்லிம்களுக்கு இடஒதுக்கீடு : அரசியல் சட்ட அவையில் நடந்தது என்ன?
முத்தலாக் சொல்லிவிட்டால் முஸ்லிம் பெண்களின் கதி அவ்வளவுதானா?
(இந்தக் குறிப்புகள் முத்தலாக் குறித்து திருக்குர்ஆன் என்ன சொல்கிறது, இதற்கு மார்க்கத்தில் அனுமதியுண்டா, எப்போது இது நடைமுறைக்கு வந்தது முதலான விடயங்களைப் பேசப் போவதில்லை. முத்தலாக்கைக் கடுமையாகக் கண்டிக்கும் சீர்திருத்தவாதிகளும், பெண்ணியர்களும், ஊடகங்களும் இந்த அவசரத்தில் முத்தலாக் வழங்கப்பட்டுவிட்டால் அத்தோடு அந்த மனைவியின் அனைத்து உரிமைகளும் பறிபோய் அவள் அனைத்தும் இழந்தவளாக்கப்படுகிறாள் என்றே முன் வைக்கின்றனர். அவர்களின் புரிதலுங் கூட அப்படித்தான் இருக்கிறது. ஆனால் அது உண்மையல்ல. இந்திய நீதிமன்றங்கள், கீழ் நீதிமன்றங்களிலிருந்து உச்சநீதிமன்றம் வரை, இருக்கிற முஸ்லிம் தனிநபர் சட்டத்தின்படிப் பல தீர்ப்புகளில் முத்தலாக் சொல்லப்பட்ட மனைவியரின் உரிமைகளைப் பாதுகாத்துள்ளன என்கிறார் இத்துறையில் வல்லுனரான ஃப்ளேவியா ஆக்னஸ். அவருடைய கட்டுரை ஒன்றிலிருந்து சில தகவல்கள்)
1. Shamim Ara v State of UP வழக்கில் உச்சநீதிமன்றத் தீர்ப்பு (2002): தன்னிச்சையான (arbitrary) முத்தலாக்கை சட்டபூர்வமானதாக ஏற்க இயலாது என்பது இவ்வழக்கில் தெளிவாக்கப்பட்டது. விவாகம் ரத்து செய்யப்பட்ட ஒரு முஸ்லிம் மனைவி ஜீவனாம்சம் வேண்டி நீதிமன்றத்தை அணுகும்போது, ரத்து செய்த கணவன் தான் முத்தலாக் சொல்லி விட்டதால் அந்தப் பெண்ணுக்கு ஜீவனாம்சம் வழங்கத் தேவையில்லை எனச் சொல்வதை ஏற்க இயலாது என்றது உச்சநீதிமன்றம். தான் முத்தலாக் சொல்லிவிட்டதாக இப்படிச் சொல்லிவிடுவது ஒன்றே பொறுப்பிலிருந்து தட்டிக் கழிக்கப் போதுமானதல்ல. திருக்குர் ஆனில் உள்ள நிபந்தனைக்கு (injunction) இணங்க முத்தலாக் ‘அறிவித்து ஒலிக்கப்பட’ (pronounce) வேண்டும்’.என நீதிமன்றம் வரையறுத்தது. ‘அறிவித்து ஒலித்தல்’ என்பது ‘உரத்து அறிவித்தல்’, ‘பிரகடனப்படுத்துதல்’, ‘உறுதிடக் கூறுதல்’, ‘தெளிவாக உரைத்தல், (“to proclaim, to utter firmly, to declare, to articulate”).
முன்னதாக கீழ் நீதிமன்றங்கள் கணவரின் கூற்றை ஏற்று அவர் முத்தலாக் சொல்லிவிட்டதகச் சொன்னதை அங்கீகரித்து ஜீவனாசப் பொறுப்பிலிருந்து அவரை விடுவித்திருந்ததை உச்சநீதிமன்றம் ஏற்கவில்லை. மாறாக,
“எந்த (இஸ்லாமிய) புராதனப் புனித நூற்களும், வேதங்களும் இத்தகைய விவாகரத்து வடிவத்தை ஏற்கவில்லை. கணவன் தன் மனைவியை விவாகரத்து செய்துவிட்டதாக ஏதேனும் ஒரு ஆவணத்தில் ஒலிக்கப்பட்டுள்ளதாலேயே, அம் மனைவி அதை அறியும் நாளிலிருந்து முறைப்படி விவாகரத்து செய்யப்பட்டதாகக் கருதப்படும் என எந்தப் (புனித)ப் பிரதியிலிருந்தும் எங்களுக்குக் காட்டப்படவில்லை”
என உச்சநீதிமன்றம் அறிவித்தது. எனினும் இந்த முக்கிய தீர்ப்பு போதுமான அளவு மக்களிடம் கொண்டு செல்லப்படவில்லை. ஆனாலும் இந்த அடிப்படையில் பிறகு பல தீர்ப்புகளில் முத்தலாக் சொல்லப்பட்டதாகக் கணவர்கள் சொன்னதை நீதிமன்றங்கள் ஏற்கவில்லை. முத்தலாக் செல்லுபடியாகும் என்பதற்கு திருக்குர்ஆன் முன்வைக்கும் தடை ஆணை (நிபந்தனை- injunction) என்ன? தொடர்ந்து பார்ப்போம்.
2. Dagdu Pathan v Rohimbi pathaan (டக்டு பதான் எதிர் ரோஹின்பீவி பதான், 2002) வழக்கு: மும்பை உயர்நீதிமன்ற முழு அமர்வு கணவன் தன்னிச்சையாக விவாகரத்து செய்வதற்கு சட்ட ஏற்பு அளிக்க இயலாது என்றது. கீழ்க்கண்ட திருக்குர் ஆன் நிபந்தனையை அது ஆதாரமாகக் காட்டியது: “காரணமின்றி மனைவியை ரத்து செய்தல் என்பதும், கணவனின் சட்ட விரோதமான கோரிக்கைகளை ஏற்க மறுத்ததாலேயே பழிவாங்கும் நோக்கில் அல்லது துன்புறுத்தும் நோக்கில், ஷரியத்தின் விதிமுறைகளை மீறி விவாகரத்து செய்தல் என்பதும் ஹராம்.”
தன்னிச்சையான அறிவிப்பு என்பதற்கு அப்பால் கடைபிடிக்கப்பட வேண்டிய நிபந்தனைகளாக நீதிமன்றம் சொன்னவை:
1. விவாகரத்துக்கான காரணங்களைத் தெரிவித்தல் 2. இடைநிலையாளர்களை நியமித்தல் 3. இரு தரப்பிற்கும் இடையே சமாதான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்படுதல். விவாகரத்து செய்யப்பட்ட மனைவி நிவாரணம் வேண்டி நீதிமன்றத்தை அணுகினால் கணவன் தரப்பு தனது ரத்து நடவடிக்கை சட்டபூர்வமானதுதான் என நிறுவ மேற்கண்ட நிபந்தனைகள் பூர்த்தி செய்யப்பட்டதை நிறுவ வேண்டும். “நான் முத்தலாக் சொல்லிவிட்டேன்” என ஒரு கூற்றை முன்வைப்பதை நீதிமன்றம் ஏற்க இயலாது என்றது.
3. Najmunbee v Sk Sikandar Sk Rehman (நஜ்முன் பீவி எதிர் ஏச்கே சிகந்தர் எஸ்கே ரஹ்மான், 2004) :
ஒரு முஸ்லிம் கணவன் விருப்பம்போல விவாகரத்து செய்ய இயலாது என்றது முபை உயர்நீதிமன்றம். தனது முடிவுக்கு ஆதாரமான காரணங்களை முன்வைக்க வேண்டும். நடுநிலையாளர்களைக் கொண்டு சமாதான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்படுவதை முஸ்லிம் சட்டம் நிபந்தனை ஆக்குகிறது.
4. Dilshad Begaum Ahmadkhan Pthan v Ahmadkhan Hanifkhan Pathan ((டில்ஷட் பேகம் அஹமட்கான் பதான் எதிர் அஹமட்கான் ஹனீஃப்கான் பதான், 2007):
கீழ் நீதிமன்றம் மாதம் 400 ரூ ஜீவனாம்சம் அளிக்க கணவனுக்கு உத்தரவிடுகிறது. மேல்முறையீட்டில் செஷன்ஸ் நீதிமன்றம், “ஒரு மசூதியில் வைத்து, சாட்சிகள் முன்னிலையில் முத்தலாக் சொன்னேன்” எனக் கணவன் கூறியதிக் கேட்டு முறைப்படி முத்தலாக் செய்யப்பட்டதாகச் சொல்லி ஜீவனாம்சத்தை ரத்து செய்தது. வழக்கு மும்பை உயர்நீதிமன்றத்தின் முன் வந்தது. மசூதியில் சாட்சிகள் முன் முத்தலாக் சொல்லப்பட்டிருந்தாலும், 1.ரத்திற்கான காரணங்களை முன்வைத்தல் 2.நடுநிலையாளர்களை நியமித்து சமாதான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டு, அந்தத் திருமண உறவு தொடர்வதற்கு சாத்தியமில்லை என்பது நிரூபிக்கப்படாமை முதலான பிற நிபந்தனைகள் பூர்த்தி செய்யப்படாததால் இந்த விவாகரத்தைச் சட்டபூர்வமாக ஏற்க இயலாது என உயர்நீதிமன்றம் கூறியது. கணவன் தரப்பு ஒரு சமாதான உடன்படிக்கையை முன்வைத்தது. அதன்படி கணவன் மனைவியுடன் இசைந்து வாழவோ இல்லை ஜீவனாம்சம் அளிக்கவோ தவறினால் தன் சொத்தில் மூன்றில் ஒரு பங்கை மனைவிக்கு எழுதிவைப்பதாக ஏற்றுக் கொண்டிருந்தான். எனினும் உயர்நீதி மன்றம் இதை ஏற்க மறுத்தது. இந்த உடன்படிக்கையின்படி கணவன் நடந்து கொள்ளவில்லை என்பதால் மசூதியில் சாட்சிகள் முன் சொல்லப்பட்ட அந்த முத்தலாக்கைச் சட்டபூர்வம் அற்றது எனத் தீர்ப்பளித்தது.
5. Riyaz Fatima v Mohd Sharif ((ரியாஸ் ஃபாதிமா எதிர் முகமது ஷரிஃப், 2007) : தான் முத்தலாக் சொல்லிவிட்டதால் மனைவிக்கு ஜீவனாம்சம் கொடுக்க இயலாது என்றான் கணவன். முத்தலாக் செல்லுபடியாகும் எனத் தான் பெற்றிருந்த ஃபத்வா நகல் ஒன்றையும் முன்வைத்தான். குழந்தையின் தந்தை குறித்த ஐயத்தையும் முன் வைத்தான். இதை ஏற்க மறுத்த நடுவர் நீதிமன்றம் மனைவி குழந்தை இருவருக்கும் ஜீவனாம்சம் வழங்க ஆணையிட்டது. ஆனால் செஷன்ஸ் நீதிமன்றம் கணவனின் மேல் முறையீட்டை ஏற்று கீழ் நீதிமன்றத் தீர்ப்பை ரத்து செய்தது. டெல்லி உயர்நீதிமன்றத்துக்கு வழக்கு வந்தபோது முத்தலாக்கிற்கான தெளிவான வரையறைகளை அது வகுத்தது . அவை:
1. திருக்குர்ஆன் விதித்துள்ளவாறு முறையான காரணங்களைச் சொல்ல வேண்டும் 2. சாட்சிகள் முன் அல்லது எழுத்து மூலம் கடிதம் வாயிலாக முத்தலாக் சொல்லியிருக்க வேண்டும் 3. சமாதான முயற்சிகள் மேற்கொள்ளப்பட்டதை கணவன் தரப்பு நிறுவ வேண்டும். 4. ‘மெஹர்’ பணம் திருப்பித் தரப்பட்டது, ‘இத்தாத்’ காலம் (விவாகரத்து அல்லது கணவனின் மரணத்துக்குப் பின் மனைவி கடைபிடிக்க வேண்டிய காத்திருப்புக் காலம்) கடைபிடிக்கப்பட்டது ஆகியன நிறுவப்பட வேண்டும்.
இந்த வழக்கில் முத்தலாக் சொல்லியதற்கான ஆதாரம் முறையாக நிறுவப்படவில்லை. ஒரு குறிப்பிட்ட தினத்தில் தான் முத்தலாக் சொல்லிவிட்டதாகக் கணவனின் கூற்றை மட்டும் வைத்து அதை ஏற்க இயலாது.
நான் தொடக்கத்தில் சொன்னது போல முத்தலாக் முறை சரியா தவறா என்கிற விவாதத்திற்குள் இக்கட்டுரை செல்லவில்லை. மறாக முஸ்லிம் தனிநபர் சட்டப்படி நமது நீதிமன்றங்கள் சில பாதுகாப்புகளை பெண்களுக்கு வழங்கியுள்ளதையும் நாம் கணக்கில் கொண்டே இது குறித்த விவாதத்திற்குள் நாம் செல்ல வேண்டும். ஆனால் முஸ்லிம் வெறுப்பை ஏந்தி நிற்கும் நம் ஊடகங்கள் இவற்றைக் கணக்கில் கொள்வதே இல்லை என்பதைத்தான் ஃப்ளேவியா ஆக்னஸ் வலியுறுத்துகிறார்.
இதுபோல இன்னும் சில வழக்குகளையும் சொல்ல இயலும். சுருக்கம் கருதி இத்துடன் முடித்துக் கொள்கிறேன். “நான் முத்தலாக் சொல்லிவிட்டேன். இதோ தலாக்நாமா. எனவே என் மனைவிக்கு ஜீவனாம்சம் வழங்க முடியாது” என ஒரு முஸ்லிம் ஆண் எளிதில் சொல்லி விட்டுப் போய்விட முடியும் என சமூகத்தில் நிலவும் கருத்து தவறானது. மிகவும் படித்தவர்களும், தனக்கு நிறையத் தெரியும் என நினைப்பவர்களும் கூட இப்படிக் கருத்துக் கொண்டிருப்பதுதான் கொடுமை. எனினும் புகழ் பெற்ற ஷாபானு வழக்கில் (Mohd Ahmad Khan v Sha Bano Begum, 1985) வழங்கப்பட்ட தீர்ப்புக்குப் பின் ராஜீவ் காந்தி அரசால் இயற்றப்பட்ட (1986) முஸ்லிம் பெண்கள் சட்டத்தின் விளைவாக இப்போது முஸ்லிம் பெண்களுக்கு ஜீவனாம்ச உரிமை இல்லையே என ஒருவருக்குத் தோன்றலாம். ஆனால் அச்சட்டம் இயற்றப்பட்ட பின் டானியல் லதீஃப் எதிர் இந்திய அரசு (Danial Latif v Union of India, 2001) எனும் வழக்கொன்று நீதிமன்றத்துக்கு வந்தது. இதை விசாரித்த உச்ச நீதிமன்றத்தின் அரசியல் சட்ட அமர்வு,1986ம் ஆண்டு முஸ்லிம் பெண்கள் சட்டத்திற்கு ஒப்புதல் வழங்கினாலும், விவாகரத்து செய்யப்படும் முஸ்லிம் பெண் இச்சட்டத்தின் விளைவாகத் தன் ஜீவனாம்ச உரிமையை இழந்துவிட மாட்டாள் என்பதைத் தெளிவாக்கியது. ‘இத்தாத்’ காலம் மட்டுமின்றி உயிருடன் உள்ளவரை அவளுக்கு அந்த உரிமை உண்டு.
###
இறுதியாக இப்போது மீண்டும் இந்தப் பிரச்சினை மேலுக்கு வந்துள்ள பின்னணியைக் காண்போம்.
சென்ற அக்டோபர் 2015ல், “அரசியல் சட்ட வழிகாட்டு நெறிமுறைகளில் கூறியுள்ள வண்ணம் மத வேறுபாடு இல்லாமல் எல்லோருக்கும் ஒரே மாதிரியான சிவில் சட்டம் கொண்டுவர வேண்டும்” என உச்ச நீதிமன்றம் கூறியது. இந்து வாரிசுரிமைச் சட்டம் பற்றிப் பேசுகையில் நீதிபதிகள் அனில் ஆர் தவே, ஆதர்ஷ் கே கோயல் ஆகியோர் இதைக் கூறினர். முத்தலாக் மூலம் விவாகரத்து செய்தல், ஆண்களுக்குப் பலதார மண உரிமை வழங்குதல் ஆகியவற்றின் விளைவாக முஸ்லிம் பெண்களுக்கு அரசியல் சட்டம் வழங்கும் அடிப்படை உரிமைகள் பறிபோவதை அவர்கள் சுட்டிக் காட்டி, இது குறித்து அட்டர்னி ஜெனரலிடம் விளக்கம் கோரினர். தவிரவும் தேசிய சட்ட ஆணையத்தின் (National Legal Services Authority of India) கவனத்தையும் ஈர்த்தனர்.
இந்தப் பின்னணியில் பாலாஜி சீனிவாசன் எனும் ஒரு உச்சநீதிமன்ற வழக்குரைஞர் ஒரு பொதுநல வழக்கைத் (PIL) தொடர்ந்தார். கணவர் தன்மீது தொடுத்துள்ள ஒரு வழக்கை குடும்ப நீதிமன்றத்திற்கு மாற்ற வேண்டும் என வந்த ஷயாரா பானு என்பவரது பிரச்சினையைத் தான் மீடியா கவனம் பெறும் நோக்கில் அவர் இப்படிப் பயன்படுத்திக் கொண்டார்.. இந்த 35 வயதுப் பெண் தனது 15 ஆண்டு காலத் திருமண வாழ்வில் ஏராளமான வன்முறையை அனுபவித்தவர். வரதட்சிணை கேட்டும் கொடுமைப் படுத்தப்பட்டவர்; தன் வீட்டாரைச் சந்திக்க அனுமதி மறுக்கப்பட்டவர். கட்டாயக் கருச் சிதைவுகளுக்கும் ஆட்படுத்தப்பட்டு அவற்றால் உடல், மன நோய்களுக்கும் ஆளானவர். இறுதியில் அவரைத் தாய் வீட்டுக்கு அனுப்பி தபால் மூலம் தலாக்நாமா வையும் அனுப்பி வைத்தான் அவள் கணவன்.
ஷயாரா பானுவுக்கு நீதி பெற்றுத் தருவதுதான் அந்த வழக்குரைஞரின் நோக்கமாக இருந்திருந்தால், 1. இப்படித் தன்னிச்சையாக முத்தலாக் சொன்னதாக தலாக்நாமா அனுப்பியிருப்பது செல்லாது என வழக்காடி இருக்கலாம். 2. அல்லது தலாக்நாமாவை ஏற்றுக் கொண்டு, சற்று முன் கூறிய, 1986ம் ஆண்டு முஸ்லிம் பெண்கள் சட்டத்தின் படி ஒரு குறிப்பிட்ட ஜீவனாம்சத் தொகை அந்தப் பெண்ணுக்குத் தர வேண்டும் எனக் கோரி இருக்கலாம். 3. அதோடு 2005 ம் ஆண்டு குடும்ப வன்முறைச் சட்டத்தின்படி அந்தக் கணவனுக்குத் தண்டனையும் பெற்றுத் தந்திருக்கலாம். ஆனால் பாலாஜி சீனிவாசன் இது எதையும் செய்யாமல் முத்தலாக் மூலம் முஸ்லிம் பெண்களை விவாகரத்து செய்யும் முறையை ரத்து செய்ய வேண்டும் என உச்சநீதிமன்றத்தில் ஒரு பொதுநல வழக்கைத் தொடுத்தார். முன்னர் இதே கோரிக்கையுடன் தொடுக்கப்பட்ட பொது நல வழக்குகளை, அவை மூன்றாம் நபர்களால் தொடுக்கப்பட்டவை என்பதைக் காரணம் காட்டி, உச்ச நீதிமன்றம் ஏற்கவில்லை. இம்முறை இந்த வழக்கை பாலாஜி சீனிவாசன் பாதிக்கப்பட்ட ஷயரா பானுவின் பெயரிலேயே தொடுத்துள்ளார் என்பது குறிப்பிடத்தக்கது.
அது மட்டுமல்ல “ஒரே நேரத்தில் ‘தலாக், தலாக், தலாக்’ என மும்முறை சொல்லும் முத்தலாக்கை (instantaneous triple talaq)” செல்லாது என அறிவிக்க வேண்டும் என்பதுதான் இப்போது வேண்டுதலாக வைக்கப்பட்டுள்ளது. முன்னர் தொடுக்கப்பட்ட வழக்குகளில் ஒட்டுமொத்தமாக முத்தலாக் மூலம் விவாகரத்து செய்வதையே செல்லாது என அறிவிக்க வேண்டும் என்பது கோரிக்கையாக இருந்தது. ஆனால் திருக்குர் ஆனில் முத்தலாக் அனுமதிக்கப்பட்டுள்ளதால் அப்படி ஒட்டு மொத்தமாகச் செல்லாது என அறிவிக்க இயலாது என உச்சநீதிமன்றம் அந்த வழக்குகளைத் தள்ளுபடி செய்திருந்தது. ஆனால் திருக்குர் ஆனில் இந்த மூன்று தலாக்குகளும் இப்படி உடனடியாகவன்றி 90 நாட்களில் சொல்லப்பட வேண்டும் என உள்ளது என்பதால் உடனடியாக முத்தலாக் சொல்லி விவாகரத்து செய்வதை மட்டும் செல்லாது என அறிவிக்க வேண்டும் என இந்தப் பொதுநல வழக்கு கோருகிறது. முன்னதாக நீதிபதிகள் தவே மற்றும் கோயல் கேட்டுள்ள விளக்கங்களோடு இந்த வழக்கையும் இணைத்து அனைத்து மதத்தினருக்கும் ஒரே சிவில் சட்டம் (UCC) இயற்றுவது தொடர்பாக விசாரிக்க ஒரு சிறப்பு உச்சநீதிமன்ற அமர்வு அமைக்கப்படும் எனத் தெரிகிறது.
முத்தலாக் விவகாரம் இன்று மேலுக்கு வந்துள்ள பின்னணி இதுதான். முத்தலாக் விவகாரம் மேலுக்கு வந்துள்ளது மட்டுமல்ல ஒட்டுமொத்தமாக முஸ்லிம் சிறுபான்மையினரின் ஒரு முக்கிய பிரச்சினையான முஸ்லிம் தனிநபர்ச் சட்டமே இப்போது கேள்விக்குரியது ஆக்கப்பட்டுள்ளது. விவாகரத்துக்குப் பின்னும் முஸ்லிம் பெண்களுக்கு ஜீவனாம்ச உரிமைகள் உண்டு, குடும்ப வன்முறைச் சட்டம் முதலான இதர சட்டங்களின் பாதுகாப்பும் முஸ்லிம் பெண்களுக்கு உண்டு என்பதையெல்லாம் கண்டு கொள்ளாமல் ஊடகங்களும், ஆர்.எஸ்.எஸ் முதலான இந்துத்துவ அமைப்புகளும் முஸ்லிம் தனி நபர் சட்டத்தையே முற்றாக ஒழிக்க முனைகின்றன. இவர்களின் இந்த முயற்சி முஸ்லிம் பெண்களின் மீதான இரக்கத்தின் அடிப்படையில் ஆனதல்ல என்பதை விளக்க வேண்டியதில்லை.
ஒரே நேரத்தில் முத்தலாக் சொல்லி விவாகரத்து செய்வதை சீனத் சவுகத் அலி முதலான முஸ்லிம் அறிஞர்களும் கூட ஏற்பதில்லை. இன்னொரு அறிஞரும், திட்ட ஆணைய உறுப்பினராக இருந்தவரும், முஸ்லிம் திருமணம் ஒன்றை காஸி யாக இருந்து நடத்தி வைத்தவருமான சைதா எஸ் ஹமீது அவர்கள் சமீபத்திய கட்டுரை ஒன்றில் (This Reform Must Begin Within, The Hindu, 27 April 2016) அச்சம் தெரிவித்திருப்பது போல உச்சநீதிமன்றம் இப்பிரச்சினையை எடுப்பது என்பது, முஸ்லிம் தனி நபர் சட்டத்தை ஒழிப்பது என்போரும், அது தொடர வேண்டும் என்போரும் முற்றிலும் எதிர் எதிராக அணி திரளுவதற்குத்தான் இட்டுச் செல்லப் போகிறது.
ஊடகங்கள் நடுவில் புகுந்து பிரச்சினையைப் பற்றி எரிய வைக்கப் போகின்றன. முத்தலாக் சட்டம் இருக்கும்போதே கூட முஸ்லிம் பெண்களுக்கு இருக்கும் பாதுகாப்புகள் பற்றியெல்லாம் சிறிதும் பேசாமல் தீரெனத் தீவிரப் “பெண்ணிய” நிலை எடுத்து அவை எரியும் நெருப்பில் எண்ணையை ஊற்றப் போகின்றன.
சமீபத்தில் ஊடகம் ஒன்று ஷயாரா பானுவிடம், “முன்னைக் காட்டிலும் இப்போது மதப் பிரச்சினையில் சகிப்புத் தன்மை குறைந்துள்ளதா?” எனக் கேட்க அவரும், “அப்படி ஒரு சூழல் ஏற்பட்டுள்ளதாக நான் நினைக்கவில்லை. இந்துக்களுக்கும் முஸ்லிம்களுக்கும் மத்தியில் வகுப்பு வெறுப்பு ஒன்றும் இல்லை” எனக் கூறியுள்ளதாகச் செய்தி ஒன்று வந்தது. ‘பாரத் மாதா கி ஜே’ பிரச்சினை குறித்து கேட்டபோது, “எல்லா முஸ்லிம்களும் பாரத் மாதா கி ஜே”சொல்ல வேண்டும். அதில் எந்தத் தப்பும் இல்லை” எனக் கூறியதாகவும் செய்தி வந்தது.. இப்படியான கருத்துக்களைச் சொல்ல அவருக்கு உரிமை இல்லை என்பதல்ல. ஆனால் இந்த நேரத்தில் இந்தக் கேள்விகளை அவரிடம் முன்வைத்துப் பரபரப்பை ஏற்படுத்த முனையும் ஊடகங்களின் நோக்கத்தை நாம் கவனிக்க வேண்டும்.
முஸ்லிம் தனிநபர்ச் சட்டத்தில் தலையியிட உச்சநீதிமன்ற அமர்வுக்கு அதிகாரமில்லை என முன்வைத்து அகில இந்திய முஸ்லிம் தனி நபர் சட்ட வாரியம் (AIMPLB) வழக்கில் தலையிடப் போவது உறுதி. திருக்குர் ஆனின் அடிப்படையிலான சட்டத்தை திருத்தும் அதிகாரம் நாடாளுமன்றத்திற்கு இல்லை என அது கூறலாம். இதெல்லாம் பிரச்சினையை மேலும் சிக்கலாக்கவே வழி வகுக்கும். முன்னதாக. 1986ல் நாடாளுமன்றம் முஸ்லிம் பெண்கள் சட்டத்தை இயற்றியபோது அதை முஸ்லிம் தனிநபர் சட்ட வாரியம் ஏற்றுக் கொண்டுள்ள நிலையில் இப்போது நாடாளுமன்றத்துக்கு அந்த உரிமை இல்லை எனக் கோருவதில் அர்த்தமும் இல்லை. இந்நிலையில், “முஸ்லிம் சமூகத்திற்குள் ஒரே நேரத்தில் முத்தலாக் சொல்வதை ஏற்கக் கூடாது என விவாதங்கள் நடக்கின்றன. கருத்து மாற்றங்கள் ஏற்படுகின்றன. ஜனநாயக அடிப்படையில் ஏற்படும் இந்த மனமாற்றத்தை நீதிமன்றத் தல்கியீட்டின் மூலம் சிக்கலாக்க வேண்டாம்” என்கிற ரீதியில் தனிநபர் சட்ட வாரியம் நீதிமன்றத்தை அணுகுவதே சரியாக இருக்க முடியும்.
(சட்ட வல்லுனர் ஃப்ளேவியா ஆக்னஸ் அவர்களின், “Muslim Women’s Rights and Media Coverage, EPW, May 28, 2016” எனும் கட்டுரையிலிருந்து வழக்கு விவரங்கல் எடுக்கப்பட்டுள்ளன.)
டாக்டர் அம்பேத்கரின் போர்க்குரல்…
வெளிநாட்டில் மருத்துவம் பயின்ற மாணவர்கள் பிரச்சினை : தொடரும் விவாதம்…
வெளிநாட்டில் படித்துவிட்டு வரும் மருத்துவ மாணவர்களுக்கு இங்கு தொழில் செய்ய அனுமதி அளிப்பதற்கு நடத்தப்படும் தகுதித் தேர்வில் அம்மாணவர்களில் 80 சதத்திற்கும் மேற்பட்டோர் தோல்வி அடைவது குறித்த என் பதிவின் மீது பலரும் கருத்து தெரிவித்துள்ளனர். இது இங்குள்ள தனியார் மருத்துவக் கல்லூரிகளின் சதி எனும் தொனியில் கோபமான எதிர்வினைகள் இவற்றில் அதிகம் காணப்பட்டன. மாணவர்கள் வெளிநாடுகளுக்குச் செல்லாமல் தங்களிடமே வரவேண்டும் என்பதற்காக இப்படிச் செய்யப்படுகிறது என்பது அவர்களின் கருத்து.
இதைக் கொஞ்சம் அகன்ற நோக்கிலிருந்து விருப்பு வெறுப்பற்ற தன்மையுடன் நாம் பரிசீலித்தல் அவசியம். கல்வியைப் பொருத்தமட்டில் அதை ஒரு மக்கள் நலச் சேவையாகக் கருதி தரமான கல்வியை அரசே கொடுக்க வேண்டும் என்கிற கொள்கை நோக்கிலிருந்து மட்டும் இன்றைய பிரச்சினையைப் பார்த்துவிட இயலாது, நடைமுறை எதார்த்தங்களையும் கணக்கில் எடுத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பதை நான் ஒத்துக் கொள்கிறேன். அப்படி இல்லாமல் வெளிநாட்டுப் பல்கலைக் கழகங்களுக்கு உயர்கல்வியை எவ்விதக் கட்டுப்பாடுகளும் இன்றித் திறந்துவிட்டால் இப்படித்தான் ஆகும் என்கிற நோக்கிலிருந்து இதைப் பார்த்துவிட இயலாது என்பது உண்மைதான்
ஆனால் அது இங்கே ஒரு விவாதத்திற்குரிய பொருளே இல்லை என்கிற நோக்கிலிருந்து வைக்கப்படும் கருத்துக்கள் இன்னும் ஆபத்தானவை என்பதையும் வலியுறுத்த விரும்புகிறேன்.
அந்த வகையில் இந்த விவாதத்தில் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய அம்சங்களாக இவற்றை முன்வைக்கிறேன்:
1.மருத்துவம் என்பது ஒரு உயிர்காக்கும் சேவை. மருத்துவர்கள் தகுதிபெற்றவர்களாக இருப்பது அவசியம்.
2.நோய்கள் மற்றும் சிகிச்சை என்பனவற்றில் பொதுமையான அம்சங்கள் உண்டு என்பது போலவே அந்தந்த நாடுகளின் புவியியல் சூழல், சமூக நிலை, உணவுப் பழக்கவழக்கங்கள், பொருளாதார நிலை முதலான அம்சங்களின் அடிப்படையில் தனித்துவங்களும் உண்டு.
இந்த அடிப்படைகளில் எந்த ஒரு நாடும் தான் ஒரு தகுதி மதிப்பீட்டை வைத்தே வெளிநாடுகளில் பயிற்சி பெற்றவர்களுக்குத் தொழில் அனுமதி அளிக்க முடியும் எனச் சொல்வதை யாரும் மறுக்க இயலாது. இதை யாராவது மறுத்தால் அது GATS regime ஆகத்தான் இருக்கும். அது விரைவில் நடக்கத்தான் போகிறது.
3.ஆனால் இந்த அடிப்படையில் இப்போது நடத்தப்படும் FMGE தேர்வு மிகக் கடினமான ஒரு போட்டித் தேர்வுபோல நடத்தப்படுவது, பன்னாட்டளவில் செயல்படும் தனியார் நிறுவனங்களிடம் தேர்வு நடத்தும் பொறுப்பை ஒப்படைத்திருப்பது முதலியன சில நியாயமான ஐயங்களை நமக்கு ஏற்படுத்துகின்றன. இங்குள்ள தனியார் மருத்துவக் கல்லூரிகள் தம் தொழில் பாதிக்கப்படும் எனும் நோக்கில் இந்தத் தேர்வுகளை மிகக் கடினமாக நடத்தி வெளிநாட்டில் படித்த மாணவர்களைத் தகுதியற்றவர்களாகக் காட்டுகின்றன எனும் ஐயம் பரவலாக உள்ளது. தவிரவும் இந்தத் தேர்வுகளில் பல ஊழல்கள் நடப்பதாகவும் குற்றச்சாட்டுகள் உள்ளன. ஏற்கனவே ஏராளமாகச் செலவு செய்து வெளிநாடுகளில் பயின்று வந்துள்ள மாணவர்கள் இங்கு வந்தபின் மீண்டும் நிறையச் செலவு செய்து இங்கு நடத்தப்படும் coaching வகுப்புகளில் சேர்ந்து படிக்க வேண்டி உள்ளது. அப்படியெல்லாம் செய்தும் 80 சத மாணவர்கள் தோல்வி அடைவது கொடுமையாக உள்ளது. இதற்கிடையில் ஏராளமான பணச் செலவு மட்டுமின்றி வயதும் ஆகிவிடுகிறது. தவிரவும் இந்திய மருத்துவக் கழகம் அங்கீகரித்துள்ள வெளிநாட்டுப் பல்கலைக்கழகங்களில் படித்தவர்கள்தான் இம்மாணவர்கள்.
இந்நிலையில் என்னதான் தீர்வு?
கவனத்தில் கொள்ள வேண்டிய மேலும் சில அம்சங்கள்:
4 இங்கிருந்து வெளிநாட்டுகளுக்குச் சென்று படிக்கும் மாணவர்கள் இங்கு ‘மெரிட்’ அடிப்படையில் இடம் கிடைக்காதவர்கள்தான் என்பதையும் நாம் மறந்துவிட இயலாது. அதேபோல வெளிநாட்டுப் பல்கலைக் கழகங்கள் பலவும் அப்படி ஒன்றும் தரமானவையும் அல்ல. அவை விளம்பரங்களில் காட்டும் வசதிகள், அறிவிக்கும் செலவுத் தொகை முதலியன நடைமுறையில் இருப்பதில்லை. இந்தப் பல்கலைக் கழகங்கள் பலவும் இங்கு நடைபெறும் FMGE தேர்வுக்கான பயிற்சிகளை பாடங்களோடு சேர்த்து அளித்தும்தான் இம்மாணவர்களால் அத் தேர்வுகளில் வெற்றி பெற இயலவில்லை.
5.இங்குள்ள deemed universities களிலும்தான் தரமான பயிற்றுவிப்பு இல்லை.. அங்கும் பிற கல்லூரிகளில் இடம் கிடைக்காதவர்கள் அதிகப் பணம் கொடுத்துச் சேருகின்றனர் (அந்த வகையில் ‘நீட்’ தேர்வுகள் ஓரளவு இந்தப் பிரச்சினைக்குத் தீர்வாக அமைகின்றன எனலாம்). தரமான ஆசிரியர்களும் போதிய அளவில் இல்லை. புகழ்பெற்ற சீனியர் டாக்டர்கள் பலர் ஒரே நேரத்தில் பல மருத்துவக் கல்லூரிகளில் ஆசிரியர் பட்டியலில் இருப்பதெல்லாம் இப்படித்தான். ஆய்வுக்குழு வரும்போது ஒரு நாள் மட்டும் அங்கு ஆசிரியராக ‘நடித்து’ பெருந்தொகையை அவர்கள் கூலியாகப் பெறுகின்றனர். அப்படித் தன்னிடம் ஒருவர் ‘ஒருநாள் பேராசிரியராக’ இருக்கப் பேரம் பேசியதையும் தான் அவரைத் திட்டி அனுப்பியதையும் குறிப்பிட்டார் பேரா. சிவகுமார்.
நிலைமை இப்படி உள்ள போது வெளிநாட்டில் படித்து வரும் மாணவர்களுக்கு மட்டும் ஏன் இந்தச் சோதனை?
ஆக பிரச்சினை வழக்கம் போல மேலும் சிக்கலாகிறது.
இதுகுறித்து அதிகம் சிந்திக்கிற சில நண்பர்களிடம் பேசும்போது அவர்கள் சொன்ன சில தீர்வுகள்:
- வெளிநாட்டில் படித்து வரும் மாணவர்களின் திறன் மதிப்பீடு தவிர்க்க இயலாத ஒன்று. இதற்கான தேர்வுகள் மேலும் எளிமைப்படுத்தப்பட வேண்டும். தேர்வு நடத்தும் பொறுப்பைத் தனியார்களிடம் ஒப்புவிக்கக் கூடாது. FMGE தேர்வில் வெற்றி பெற்ற பின்னும் அவர்கள் ஓராண்டு intern பயிற்சி பெற வேண்டியுள்ளது. பதிலாக MCI ஆல் அங்கீகரிக்கப்பட்ட வெளிநாட்டுப் பல்கலைக் கழகங்களில் பயிற்சி பெற்று வரும் மாணவர்களுக்குக் கட்டாயமாக intern பயிற்சி அளித்து இறுதியில் ஒரு தேர்வு வைத்து அவர்களுக்குத் தகுதிச் சான்றிதழ் அளிக்கலாம்.
- வெளிநாட்டில் படித்து வரும் மாணவர்கள் தவிர capitation fee கொடுத்துப் படித்துவரும் deemed university மாணவர்களுக்கும் இந்தத் தேர்வைக் கட்டாயமாக்கலாம்.
- எல்லாவற்றைக் காட்டிலும் இதற்குச் சரியான தீர்வு ஒவ்வொரு ‘தாலுகா’ அளவிலும் தரமான மருத்துவ மனைகளையும் கல்லூரிகளையும் அமைத்து அரசே அதிக அளவில் மாணவர்களுக்கு மருத்துவக் கல்லூரிகளில் இடமளிப்பதுதான். ஆனால் இன்றைய ‘வணிகச் சேவை’ உலகில் இது சாத்தியமா?
விருப்பு வெறுப்பின்Ri, சொந்த அனுபவ நோக்கிலிருந்து பிரச்சினையைப் பார்க்காமல் இன்றைய உலகப் பொருளாதாரச் சூழலையும் கணக்கில் கொண்டு நண்பர்கள் கருத்துகளைச் சொல்லுங்கள்.
நாம் இவற்றைத் தொகுத்து முன்வைப்போம்.
அம்பேத்கரும் தேசியமும்
{நேற்று நெல்லையில் நடைபெற்ற ‘அம்பேத்கர் 125’ கருத்தரங்கில் ‘அம்பேத்கரும் தேசியமும்’ எனும் தலைப்பில் நான் பேசிய உரை. இங்கு எழுத்துருவில்.
ஏராளமான மாணவர்கள், ஆய்வாளர்கள், இயக்கவாதிகள் முதலான சுமார் 1500 க்கும் மேற்பட்டோர் திரண்டிருந்த அரங்கில் சற்று ஆழமான ஆய்வுரைகளும் அதிக சலசலப்பின்றி கவனமாகக் கேட்கப்பட்டது குறிப்பிடத் தக்கது.
திரு.சூரியா சேவியர் முயற்சியில் மனோன்மணீயம் சுந்தரனார் பல்கலைக் கழகத்துடன் இணைந்து நடத்தப்பட்ட இந்த தேசியக் கருத்தரங்கில் கருத்தரங்கு அமைப்பில் பங்குபெற்ற உள்ளூர்த் தலைவர்கள் தவிர நீதிபதி முத்துராஜ், ஆய்வாளர் காஜேந்திரன், வ.கீதா, கிறிஸ்துதாஸ் காந்தி. இயக்குனர் ரஞ்சித் ஆகியோரும் உரையாற்றினர்.}
அம்பேத்கரின் தேசியம் குறித்த பார்வைகளின் தனித்துவத்தையும், சிறப்புகளையும், சிக்கல்களையும் புரிந்துகொள்ள 1905 ல் இந்தியாவில் வங்கப் பிரிவினையை ஒட்டி எழுந்த ‘இந்திய தேசிய’ எழுச்சி (திலகர், அரவிந்தர், லஜபதிராய் முதலானோரால் முன்னெடுக்கப்பட்டது), அதனூடாக சாவர்கர் முதலானோர் கட்டமைத்த ‘கலாச்சார (இந்து) தேசியம்’. முஸ்லிம்கள் உள்ளிட்ட அனைத்துச் சிறுபாமையினரையும் உள்ளடக்கி காந்தி அடிகள் உருவாக்கிய inclusive nationalism ஆகியவற்றை நாம் முதலில் புரிந்து கொண்டு அவற்றிலிருந்து அம்பேத்கர் வேறுபட்டு நின்ற அம்சங்களை நாம் நோக்க வேண்டும்.
அம்பேத்கர் இறுதிவரை தேசியம் குறித்த ஐயத்துடனேயே (sceptical) அதை அணுகினார். இந்து தேசியத்தை மட்டுமல்ல அகில இந்தியத் தேசியம், மொழிவாரித் தேசியம் அனைத்தையும் அவர் அப்படித்தான் அணுகினார்.
தேசிய உணர்வை அவர் இயற்கையானது எனக் கருதவில்லை. தேசியங்கள் அடையாளங்களின் அடிப்படையில்தான் கட்டமைக்கப்படுகின்றன. அம்பேத்கரைப் பொருத்தமட்டில் அவரது இந்தியச் சமூகம் குறித்த ஆய்வுகளின் அடிப்படைச் சமூக அலகுகளாக (basic social units) அவர் அன்றைய அரசியல் மற்றும் சமூகவியலாளர்களிடமிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்டு நின்று பார்ப்பனர் / பார்ப்பனர் அல்லாதார் / தீண்டத்தக்கவர்கள் / தீண்டத்தகாதவர்கள்/ நாகர்கள் / criminal tribes முதலான அடையாளங்களையே அவர் முதன்மைப் படுத்தினார். அந்த அடிப்படைகளிலேயே அவரது சமூக ஆய்வுகள் அமைந்தன.
பாகிஸ்தான் கோரிக்கை எழுந்தபோதுதான் அவர் சற்று விரிவாக தேசியப் பிரச்சினைக்குச் செவி கொடுத்தார். Nationality / Nationalism என அவர் தேசிய உணர்வை இரண்டாகப் பகுத்து அணுகினார். ஒரு சமூக உறுப்பினர்கள் தாம் அந்தக் குழுமத்தில் ஒருவராக இருப்பதையே இயல்பாகவும் பாதுகாப்பாகவும் உண்ர்ந்து வேறொரு குழுமத்தில் அங்கமாக இருப்பதை இயல்புக்கு எதிரானதாகவும், சங்கடமாகவும் உணரும்போது அந்த நிலையை அவர் Nationality என்றார். அத்தகைய நிலையை அடைந்த ஒரு சமூகம் ஒரு புவியியற் பகுதியை அடைடாளம் கண்டு தனி அரசதிகாரத்தைக் கோரும்போது அந்த நிலையை Nationalism என்றார். அத்தகைய நிலையை ஒரு சமூகம் அடையும்போதும் கூட ஒட்டு மொத்தமான சாதக பாதகங்களின் அடிப்படையிலேயே அதன் சுய நிர்ணய உரிமையை ஏற்க முடியும் என்றார்.
இந்த வகையில் பாகிஸ்தான் பிரிவினை கோரிய முஸ்லிம்களுக்கு அந்த உரிமை உண்டு என்பதாக அம்பேத்கர் தம் கருத்தை முன்வைத்தார். காஷ்மீர்ப் பிரச்சினையிலும் கூட காஷ்மீர் பள்ளட்தாக்கை பாகிஸ்தானிடம் அளிப்பது, ஜம்மு மற்றும் லதாக் பகுதிகளை இந்தியா வைத்துக் கொள்வது என்பதாகவே அவரது கருத்து இருந்தது.
முஸ்லிம்களின் இந்த உரிமையை ஏற்றுக்கொண்ட அம்பேத்கர் இந்துக்கள் மற்றும் மொழிவாரி தேசியத்தை முன்வைப்போரின் இந்த உரிமை கோரலை ஏற்கவில்லை. இந்துக்கள் ஒரு சமூகமாகவே உருப்பெறவில்லை. அவர்கள் nationality எனும் நிலையையே எட்டவில்லை. ஒரு முஸ்லிம் தன்னை முஸ்லிம் சமூகத்தின் ஓரங்கமாக உணர்வதுபோல ஒரு இந்து தன்னை இந்துவாக உணர்வதில்லை. அவன் /அவள் தன்னை ஒரு சாதியாகவே அடையாளம் காண்கிறார்/ள்.ஓரு சாதிக்குள்ளேயே ஒரு இந்து பாதுகாப்பாகவும் சங்கடமில்லாமலும் உணர்கிறான். மற்றொரு சாதியுடன் அடையாளப்படுத்தி அவன் இத்தகைய உணர்வை அடைவதில்லை .இந்திய முஸ்லிம்கள் மத்தியிலும் கூட சில சாதிய வேறுபாடுகள் இருந்தபோதிலும் அவர்களிடம் மேலோங்கி நிற்பது முஸ்லிம் எனும் அடையாளந்தான். முஸ்லிம் என்கிற அடிப்படையில் அவர்கள் இயல்பாகவே nationality எனும் நிலையை எய்தியுள்ளனர்.
ஆனால் இந்துக்கள் எந்நாளும் nationality என்கிற நிலையையே எட்ட இயலாது. சாதிகள் இருக்கும்வரை இந்தியா ஒரு nation என்கிற நிலையை எட்டவே முடியாது. பாகிஸ்தான் பிரிவினையை ஆதரித்த முஸ்லிம் அல்லாத இரண்டு தலைவர்கள் என அம்பேத்கரையும் பெரியாரையும் மட்டும்தான் நாம் காட்ட இயலும்.
இதெல்லாம் ஏதோ அகில இந்தியத் தேசியத்தை மட்டுமே முன்வஈத்து எழுதப்பட்டது என்பதல்ல. மொழிவாரியத் தேசியம் குறித்தும் அவருக்கு இந்த ஐயம் இருந்தது. மொழிவாரி மராத்தா மாநிலம் வேண்டும் என்கிற கோரிக்கை எழுந்தபோது அது மராத்தா சாதி ஆதிக்கத்திற்கே வழிவகுக்கும், அந்த வகையில் தலித் மக்களுக்கு அது எதிராக இருக்கும் என்பதே அவர் கருத்தாக் இருந்தது. மொழிவாரி மாநிலங்களாக எல்லாம் பிரிக்கப்பட வேண்டுமானால் அவை இந்தியை பொது மொழியாக ஏற்றுக் கொள்ளவேண்டும் என்றும் கூடக் குறிப்பிட்டார்.
எதார்த்தததில் இன்று அதுதான் நிகழ்கிறது என்பதையும் நாம் காணமுடிகிறது. இன்று மகாராஷ்ரத்தில் நடைபெறும் ‘மராத்தா கிரந்தி மோர்ச்சா’ க்களில் தலித்களை தீண்டாமைக் கொடுமைகளைலிருந்து பாதுகாக்கும் நோக்கில் உருவாக்கப்பட்டுள்ள ‘வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டம்’ ஒழிக்கப்பட வேண்டும் என்பது முக்கிய கோரிக்கையாக உள்ளது. தமிழகத்திலும் தமிழ்த் தேசியம் பேசுவோர் ஈழப் பிரச்சினை, காவிரிப் பிரச்சினை ஆகியவற்றில் தீவிரம் காட்டும் அளவிற்கு தீண்டாமை ஒழிப்பில் ஆர்வம் காட்டுவதில்லை என்பதையும், தருமபுரித் தாக்குதல் அல்லது இதர தலித்களின் மீதான வன்முறைகள் தொடர்பான பிரச்சினைகளில் ஆர்வம் காட்டுவதில்லை என்பதியும் நாம் கவனம் கொண்டால் அம்பேத்கர் இது குறித்து வெளிப்படுத்திய ஐயத்தையும் கவலையையும் நாம் புரிந்த்து கொள்ள முடியும்.
தமிழ்த் தேசியம் என்கிற பெயரில் ராஜராஜன் போன்ற நிலப்பிரபுத்துவ மன்னர் புகழ் பாடும் இவர்கள் நந்தனை எரித்துக் கொன்ற நிலப்பிரபுத்துவத்தைத் ‘தமிழர்காணியாட்சி’ எனவும் தேவதாசிக் கொடுமையை ஆதரித்தும் பேசிவருவதும் இவற்றுடன் இணைத்துப் பார்க்கப்பட வேண்டிய ஒன்று.
அம்பேத்கரைப் பொருத்த மட்டில் தீண்டாமை ஒழிக்கப்பட்டு, தீண்டத்தகாதவர்களாகக் கருதப்பட்டோர் உள்ளடக்கப்படும் வரைக்கும் இங்கு தேசியம் சாத்தியமில்லை. அந்நிய ஆட்சியிலிருந்து விடுதலை பெற்ற சுதேசிய அரசு என்பதிலும் பொருளில்லை.
“இந்தத் தேசத்தின் நலனுக்கும் தாழ்த்தப்பட்டோரின் நலனுக்கும் இடையில் முரண்பாடு வருமேயானால் என்னைப் பொருத்தமட்டில் நான் தாழ்த்தப்பட்டோரின் நலத்தின் பக்கமாகவே நிற்பேன்.”
என்ற அம்பேத்கர் கராச்சி காங்கிரஸ் முழுச் சுதந்திரம் எனும் கோரிக்கையை வைத்தபோது அம்பேத்கர் அதை எதிர்த்தார். 1930 ஆக 8 அன்று நடைபெற்ற அகில இந்திய ஒடுக்கப்பட்டோர் மாநாட்டில் (AIDCC), “காலங்காலமான சனாதன இந்துக்களின் அடிமைத் தளையிலிருந்து விடுதலை செய்ய வந்த பிரிட்டிஷாரை வரவேற்கிறோம்” எனத் தீர்மானம் இயற்ரப்பட்டது.
1941 ல் உலகப் போர் வந்தபோது காலனிய அரசுக்கு முழு ஒத்துழைப்பையும் அம்பேத்கர் அளித்தார். 1942 ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் அவர் பங்குபெற மறுத்ததோடு வைசிராயின் நிர்வாகக் குழுவில் தொழிலாளர் அமைச்சராகவும் பங்கேற்றார். அந்த வாய்ப்பைப் பயன்படுத்திப் பல தொழிலாளர் நலச் சட்டங்களை இயற்றினார். பிரிட்டிஷாருக்கு எதிரான ஒத்துழையாமை இயக்கத்தில் பங்கேற்பதே தேசபக்தியின் அடையாளம் எனக் கருதப்பட்ட காலத்தில், “இது ஒழுங்கின்மைக்கும் குழப்பத்திற்குமே வழிவகுக்கும். ஜப்பானுக்கு நம்மை அடிமையாக்கும் நிலைக்கு இட்டுச் செல்லும்” என்றார்.
இந்தப் பார்வைகளின் உச்ச கட்டமாகவும் இறுதியாகவும் அவர் 1950 களில் இந்தியாவின் தனித்துவமான மதம் எனக் கருதப்படும் இந்து மதத்திலிருந்து வெளியேறி பவுத்தத்தைத் தழுவினார்.
இவற்றைச் சுட்டிக்காட்டித்தான் இந்துத்துவவாதிகள் குறிப்பாக அருண்ஷோரி போன்றோர் அம்பேத்கரை “தேசத்துரோகி” என்கின்றனர்.
அம்பேத்கரை அவர்கள் தேசத்துரோகி என்றனர். தந்தை பெரியார் தன்னைத் தானே தேசத்துரோகி என அறிவித்துக் கொண்டார்.
“நான் தேசபக்தன் அல்லன். தேசத் துரோகி” எனச் சொல்வதில் பெருமை கொள்கிறேன்” என்றார். “தேசபக்தி” என்பது அயோக்கியர்களின் கடைசிப் புகலிடம்” என ஒருமுறை அல்ல பலமுறை த்இரும்பத்திரும்பக் கூறினார்.
ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் விடுதலை பெற வேண்டுமானால் அவர்கள் நான்கு பற்றுகளை (‘அபிமானங்களை’) விட்டோழிக்க வேண்டும் என்றார். பெரியார் குறிப்பிட்ட அந்த நான்கு பற்றுகள், “தேசாபிமானம், பாஷாபிமானம், மதாபிமானம், குலாபிமானம்” என்பவைதான்.
தேசப்பற்று, மொழிப்பற்று, மதப்பற்று, சாதிப்பற்று என இவை எல்லாமே ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கு எதிரானது என்பதாகத்தான் ஒடுக்கப்பட்ட மக்களின் விடுதலையை நாடியவர்கள் அனைவரும் கருதினர். அம்பேத்கரும் இதற்கு விதி விலக்கல்ல. அம்பேத்கர் ஒரு பிரச்சாரகர் மற்றும் இயக்கவாதி மட்டுமல்ல. அவர் ஒரு சமூக ஆய்வறிஞரும் கூட. ஒரு ஆய்வாளருக்குரிய நுணுக்கத்துடன் இந்தக் கருத்துகள் அவரிடம் வெளிப்பட்டன.
குறிப்புகள் 1: அம்பேத்கர் தேசம் என்பதைத்தான் ஏற்கவில்லை. ஆனால் வலிமையான மத்திய அரசு என்கிற கருத்தில் அவர் உறுதியாக இருந்தார். அரசு வலிமையாக இருந்தால்தான் தீண்டாமை முதலான சமூகக் கொடுமைகளுக்கு எதிரான உறுதியான சட்டங்களை அதன் மூலம் இயற்றி, செயல்படுத்த முடியும் என்கிற வகையில் அவர் வலிமையான அரசை ஆதரித்தார். இட ஒதுக்கீடு, வன்கொடுமைத் தடுப்புச் சட்டம் முதலியன ஒரு வலிமையான அரசின்றிச் சாத்தியமில்லை என்பதிலிருந்து அவர் இந்த முடிவுக்கு வருகிறார். காந்தியும் அம்பேத்கரும் வேறுபடும் இன்னொரு புள்ளி இது. காந்தி ஒருவகையில் ஒரு அரசு எதிர்ப்பாளர். எவ்வளவுக்கு எவ்வளவு அரசு வலிமையற்று இருக்கிறதோ அவ்வளவுக்கு அது மக்களுக்கு நல்லது என்பது அவரின் அணுகல் முறை. தோரோ, டால்ஸ்டாய் முதலானோரின் வழியில் காந்தி வந்தடைந்த அணுகல்முறை இது. எனினும் காந்தியும் எங்கும் தேசபக்தியை வற்புறுத்தியவர் அல்ல.
2.ஒடுக்கப்பட்ட மக்களுக்கான அரசியல் சந்திக்கும் பல பிரச்சினைகளை அம்பேத்கரும் சந்திக்க நேர்ந்தது. ஒரு ஒடுக்கப்பட்டமக்களின் அரசியலின் நோக்கம் பெரும்பான்மைச் சமூகத்தில் நிலவும் ஒதுக்கல்களை ஒழித்து எல்லாவற்றிலும் சமத்துவத்தை உருவாக்குவது. அதற்கென அது ஒடுக்கப்பட்ட மக்களைத் திரட்டி ஓரணியாக நிறுத்திப் பெரும்பான்மைச் சமூகத்தின் அநீதிகளை எதிர்க்கிறது. அந்த வகையில் பெரும்பான் மைச் சமூகத்திற்கும் அதற்குமான இடைவெளி குறைவதற்குப் பதிலாக அதிகரிக்கிறது. ஆக பெரும்பான்மைச் சமூகத்துடன் இணைந்து பொதுக் கோரிக்கைகளையும் முன்னெடுக்க வேண்டிய நிலை ஏற்படுகிறது. அம்பேத்கர் வெளிநாட்டில் படிப்பை முஇத்துவிட்டு இந்தியா வந்தவுடன் அவர் ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள் மத்தியில் பணியைத் தொடங்குகிறார். அப்போது அவர் உருவாக்கிய இயக்கம் “பகிஷ்கரித் பாரத்’ (Depressed class association). ‘ஒடுக்கப்பட்ட மக்கள்’ என்கிற இந்தக் குறுகிய அடையாளத்திலிருந்து விலகி அவர் 1930களின் இறுதியில் Independent Labor Party எனும் அமைப்பைத் தொடங்கித் தேர்தலில் பங்கேற்கிறார். பின் அவர் மீண்டும் ‘பட்டியல் சாதியினர்’ எனும் சிறிய அடையாளத்தைத் தேர்வு செய்து Scheduled Casts Federation ஐத் தொடங்குகிறார். இறுதிக் காலத்தில் மறுபடியும் அவர் தன் இறுதிக் காலத்தில் அகன்ற அடையாளத்தை நாடுகிறார். Republican Party (குடியரசுக் கட்சி) எனும் அகன்ற அடையாளத்தை நாடுகிறார்.
3.அம்பேத்கர் காலனிய அரசுடன் இணைந்து செயல்பட்டாலும் காலனிய அரசை நியாயப்படுத்தி விரிவாக எதையும் பேசவில்லை. காலனிய அரசின் ஊடாக உருவான புதிய நிறுவனகள், சட்டத்தின் ஆட்சி, பிரதிநிதித்துவ அரசு ஆகியவற்ரின் ஊடாக முதன்முதலாக அடித்தட்டு மக்களுக்கான அரசியல் வெளி விரிவடைகிறது என்பதே அவரது காலனிய ஆதரவு நடவடிக்கையின் அடிப்படை. இறுதிக் காலத்தில் அவர் காலனிய அரசு தீண்டத்தகாத மக்களை ஏமாற்றி விட்டதாக அவர் வெளிப்படையாகக் குற்றம் சாட்டவும் செய்தார்.