Month: June 2017

(‘இந்துத்துவத்தின்  பாசிசத் தொடர்பு’  எனும் விரிவான கட்டுரையின் ஒரு பகுதி இது. முழுக் கட்டுரையும் இன்னொரு விரிவான பதிவாக உள்ளது)

இந்துத்துவ சக்திகளிடம் வெளிப்படுகிற இத்தகைய பாசிசக்கூறுகள் தன்னிச்சையானவை அல்ல என்பது சமீபத்தில் நிறுவப்பட்டுள்ளது. தொடக்க கால இந்துத்துவ முன்னோடிகள் 1930களில் வெளிப்பட்ட அய்ரோப்பிய பாசிசத்துடன் நேரடியான தொடர்புகளைக் கொண்டிருந்தனர். ஆர்எஸ்எஸ்சைத் தோற்றுவித்தவரும் ஹெட்கேவரின் ஆசானுமாகிய டாக்டர் பி.எஸ். மூஞ்சே, இத்தாலி சென்று நேரடியாகச் சர்வாதிகாரி சிக்னோர் முசோலினியைச் சந்தித்துள்ளார். பாசிச அறிக்கைகள் இங்கே மொழிபெயர்க்கப்பட்டன. பாசிச அமைப்புகளின் மாதிரியிலேயே இங்கு ஆர்எஸ்எஸ் கட்டமைக்கப்பட்டது. இந்த உண்மைகள் அனைத்தையும் இத்தாலிய ஆய்வாளர் மார்சியா காசலோரி என்பவர் இத்தாலி மற்றும் மும்பையிலுள்ள தேசீய ஆவணக் காப்பகங்களிலுள்ள ஆதாரங்களை அகழ்ந்துத் தொகுத்து நிறுவியுள்ளார் (மார்சியா காசலோரி, ‘1930களில் இந்துத்துவாதிகளின் அயல்நாட்டுக் தொடர்புகள்: ஆவணக்காப்பக ஆதாரங்கள்,’ EPW, ஜனவரி 22, 2000). இப்பகுதியில் சொல்லப்பட இருக்கிற தரவுகளும் மேற்கோள்களும் காசலோரியின் கட்டுரையிலிருந்து எடுக்கப்பட்டவையே.

1920களில் இந்துத் தேசியவாதிகளுக்கு, குறிப்பாக மராட்டிய இந்துத் தேசியவாதிகளுக்கு இத்தாலி மற்றும் அதன் சர்வாதிகாரி முசோலினியின் மீது கவனம் திரும்பியது. 1924 தொடங்கி 1935 வரை மராத்திய தேசிய இதழான கேசரி, பாசிசம் பற்றியும் முசோலினி மற்றும் இத்தாலியில் ஏற்பட்டுவரும் ‘வளர்ச்சி’கள் குறித்தும் தொடர்ச்சியாகத் தலையங்கங்களையும் கட்டுரைகளையும் வெளியிட்டு வந்தது. பாசிசத்தின் தடலடிப் பிரச்சாரங்களில் மயங்கிய மராட்டியத் தேசியவாதிகள், பின்தங்கிய நிலையிலிருந்த இத்தாலியைப் பெரு வல்லரசாக ‘மாற்றி’ பாசிசத்தை வியந்துநோக்கினார். பாசிசத்தின் எத்தகைய கூறுகளால் அவர்கள் ஈர்க்கப்பபட்டனர் என்பது நமது கவனத்திற்குரியது. அவற்றில் சில:

1. அரசியல் இழுபறிகளால் குழம்பிக் கிடந்த நாட்டில் ஒழுங்கை நிலைநாட்டியது பாசிசம் என அவர்கள் நம்பினர்.

2. தாராள சனநாயக அமைப்பிலிருந்து சர்வாதிகாரத்தற்கு மாறியதென்பதை ஒழுங்கின்மையிலிருந்து ஒழுங்கிற்கு நிகழ்ந்த மாற்றமாக அடையாளம் காட்டி ‘கேசரி’ தொடர்ந்து தலையங்கம் தீட்டி வந்தது. சமூகப்போராட்டங்கள் இனித் தேவையில்லை என்றான ஒரு காலகட்டமாக இப்புதிய ஒழுங்கைக் ‘கேசரி’ சுட்டிக்காட்டியது.

3. முசோலினி கொண்டுவந்த சில அரசியல் ‘சீர்திருத்தங்களை’க் கேசரி வெகுவாகப் பாராட்டியது. அவற்றில் சில: பாராளுமன்ற உறுப்பினர்களைத் தேர்ந்தெடுத்தல் என்பதற்குப் பதிலாக நியமித்தல்; பாராளுமன்றத்தைக் கலைத்துவிட்டு அதன் பணிகளைப் பாசிசப் பெருங்குழுவிடம் ஒப்படைத்தல்.

அரசு பற்றிய பாசிச நோக்கு சனநாயகத்திற்கு நேர் எதிரானது. சனநாயக நிறுவனங்கள் ஏற்படுத்துகிற குழப்பங்களைக் காட்டிலும் ஒரு மனிதனின் சர்வாதிகாரம் என்பது நாட்டு நலனுக்கு உகந்தது என்கிற முசோலினியின் பாசிசக் கருத்தைக் கேசரியில் வந்த ஒரு கட்டுரை (ஜூலை 17, 1928) விதந்து பாராட்டியது. ‘ஏக் சலக் அனுவர்த்தித்வம்’ (ஒற்றைத் தலைவனைப் பணிதல்) என்கிற ஆர்எஸ்எஸ்சின் கோட்பாட்டுடன் இணைத்துப் பார்க்க வேண்டிய ஒன்று இது.

‘இத்தாலியும் இளைய தலைமுறையும்’ என்ற ஒரு நீண்ட கட்டுரையில் (கேசரி ஆக 13, 1929) பழைய தலைமுறையிடமிருந்து இளைய தலைமுறையிடம் அரசியலதிகாரம் மாறியதன் விளைவாக இத்தாலி பல துறைகளிலும் முன்னேறிவிட்டதாகக் கூறப்பட்டது. ஆழமான மதப்பற்று, குடும்பத்துடன் பிணைப்பு, மரபு வழிப்பட்ட மதிப்பீடுகளை ஏற்றுக்கொள்ளுதல் ஆகியனவே இத்தாலிய இளம் தலைமுறையிடம் உருவாகியுள்ள ஒழுங்கிற்குக் காரணம் என மொழிந்த அக்கட்டுரை விவாகரத்தின்மை, பெண்கள் தனியாக வாழாமை, பெண்களுக்கு ஓட்டுரிமை இன்மை ஆகியவற்றை மரபு வழி மதிப்பீடுகள் எனப் போற்றியது. பெண்களின் பணி அடுப்படியோடு முடிந்துவிடுகிறது என்று கூறிய அக்கட்டுரை பாசிச இளைஞர் அமைப்புகளான ‘பலில்லா’, ‘அவன் கார்டிஸ்டி’ ஆகியவற்றின் மீது கவனம் குவித்தது.

இத்தாலிய ஆசிரியர் ஒருவரால் எழுதப்பட்டு (1928), இங்கு ஆங்கிலத்தில் வினியோகிக்கப்பட்ட ‘தேசப் பாதுகாப்பிற்கான சமீபத்திய சட்டங்கள்’ என்ற பிரசுரம் இத்தகைய கட்டுரைகளுக்கு ஆதாரமாக இருந்திருக்கலாம் எனக் கருதுகிறார் காசோலரி. ‘தேசியப் படை’ ஒன்றின் முக்கியத்துவம் குறித்து அக்கட்டுரை தீவிரமாகப் பேசியது. புதிய ஆட்சி நடைமுறைப்படுத்தியுள்ள சில தடுப்புச் சட்டங்களையும் அக்கட்டுரைப் பாராட்டியது. அவற்றில் சில: அமைப்பைக் ‘கவிழ்க்கக்கூடிய’ கட்சிகளைத் தடைசெய்வது, பத்திரிகைத் தணிக்கை, எதிர்ப்பாளர்கள் மற்றும் வெறுக்கத்தக்கவர்களைப் பொதுப்பணிகளிலிருந்து கொஞ்சம் கொஞ்சமாக அகற்றி இறுதியில் அவர்களுக்கு மரண தண்டனை வழங்குவது.

“பாசிசத்தை நோக்கிய திருப்பம் என்பது தாராளவாதக் கோட்பாடுகளுக்கு மரண அடி கொடுத்துவிட்டது. இறையாண்மை மிக்க ஓர் அரசு அங்குள்ள எல்லா அரசியல் கட்சிகளுக்கும் பொதுவாக இருக்க வேண்டும் என்கிற தாராள சனநாயக் கோட்பாடுதான் இத்தாலி என்கிற கப்பலைச் சமூகச் சிதைவு எனும் சூழலில் சிக்கி மூழ்கடிக்க இருந்தது.”

என்று அக்கட்டுரை முத்தாய்ப்பு வைத்தது.

இப்பிரசுரம் தவிர லண்டனில் இருந்த வெளிவந்த மராட்டிய இதழொன்றின் செய்தியாளர் டி.வி.தமன்கர் எழுதிய ‘முசோலினியும் பாசிசமும்’ என்கிற நூலும் பாசிசக் கருத்தியல், பாசிசச் சமூகம், பாசிச நிறுவனங்கள் ஆகியவற்றைப் பாராட்டியது. மொத்தத்தில் 1920களின் இறுதியில் பாசிச ஆட்சியும் முசோலினியும் மராட்டியத் தேசியவாதிகள் மத்தியில் பரவலாக அறிந்திருக்ககூடிய ஒரு சூழல் நிலவியது. சனநாயகம் என்பதை ஒரு பிரிட்டிஷ் மதிப்பீடாகக் கருதிய இந்துத் தேசியவாதிகள் குழப்பத்திலிருந்து ஒழுங்குக்கு மாறுதல், சமூகத்தை இராணுவமயமாக்குதல் என்கிற பாசிசக் கருத்தாக்கங்களால் வசீகரிக்கப்பட்டார்கள்.

முசோலினியைச் சந்தித்த மூஞ்சே

வட்டமேசை மாநாட்டிற்குச் சென்று வந்த பி.எஸ். மூஞ்சே 1931 பிப்ரவரி, மார்ச் மாதங்களில் அய்ரோப்பிய சுற்றுப்பயணம் ஒன்றை மேற்கொண்டார். பயணத்தின் பெரும்பகுதி இத்தாலியில் கழிந்தது. பாசிச நிறுவனங்கள் பலவற்றை அவர் நேரடியாகச் சென்று பார்த்தார். பயணத்தின் உச்ச கட்டமாக முசோலினியைச் சந்தித்து உரையாடினார். மூஞ்சே தனது குறிப்பேட்டில் இது குறித்து பதின்மூன்றுப் பக்கங்கள் எழுதியுள்ளார்.

மார்ச் 19ம் தேதியன்று ரோமிலிருந்த ‘உடற் கல்விக்கான மத்திய இராணுவப்பள்ளி’, ‘உடற்பயிற்சிக்கான பாசிசக் கல்விக் கழகம்’ மற்றும் பலில்லா, அவான்கார்டிஸ்டி அமைப்புகளையும் நிறுவனங்களையும் நேரில் ஆராய்ந்த மூஞ்சே, அவை குறித்து இரு பக்கங்கள் குறிப்பு எழுதியுள்ளார். இளைஞர்களிடம் கல்வியைக்காட்டிலும் பாசிசக் கருத்தியலை ஊட்டுவதே இந்நிறுவனங்களின் நோக்கமாக இருந்தது. ஆறு வயது முதல் பதினெட்டு வயது வரையிலான சிறுவர்களைத்தேர்வு செய்து பயிற்சியளித்த இன்றைய ஆர்எஸ்எஸ் அமைப்பிற்கு எல்லா வகைகளிலும் முன்மாதிரியாக அவை விளங்கின என்பது மூஞ்சேயின் குறிப்புகளில் வெளிப்படுகிறது. இந்த இளைஞர்கள் வாராந்திரக் கூட்டங்களுக்குச் செல்ல வேண்டும். அப்போது உடற்பயிற்சியும் இராணுவப் பயிற்சியும் அளிக்கப்படும். ‘டிரில்’களும் அணிவகுப்புகளும் நடத்தப்படும்.

பலில்லா குறித்துத் தனது குறிப்பேட்டில் வெகுவாகப் பாராட்டி எழுதியுள்ளார் மூஞ்சே. இத்தாலியை இராணுவ ரீதியில் புத்துயிர்ப்புச் செய்வதற்காக முசோலினியின் மூளையில் உதித்தகருத்து இது எனப் பாராட்டும் மூஞ்சே,

“பாசிசக்கருத்தாக்கம் மக்களிடையே ஒற்றுமை என்கிற சிந்தனையை ஏற்படுத்துகிறது. இந்துக்களை இராணுவ ரீதியில் புத்தயிர்ப்புச் செய்வதற்கு இதேபோன்ற ஒரு அமைப்பு இந்தியாவில், குறிப்பாக இந்து இந்தியாவில் தேவை… இராணுவச் சீருடையில் இச்சிறுவர்களும் சிறுமியர்களும் எளிய உடற்பயிற்சிகளையும் ‘டிரில்’களையும் செய்வதைக் கண்டு மகிழ்ச்சியடைந்தேன்.”

என்று குறிப்பிடுகிறார்.

அன்று மாலை மூன்று மணியளவில் வெனீஷிய அரண்மனையில் இத்தாலிய சர்வாதிகாரியை டாக்டர் மூஞ்சே சந்தித்தார். எழுந்து நின்று கைகுலுக்கி வரவேற்றார் முசோலினி. அன்றைய அரசியல் நிலைமைகள் குறித்துக் கருத்துப்பரிமாறிக் கொண்டபின்னர்,

மூஞ்சே: இன்று காலையும் மதியமும் பலில்லா மற்றும் சில பாசிச அமைப்புகளைப் பார்வையிட்டேன். அவை என்னை மிகவும் கவர்ந்தன. இத்தாலியின் வளர்ச்சிக்கும் செழுமைக்கும இவை மிக அவசியம். இந்த அமைப்புகள் குறித்தும் மேன்மை தங்கிய உங்களைப்பற்றியும் பத்திரிகைகளில் பெரும்பாலும் நல்ல செய்திகள் வருவதில்லை என்ற போதிலும் என்னைப் பொருத்தமட்டில் இவற்றில் எந்த மறுப்புக்குரிய அம்சங்களையும் நான் காணவில்லை.

சிக்னோர் முசோலினி: இவை குறித்த உங்களின் கருத்தென்ன?

மூஞ்சே: மேன்மை தங்கிய அய்யா, நான் இவற்றால் பெரிதும் கவரப்பட்டுள்ளேன். இலட்சியங்கள் மிக்க வளரும் நாடுகள் ஒவ்வொன்றிலும் இத்தகைய அமைப்புகள் அவசியம் தேவை. இராணுவத் தன்மையிலான இந்தியப் புத்துயிர்ப்புக்கு இத்தகைய அமைப்புகளின் தேவை அதிகமாக உள்ளது. இதேபோன்ற குறிக்கோள்களுடன், நானாகவே சிந்தித்து ஏற்கனவே ஓர் அமைப்பை உருவாக்கியுள்ளேன். இந்தியாவிலும் இங்கிலாந்திலும் பொது மேடைகளில் வாய்ப்புக்கிடைக்கும் போது பலில்லா குறித்தும் இதரப் பாசிச அமைப்புகள் குறித்தும் புகழ்ந்து பேசுவதற்குத் தயங்கமாட்டேன். அவை வெற்றிபெற வேண்டும் என மனதார வாழ்த்துகின்றேன்.

முசோலினி: (மிகவும் மகிழ்ச்சியுடன்) நன்றி. ஆனால் உங்கள் பணி மிகவும் கடினமானது. எனினும் நீங்கள் வெற்றிபெற வேண்டும் என நானும் வாழ்த்துகின்றேன். (ஆணவக் காப்பகத்திலுள்ள மூஞ்சேயின் குறிப்பேட்டில் மார்ச் 20 ம் தேதி எழுதப்பட்ட குறிப்புகளில் சில.)

இந்தியாவிற்குத் திரும்பியவுடன், ஹெட்கேவர் முதலானோருடன் இணைந்து இந்தத் திசையில் பணியைத் தொடங்கினார். மூஞ்சே, ‘மராத்தா’ இதழுக்கு அளித்தப்பேட்டி ஒன்றில் இந்துச் சமூகத்தை இராணுவ ரீதியில் ஒருங்கிணைப்பதன் தேவையை வயுறுத்தினார்.

“உண்மையில் நமது தலைவர்கள் ஜெர்மானிய இளைஞர் அமைப்பான பலில்லா மற்றும் இத்தாலிய பாசிச அமைப்புகளைப் பின்பற்ற வேண்டும். இந்தியாவில் அறிமுகப்படுத்துவதற்கு அவை மிகவும் பொருத்தமானவை என்று நான் கருதுகின்றேன்.”

என்றும் அவர் குறிப்பிட்டார். பாசிசம் குறித்துப் பொது விவாதங்கள் நடைபெறத் தொடங்கின. இவற்றில் ஹெட்கேவர் ஆர்வத்துடன் பங்கேற்றார். மூஞ்சே, ஹெட்கேவர், லாலு கோகலே ஆகிய மூவரும் இத்தாலி மற்றும் ஜெர்மன் மாதிரிகளில் இந்துக்களுக்கான இராணுவ அமைப்பொன்றைக் கட்டுவது குறித்து ஆலோசித்தனர். 1934 ஜனவரி 31ம் தேதியன்று ஹெட்கேவர் தலைமையில் ‘பாசிசமும் முசோலினியும்’ என்கிற தலைப்பில் மாநாடொன்றை ஏற்பாடு செய்தார் கவ்டே சாஸ்திரி. மூஞ்சே இதில் சிறப்புச் சொற்பொழிவாற்றினார்.

“இந்துதர்ம சாஸ்திரங்களின் அடிப்படையில் இந்தியா முழுவதும் இந்து மதத்தைச் சீராக்க வேண்டும். அதனடிப்படையில் இந்து ஒற்றுமையைக் கட்ட வேண்டும். நமது பழைய சிவாஜி அல்லது இன்றைய முசோலினி, இட்லர் போன்ற ஓர் இந்துச் சர்வாதிகாரியின் கீழ் நமக்குச் சுயராஜ்யம் கிடைக்காத வரையில் நாம் இதைச்சாதிக்க இயலாது…. இதற்கான விஞ்ஞான பூர்வமான திட்டமொன்றை உருவாக்கிப் பிரச்சாரத்தை மேற்கொள்ளவேண்டும்.”

என்று அம்மாநாட்டில் தன் கருத்தை முன்வைத்தார் மூஞ்சே.

தொடர்ந்து ‘மத்திய இராணுவக் கல்விக் கழக’த்திற்கான பணியைத் தொடங்கினார் மூஞ்சே. இந்து இளைஞர்களை இராணுவமயமாக்குவதும், ‘சனாதன தர்மத்தை’ அவர்களுக்குக் கற்பிப்பதும், தனி நபர்களையும் தேசத்தையும் காப்பதற்கான விஞ்ஞானங்களையும், கலைகளையும் சொல்லித் தருவதும் கழகத்தின் குறிக்கோள்களாகச் சொல்லப்பட்டன. இங்கிலாந்து, பிரான்ஸ், ஜெர்மனி மற்றும் இத்தாலியிலுள்ள இராணுவப் பயிற்சிப் பள்ளிகளின் மாதிரியில் இதைத் தாம் செய்வதாக மூஞ்சே வெளிப்படையாகக் குறிப்பிட்டு வந்தார்.

மூஞ்சே உருவாக்கிய ‘மத்திய இராணுவக்கழகம் மற்றும் இராணுபப்பள்ளிக்கான திட்ட வரைவின்’ முன்னுரையில் (1935),

“வெற்றியை நோக்கிய பெரும் இலட்சியத்துடன் மக்கள் திரளைக் கொன்று குவிக்கும் விளையாட்டிற்குத் தகுதியுடையவர்களாக நமது சிறுவர்களைத் தயாரிப்பதே பயிற்சியின் நோக்கம். எதிரிக்கு உச்சபட்ச இழப்புகளையும் மரணங்களையும் ஏற்படுத்துவதாகவும் நமது தரப்பில் ஆகக்குறைந்த மரணங்களும் இழப்புகளும் ஏற்படுவதாகவும் இந்த வெற்றி அமைய வேண்டும்”

என்று குறிப்பிடப்பட்டிருந்தது.

எனினும் எதிரி யார் என்பது பற்றி அதில் தெளிவான விளக்கமில்லை. வெள்ளையர்கள் எனப்படும் புற எதிரிகளா இல்லை முஸ்லிம்கள் எனப்படும் வரலாற்று ரீதியான அக ‘எதிரிகளா’ என்பது பற்றித் தெளிவில்லை. எனினும் அவ் வெளியீட்டில் அகிம்சைக்கும் வன்முறைக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் பற்றி நீண்ட விளக்கங்கள் அளிக்கப்பட்டன. இந்திய வரலாற்றிலிருந்தும் இந்துப் புராணங்களிலிருந்தும் ஏராளமான மேற்கோள்கள் காட்டப்பட்டு அமைப்புரீதியான வன்முறை நியாயப்படுத்தப்பட்டது; அகிம்சை கோழைத்தனம் எனக் கேலி செய்யப்பட்டது. முசோலினியின் பாசிச அறிக்கையிலிருந்து நீண்ட மேற்கோள்கள் எடுத்தாளப்பட்டன. “அமைதி என்பது கோடிக்கணக்கான எஃகு வாட்களின் மேல்தான் கட்டப்படவேண்டும்” என்பதுபோன்ற முசோலினியின் கருத்துக்கள் சுட்டிக்காட்டப்பட்டன.

முசோலினியின் பாசிச அறிக்கைதவிர ஜெர்மானியப் பேராசிரியர் ஈவால்டு பான்சே எழுதிய ‘இராணுவ விஞ்ஞானம்’ என்கிற வெளியீட்டிலிருந்தும் மேற்கோள்கள் காட்டப்பட்டன. “குழந்தைப் பருவம் முதல் ஒருநாட்டின் சிந்தனையில் போர் என்கிற எண்ணம் பதிக்கப்பட்டிருக்கவேண்டும்.. களத்தில் செத்துக்கொண்டிருக்கும் ஒரு போராளி தனது இரத்தம் தேசக் கடவுளின் பீடத்தில் பாய்கிறது என்று அறிவானேயானால் மகிழ்ச்சியோடு மரணத்தைத் தழுவுவான்” என்பன போன்ற பான்சேயின் கருத்துக்கள் விதந்தோதப்பட்டன. மீண்டும் மீண்டும் இத்தாலியின் பலில்லா முதலான பாசிச அமைப்புகளைச் சுட்டிக்காட்டி எட்டு முதல் பதினெட்டு வயதிற்கு இடைப்பட்ட இளைஞர்களுக்கு இராணுவப்பயிற்சி அளிக்கப்பட வேண்டியதன் முக்கியத்துவமும் வற்புறுத்தப்பட்டது.

“எனவே இனி குடிமகனுக்குப் படைவீரனுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள், சிவிலியனுக்கும் சீருடைக்காரனுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகள் இல்லாதொழியும்.”

என முத்தாய்ப்பு வைத்தது அறிக்கை.

1930களின் இறுதியில் இந்தியாவிலிருந்த இத்தாலிய அரசின் பிரதிநிதிகள் இந்துத் தேசியவாதிகளுடன் நெருக்கமான உறவைப் பேணினர். மும்பையிலிருந்த இத்தாலியத் தூதரகம், கல்கத்தாவிலிருந்த தூதரகத்துடன் இணைந்து தீவிரமாகச் செயல்பட்டது. ரோமிலிருந்து அனுப்பப்பட்ட மரியோ கேரல்லி என்னும் அதிகாரி இந்தப் பணிகளை ஒருங்கிணைத்தார். இத்தாலிய மொழியைக் கற்பிப்பது என்கிற பெயரில் இந்திய மாணவர்களைத் தேர்வு செய்து பயிற்சியளித்தனர். இவ்வாறு தயாரானவர்களில் மாதவ் காசிநாத தாம்லே முக்கியமானவர். கேரல்லியின் ஆலோசனைப்படி முசோலினியின் பாசிசய அறிக்கையைத் தாம்லே மொழிபெயர்த்தார் (1939). அதே ஆண்டு தொடங்கப்பட்ட ‘லோகாண்டி மோர்ச்சா’ (இரும்பு முன்னணி) என்கிற பத்திரிகையில் அது தொடர் கட்டுரையாக வெளியிடப்பட்டது. அந்தோனியோ பேக்லியாரோவின் ‘கம்யூனிசத்திற்கு எதிராகப் பாசிசம்’ என்ற கட்டுரையும் கேரல்லியின் பாசிச நிறுவனங்கள் பற்றிய ஒரு கட்டுரையும்கூட இவ்வாறு மொழியாக்கப்பட்டுத் தொடராக வெளியிடப்பட்டன.

“திலகரைப் பின்பற்றுபவர் என நம்புகிற தாம்லே, தீவிரமான அரசியல் பார்வைகள் உடையவர். இத்தாலி மற்றும் நாஸி ஜெர்மனியின் வரலாறுகளிலிருந்து தாம் ஊக்கம் பெற்றதாக அவர் வெளிப்படையாகச் சொல்கிறார்”

என்பது தாம்லே பற்றி உள்துறை அமைச்சகத்திற்கு காவல்துறை அளித்த குறிப்பு (கோப்பு எண் 830 (I) 1939, மும்பை ஆவணக்காப்பகம்). “பாசிசக் கருத்துக்களுடைய (தாம்லே), நமது பாசிசப் பாணியில் இந்தியச் சூழலுக்கேற்ற ‘இரும்புக் காவலர்கள்’ என்கிறஅமைப்பை உருவாக்கியுள்ளார்” என விதந்து எழுதினார் இத்தாலியத் தூதர்.

பாசிசக் கருத்துக்களால் ஈர்க்கப்பட்டு இங்கே தொடங்கப்பட்ட இன்னொரு அமைப்பு எம்.ஆர்.ஜெயகரின் ‘ஸ்வஸ்திகா கழகம்’ (1921). சிறுவர்க்கு ராணுவப்பயிற்சி அளிப்பதன் முக்கியத்துவத்தை ஜெயகரும் வற்புறுத்தினார். ‘சன்டே கிரானிக்கில்’ இதழில் வெளிவந்த முசோலினியின் “குழந்தை வீரர்கள்” சீருடையில் காவல் புரிவது போன்ற புகைப்படம் ஒன்றைச் சிலாகித்தார். ‘ஸ்வதிகா ஹெரால்டு’ என்றொரு இதழும் இவர்களால் நடத்தப்பட்டது.

ஆரிய மேன்மையைச் சுட்டிக் காட்டுகிற இட்லரின் ‘ஸ்வஸ்திகா’ குறியீடு மீது இந்துத்துவவாதிகளுக்கு எப்போதும் ஒரு ஈர்ப்பு இருந்து வந்தது. பெண்கள் வேதம் பயிலக் கூடாது எனச் சொல்லி சர்ச்சைக்குள்ளான பூரி சங்கராச்சாரியான சுவாமி நிச்சலானந்த சரஸ்வதி ஒரிசாவிலுள்ள கிறிஸ்தவப் பழங்குடியினரை இந்து மதத்திற்க்கு மாற்றி வருகிறார். இவ்வாறு பிற மதங்களிலிருந்து இந்து மதத்திற்கு மாறியவர்களுக்கு எனத் தனியாக ‘ஸ்வஸ்திகா கோயில்கள்’ கட்டப்படும் எனவும், “எல்லோருக்குமான பொதுக் கோயில்களுக்கு அவர்கள் செல்லக் கூடாது” எனவும் அறிவித்தது குறிப்பிடத்தக்கது. (நி.இ.எக்ஸ்பிரஸ், ஜூன் 8, 2000).

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள் 6

(தீராநதி, ஜூன் 2017)

ஐம்பெரும் காப்பியங்கள் மட்டுமல்ல, தமிழின் முக்கிய இலக்கண நூல்கள், நிகண்டுகள் எல்லாமும் கூட சமண பவுத்த மதங்களின் கொடை என்பதை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. இவற்றில் பவுத்த நூல்கள் பலவும் அழிந்து பட்டன. முழு வடிவில் எஞ்சியிருப்பவை தமிழின் மணி முடிகளில் ஒன்றான மணிமேகலைக் காப்பியமும் இலக்கண நூலான வீரசோழியமும் மட்டுந்தான். எனினும் சில நூறு ஆண்டுகள் பின் தோன்றிய வீரசோழியத்தில் எங்கும் மணிமேகலை பற்றிய குறிப்பே இல்லை. மணிமேகலையில் எங்கும் நாம் இதுகாறும் பேசி வந்த அசோகச் சக்கரவர்த்தி பற்றி ஏதுமில்லை. இவை குறித்து ஏன் எனச் சிந்திக்கும்போது தமிழ்ப் பவுத்தம் குறித்த சில கூடுதல் தெளிவுகள் கிடைக்க வாய்ப்புண்டு.

2500 ஆண்டுகளுக்கும் மேற்பட்டு விரிந்து கிடக்கும் தமிழ் இலக்கிய வரலாற்றை நாம் பல்வேறு வகைகளில் வகைப்படுத்திப் புரிந்து கொள்ள இயலும். சங்க காலத்தை ‘வீர யுகம்’ என வகைப்படுத்தும் அறிதல் முறை ஒன்றுள்ளது. அதேபோல ஆறாம் நூற்றாண்டுக்குப் பிந்திய சைவ, வைணவ பாசுரங்களின் காலத்தைப் ‘பக்தி யுகம்’ எனச் சொல்வதுண்டு. இதற்கு இடைப்பட்ட ஐம்பெருங் காப்பிய காலத்தை ஒரு வகையில் ‘அற யுகம்’ எனச் சொல்லல் தகும். இந்த ஐம்பெருங் காப்பியங்கள் மட்டுமின்றி திருக்குறள் உட்பட்ட பிற்சங்க நூல்கள் பலவும் அறநெறிகளை உயர்த்திப் பிடித்தவை. அற வாழ்வின் மூலம் மட்டுமே நீங்கள் இறுதி நிலையை ‘நிர்வாணத்தை’ எட்ட முடியும் எனக் கூறியவை. அடுத்த கட்டமாக வெளிப்படும் பாசுரங்கள் அறத்தின் இடத்தில் பக்தியை வைத்தன. இறை பக்தியையும், இறையடியார்களுக்குச் செய்யும் சேவையையும் இறுதி உய்விற்கு அவை நிபந்தனையாக்கின. ஆனால் அற நூல்களோ அற வாழ்வை மட்டுமே முதன்மைப் படுத்தின.

சமண மரபில் வந்துள்ளதாகக் கருதப்படும் சிலப்பதிகாரத்தில் ஒரு காட்சி. கனாத்திறம் உரைத்த காதையில் 55 – 64 ம் வரிகளில் தேவந்தி கண்ணகிக்கு அறிவுரைப்பாள். முற்பிறவியில் கண்னகி தன் கணவனுக்காக நோன்பிருக்கத் தவறியதால் விளைந்த சாபத்தின் விளைவே இப்பிறவியில் அவள் அனுபவிக்கும் துன்பங்களுக்கெல்லாம் காரணம் எனக் கூறி, இத்துன்பம் நீங்க புகாருக்கு அருகில் உள்ள சோமகுண்டம், சூரியகுண்டம் எனும் இரு பொய்கைகளில் புண்ணிய தீர்த்தமாடிக் காமவேளை வணங்கிச் செல்லுமாறு தேவந்தி கூறுவாள். “பீடன்று”, அதாவது அது எங்கள் இயல்பன்று எனக் கூறி அகல்வாள் கண்ணகி. ‘தீர்த்த மூடம்’, ‘தெய்வ மூடம்’ என இவற்றைச் சமணம் விலக்கும். சிரமண மதங்களைப் பொருத்தமட்டில் இவை மூட நம்பிக்கைகள். துயர் நீங்க அறவாழ்வு மட்டுமே ஒரே வழி.

அதே நேரத்தில் சிரமண மரபிற்குள் சிலம்பும், மணியும் மட்டும்தான் முற்றிலும் தமிழ் மரபில் உருவான கதைகள் என்பதையும் நாம் காணத் தவறக் கூடாது. கண்ணகியின் கதை சங்கம் தொட்டுப் பழகி வந்த ஒன்று (புறம் 144, நற்றிணை 216). மணிமேகலை சிலம்பின் தொடர்ச்சியாக  அமைந்த ஒன்று. கண்ணகி, மணிமேகலை, மாதவி, சித்திராபதி, மாசாத்துவன், அறவணர், இளங்கோ, சாத்தனார் ஆகிய கதைமாந்தர்கள் இரண்டு காப்பியங்களிலுமே பொதுவானவர்களாக உள்ளனர். என்றபோதிலும் பல்வேறு நிலைகளில் இரண்டுக்கும் பாரிய வேறுபாடுகளும் உண்டு. மணிமேகலை உறுதியாகவும் வெளிப்படையாகவும் பவுத்த அறங்களை உயர்த்திப் பிடிப்பது மட்டுமின்றி பிற மதங்களின் தர்க்கங்களை வெல்வதாகவும், சில நேரங்கள் அவற்றை இழிவு செய்வதாகவும் அமையும். சிலம்பை அப்படிச் சொல்ல இயலாது. ஓரளவு சமயப் பொறையுடையது எனக் கூறத் தக்கதாக அது அமைகிறது. திருக்குறள், சிலப்பதிகாரம் முதலியன சமணக் கருத்தாக்கங்கள் தமிழ்ச் சூழலில் பிரிக்க இயலாமல் விரவிக்கிடந்த ஒரு காலகட்டப் படைப்புகள் மட்டுமன்று, அவற்றை ஏற்றுக் கொண்டவையும் கூட.

இறுதியில் வெளிப்படுத்தும் அற்ச்சீற்றம் தவிர பிற அம்சங்களில் சிலப்பதிகாரக் கண்ணகி வெறும் காவிய நாயகி மட்டுமே. ஆனால் மணிமேகலையோ ஒரு காவிய நாயகி மட்டுமல்ல. அறக் கோட்பாடுகளைப் பிரச்சாரம் செய்தவள்; நடைமுறைப்படுத்திவள்; வாதிட்டு வென்றவள். intellectual எனும் சொல்லுக்கு எல்லா வகையிலும் பொருத்தமானவள்.

பவுத்த தர்க்கம் அதன் உச்சங்களைத் தொட்டுக் கொண்டிருந்த ஒரு காலகட்டப் படைப்பு மணிமேகலை. முந்தைய தமிழ் இலக்கியங்களில் காணப்படும் புகார், மதுரை, வஞ்சி முதலான நகரங்களுக்கு அப்பால் காஞ்சி எனும் ஒரு புதிய நகரம் முதன் முதலில் இதில்தான் தலை காட்டுகிறது. துறைமுக வசதியற்ற அந்நகர் ஒரு மிக முக்கியமான அறிவு மையமாக உருப்பெறுகிறது. மிகப் பெரிய அளவில் பவுத்த தத்துவ விவாதங்கள்  அங்கு அப்போது நடைபெற்றுக் கொண்டிருந்தன. முக்கிய பவுத்த தர்க்க நூல்கள் பலவும் கூட அப்போது எழுதப்பட்டன.

இந்தப் பின்னணியில்தான் .சமகால பவுத்த தர்க்கங்களத் தான் விளங்கிக் கொண்ட அளவிற்குத் தன் காவியத்தில் பதிவு செய்கிறார் வளங்கெழு கூலவணிகன் சாத்தனார். வசதி மிக்க ஒரு தானிய வணிகக் குலத்தில் பிரந்தவர் என்பது தவிர கூடுதலான தகவலேதும் அவர் குறித்து நமக்கில்லை.  சங்கப் பாடல்களில் காணப்படும் சீத்தலைச் சாத்தனார் இவரில்லை என்பது மட்டும் உறுதி.

அகவற்பவில் எழுதப்பட்ட இலக்கியம் மணிமேகலை. சாத்தனார் மற்றும் மணிமேகலையின் காலக் கணிப்பில் கவனம் கொள்ள வேண்டிய புள்ளிகளில் ஒன்று இது எனினும் அதன் மொழி, உள்ளூறை ஆகியவற்றைப் பார்க்கும்போது அதைச் சங்க காலத்தை நோக்கி ரொம்பவும் பின்னுக்குத் தள்ளிவிடவும் இயலாது. திருக்குறளுக்குப் பிந்தியது. விருத்தத்திற்கு முந்தியது என மணிமேகலையின் காலத்தைக் கணிக்கலாம். அந்த வகையில் கி.பி 5ம் நூற்றாண்டு என்கிற காலக் கணிப்புதான் ஓரளவு பொருத்தமாகத் தெரிகிறது. அப்படியாயின் அது களப்பிரர் அல்லது பல்லவ மன்னர்கள் எழுச்சி பெற்ற காலம் என்றாகிறது. எனில் மணிமேகலையில் மூவேந்தர்கள் புகழப்படுவது ஏன் என்கிற கேள்விக்கு நம்மிடம் விடை இல்லை.

நன்னூலுக்கு மயிலைநாதர் எழுதிய உரையில்தான் (கி.பி 14ம் நூ) முதன்முதலில் ஐம்பெருங் காப்பியங்கள் எனும் சொற்றொடர் காணப்படுகிறது என்பர். காப்பியங்களுக்குள்ள அழகுகளும் அலங்காரங்களும் குறைவுபடாமல் நிறைந்திருந்த போதிலும் சிலம்பையும் மணியையும் முழுக்கவும் வடமொழிக் காவிய மரபில் பொருத்திப் பார்த்துவிட முடியாது. ஏழாம் நூற்றாண்டில் எழுதப்பட்ட தண்டியின் ‘காவ்யதர்சம்’ தமிழில் தண்டியலங்காரமாக உருப்பெற்றது 12ம் நூற்றாண்டில்தான். சிலம்பும் மணியும் இவை கூறும் வடமொழிக் காவ்ய மரபுகளைக் காட்டிலும், தனித்துவமான தமிழ் இலக்கியக் கொள்கைககளாக அறியப்படும் அகம், புறம் மற்றும் திணை, துறைக் கோட்பாடுகளை ஏற்றுக் கொண்டவை என்பதை மிக விரிவாக பார்த்தசாரதி, பவ்லா ரிச்மான் முதலானோர் நிறுவியுள்ளனர்.

சிலப்பதிகாரத்தின் அரங்கேற்று காதையின் 171-176 வது வரிகள்; அந்திமாலை சிறப்புசெய் காதையின் 33-43 வரிகள்: கடலாடு காதையின் 125-127 வரிகள் என்பன பரத்தையர் சேர்க்கையின் ஊடாக சொத்துக்களை அழித்தல் முதலிய முல்லைத் திணைக்குரிய கூறுகளுடனும், கானல் வரியின் 11-24, 28-46, 48-52 முதலான வரிகள் காதற் துரோகம் மற்றும் ஊடல் என்கிற மருதத் திணைக் கூறுகளுடனும், வேனிற் காதையின் 66-77 வரிகள் பிரிவாற்றாமை என்னும் நெய்தற் திணைக் கூறுகளுடனும், கனாத்திறம் உரைத்த காதையின் 72-79 வரிகள் உடன்போக்கு என்னும் பாலைத் திணைக்குரிய கூறுகளுடனும் எவ்வாறு அமைந்துள்ளன என்று பார்த்தசாரதி மிக விரிவாகத் தன் நூலில் (R.Parthasarathi, The Cilappatikaram:The Tale of an Anklet) விளக்குவார்.

மணிமேகலை எவ்வாறு தமிழ் இலக்கியக் கொள்கைகளோடு தனக்கே உரிய தனித்துவத்துடன் பொருந்திப் போகிறது என்பதை இக்கட்டுரைத் தொடரின் போக்கில் விரிவாகப் பார்ப்போம். இங்கு நாம் கவனம் கொள்ள வேண்டியது இதுதான். வடமொழிக் காப்பியக் கொள்கைகளான குறைகளற்ற நாயகன், அறம், பொருள், இன்பம் முதலான நான்கு புருஷார்த்தங்கள், விரிவான போக்களக் காட்சிகள், முசூடல் அல்லது திருமண வைபவம் போன்ற மங்கலக் காட்சிகள் அமைதலலென்பன போன்ற வடமொழி இலக்கணங்களிலிருந்து பெரிய அளவில் நம் தமிழ்க் காப்பியங்கள் வேறுப்பட்டுள்ளன. அதனால்தான் இவற்றைக் குறிக்க அடியார்க்குநல்லார் ‘தொடர்நிலைச் செய்யுள்’ எனும் ஒரு கருத்தக்கத்தைத் தேர்வு செய்தார்.

சமஸ்கிருத இலக்கியக் கோட்பாடுகளும் இறுக்கமாகப் பின்பற்றப்படவில்லை, வைதீக மதிப்பீடுகளும் ஏற்றுக்கொள்ளப்படவில்லை என்கிற காரணங்களுக்காகவே இடைக்காலத்தில் பக்தி இலக்கியத்திற்கு முந்திய இலக்கியங்கள் தமிழ்ச் சூழலில் புறக்கணிக்கப்பட்டன. அவற்றைப் பயில்வது மத விரோதம், ஒழுக்கக் கேடு என்கிற கருத்து இங்கு வலுவாக முன்வைக்கப்பட்டது. ஒரு கட்டத்தில்  அது ஒட்டுமொத்தமாக தமிழையே பழிக்கும் நிலைக்கும் இட்டுச் சென்றது. ‘இலக்கணக் கொத்து’ ஆசிரியரான சுவாமிநாத தேசிகர் (17ம் நூ)  சிவஞான சுவாமிகள் ஆகியோர் இவ்வகையில் குறிப்பிடத் தக்கவர்கள். தமிழ் சமஸ்கிருதத்தைச் சார்ந்துள்ளது எனவும். சமஸ்கிருதத்தைவிடக் கீழானது எனவும் தேசிகர் குறிப்பிட்டார். ஒரு வகையான தணிக்கை முறைக்கு தமிழ் ஆட்படுத்தப்பட்டது. தேசிகர் படிக்கக் கூடாதவை எனத் தணிக்கை செய்தவற்றுள் சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சங்கப்பாட்டு ஆகியன அடக்கம். தீவிர சைவரான அவர் இராமன் கதையையும் தவிர்க்கச் சொன்னார். இவை மட்டுமல்ல நன்னூல் போன்ற “குப்பைகளை”க் கற்பவர்களையும் அவர் “வாணாளை வீணே கழிப்பர்” என்றார்.

18ம் நூற்றாண்டைச் சேர்ந்த சிவஞான சுவாமிகளும் சிந்தாமணி, சிலப்பதிகாரம், மணிமேகலை, சூளாமணி ஆகிவற்றை வாசிக்கலாகாது என்றார். நல்ல சைவர்களுக்கும், வைணவர்களுக்கும் இது தகுதியானதல்ல என்பது அவர் கருத்து. அவரது மாணவரான கச்சியப்ப முனிவர் தமது மாணவர்கள் சமண நூல்களில் ஆர்வம் கொண்டிருப்பதைக் கவனம் கொண்டு அவர்களை ஈர்ப்பதற்காக கடும் சைவைக் கருத்துக்கள் திணிக்கப்பெற்ற ‘தணிகைப் புராணத்தை’ எழுதினார். இப்படியான தணிக்கை ஒரு நூற்றாண்டு காலம்  தீவிரமாகக் கடைபிடிக்கப்பட்டதன் விளைவாக நான்கைந்து தலைமுறை மாணவர்கள் இவற்றை அறியாமற் போயினர். இதனூடாக இந்நூற் சுவடிகளைப் பாதுகாப்போரும் குறையலாயினர். பழம் நூல்கள் பல அழிவுற்றதற்கு இதுவும் ஒரு காரணம். 19ம் நூற்றாண்டில் புகழ்பெற்றிருந்த ஆசிரியரான மினாட்சிசுந்தரம் பிள்ளையும் இத்தகையோரே. அவரது புகழ்மிக்க மாணவரும் இவ்வாறு தடைசெய்யப்பட்ட பல நூல்களைப் பதிப்பித்தவருமான உ.வே.சாமினாத அய்யர் இந்நுல்களில் பல உள்ளதை அவரிடமிருந்து வெளியேறின பின்பே அறிய நேர்ந்தது.

இக்கால கட்டத்தில்தான் தமிழ் முது நூல்கள் பலவும் அச்சேறின. அந்தப் பதிப்பு முயற்சிகளிலும் இது வெளிப்பட்டது. பல திருத்தங்கள், இணைப்புகள், செருகல்கள், நீக்கல்கள் ஆகியவற்றுடன் இந்த அச்சுப் பதிப்புகள் வெளியாயின. கம்ப இராமயணத்தைப் பதிப்பித்த ஒரு வைணவர் இராமன் இலங்கைக்குச் செல்லுமுன் இராமேசுவரத்தில் சிவனை வணங்கிய வரலாற்றைச் சொல்லும் இராமேஸ்வரப் படலத்தையே நீக்கிப் பதிப்பித்ததாக தொழுவூர் வேலாயுத முதலியார் தனது ‘ஏரெழுபது’ மற்றும் ‘திருக்கை வழக்கம்’ நூற்பதிப்பில் (1886) பதிவு செய்துள்ளார். இப்படி நிறையச் சொல்லாம்.

மணிமேகலைக்குச் சற்றுப் பிந்திய சமண நூலலான நீலகேசி அதனை ‘மணிமேகலை துறவு’ எனக் குறிப்பிடுவதிலிருந்து அப்படி ஒரு பெயரும் அதற்கு விளங்கியது தெரிகிறது.  பெண்கள் அறிவில் யாருக்கும் இளைத்தோர் அல்ல எனச் சொல்வதோடு நிற்காமல் வீடு பேறடைவதற்கான வழிகளில் ஒன்றான துறவு நிலைக்குரியவர்களாகவும் பவுத்தம் கட்டமைத்தது. சிரமண மரபில் வந்த காவியங்களான மணிமேகலை, நீலகேசி, குண்டலகேசி மூன்றிலுமே பெண்கள் துறவு நிலை அடைவது முக்கிய பாடுபொடுளாகின்றது. இம்மூவருமே மாற்றுத் தத்துவங்களில் வல்லவர்களாக உள்ள ஆடவர்களை வெல்வதாகப் படைக்கப்பட்டுள்ளது குறிப்பிடத் தக்கது. பாலியலுக்கும் நிர்வாணத்திற்கும் உள்ள தொடர்பும் சமண, பவுத்த நூல்களில் தொடர்ந்து விவாதப் பொருளாக்கப்பட்டன. பெண்களின் ஞானத் தேடலுக்கும் ஆன்மீக நாட்டத்திற்கும் அவை தம் கதவுகளை எப்போதுமே திறந்து வைத்திருந்தன. குடும்பத்தின் குறுகிய சுவர்களிலிருந்து அவர்கள் விடுபட்டு ஞானவெளியில் சஞ்சரிக்க அவர்களுக்கு அனைத்து வாய்ப்புகளையும் அளித்தன. அந்த மதங்கள் மட்டுமல்ல அவற்றின் மடாலயக் கதவுகளும் அவர்களுக்குத் திறந்திருந்தன.

சமண நெறி ரிஷபதேவர் தொடங்கி மகாவீரர் ஈறாக 24 தீர்த்தங்கரர்களை ஜீன நிலை அடைந்த வணக்கத்துக்குரியவர்களாகப் போற்றுகிறது. இந்த வரிசையில் 19 வது தீர்த்தங்கரராக அவர்கள் வணங்கும் மல்லிநாதரை ஸ்வேதாம்பரர்களும் யாப்பானியர்களும் ஒரு பெண் தீர்த்தங்கரர் ஆக ஏற்றுக் கொண்டனர். எனினும் இன்னொரு சமணப்பிரிவினரான  திகம்பரர்கள் அவரைப் பெண்ணாக ஏற்பதில்லை.

ஸ்வேதாம்பரர்கள் மல்லிபாயை ஜீன நிலை அடைந்தவராக ஏற்பதற்கு பெண்ணாக இருந்த போதும் அவரிடம் இருந்த ஆண் தன்மையே (‘பும்வாத’) காரணம் என விளக்கம் அளிப்பர். எனினும்  மேற்கு கர்நாடகப் பகுதியில் செழித்திருந்த சமணப் பிரிவினரான யாப்பானியர்கள் அப்படிக் கருதுவதில்லை. ஜீன நிலை அடைய பாலியல் ஒரு பொருட்டல்ல என்பது அவர்களின் கருத்து. எப்படி காமம், கர்வம் முதலான உணர்வுகள் எல்லாம் ஆண்களுக்கும் பெண்களுக்கும் சமமாக உள்ளனவோ அதேபோல எல்லாவற்றையும் கடந்த உயர்நிலையை அடைய பாலியல் அடையாளம் ஒரு தடையல்ல என்பது அவர்களின் கருத்து. நிர்வாணம் அடைய ‘சம்யக் ஞானம்’, ‘சம்யக் தர்சனம்’, ‘சம்யக் சரித்ரா’ (சரியான அறிவு, சரியான பார்வை, சரியான நடத்தை) ஆகியன இருந்தாலே போதும்.

 

(அடுத்த இதழில் ஒரு பவுத்தப் பிரதியாக வாசிப்பது குறித்து இன்னும் சில)

 

 

 

கவிக்கோ அப்துல்ரஹ்மான் (1937 – 2017) அவர்களுக்கு அஞ்சலிகள்..

நேற்றுத்தான் சீதக்காதி ட்ரஸ்ட் உமர் அவர்களிடம் பேசிக்கொண்டிருந்தபோது கவிக்கோ அவர்கள் கடும் நோய்வாய்ப்பட்டுள்ள தகவலைக் கூறினார். பதறிப் போனேன். தற்போது வெளியூரில் உள்ளதால் சென்னை வந்தவுடன் அவரைப் பார்த்து வரவேண்டும் என நினைத்துக் கொண்டேன்.

“நோன்பு முடியட்டும் சார். நாம அவர் வீட்டில்ற்கே சென்று நம் ஆலோசனைக் கூட்டத்தை வைத்துக்கொள்ளலாம்..” என்று உமர் அவர்கள் சொன்னபோது ஒத்துக் கொண்டேன்

ஆண்டுதோறும்  ‘சீதக்காதி ட்ரஸ்ட்’ ஒரு சிறந்த படைப்புக்கு அல்லது சாதனை புரிந்த ஒரு படைப்பாளிக்கு ஒரு லட்சரூபாய் பரிசுடன் விருதொன்றை அளிக்கின்றனர். அதன் தேர்வுக்குழுவில் நானும் ஒருவன். சென்ற ஆண்டு கோம்பை அன்வருக்கு அந்தப் அரிசு அளிக்க்கப்பட்டது.

இது தொடர்பாகத்தான் கவிக்கோ அவர்கள் என்னிடம் கடைசியாகப் பேசியது. “நான் அப்துல்ரகுமான் பேசுகிறேன்..” என அவர் சொன்னபோது எதோ நினைவில் “எந்த அப்துல் ரஹ்மான்?” எனக் கேட்டுவிட்டேன். “அட நாந்தான் அப்துல் ரஹ்மான்..” என அவர் சொன்னபோது சுதாரித்துக் கொண்டு மன்னிப்புக் கோரியவண்ணம், “நீங்கள் கவிக்கோ அல்லவா? பெயரைச் சொன்னவுடன் சற்றுக் குழம்பிப் போனேன்..” என வருத்தம் தெரிவித்தேன்.

இந்த ஆண்டு சீதக்காதி விருது தொடர்பாக அவர் ஒரு எழுத்தாளரின் விவரங்களை என்னிடம் கோரினார். எனக்கு அவர் குறிப்பிட்டவருக்கு விருது அளிப்பதில் உடன்பாடில்லை. நான் அதை வெளிப்படையாகக் கூறி மறுத்தேன். “உங்களுக்கு உடன்பாடில்லாவிட்டால் என்ன. நான் கேட்ட விவரங்களை உடன் அனுப்பி வையுங்கள்” எனச் சொல்லி முடித்துக் கொண்டார். உடல்நலம் பற்ரிக்கூட என்னால் விசாரிக்க இயலவில்லை.

உடன் உமர் அவர்களைத் தொடர்புகொண்டு எனக்கு அவர் கருத்தில் உடன்பாடு இல்லை எனச் சொல்லி, இந்தமுறை நான் தேர்வுக்குழுக் கூட்டத்திற்கு வர இயலாது என்பதையும் சொல்லி, என் பரிந்துரையாக ஒரு சிறந்த எழுத்தாளரின் பெயரையும் சொல்லி முடித்துக் கொண்டேன்.

இன்று காலை நண்பர் சுகுமாரனும் பேரா.ஹாஜாகனியும் இந்தச் செய்தியைப் பகிர்ந்துகொண்டபோது மனம் பதறியது. இறுதியில் இப்படி ஒரு சர்ச்சையோடா எங்கள் உரையாடல் முடிய வேண்டும்…

*******************

கவிக்கோ அவர்களின் மிகச் சிறந்த பண்பாக நான் கருதுவது அவர் தன் முஸ்லிம் அடையாளத்தை எந்நாளும் மறைத்துக் கொண்டதில்லை. கவினர் இன்குலாப் போலவோ இல்லை கவிஞர் மேத்தா போலவோ அவர் புனைபெயரிலும் உலவியதில்லை. முஸ்லிம் சமூகம் இன்று உருவாகியுள்ள மதவாத அரசியலின் இலக்காக்கப்பட்டுள்ள சூழலில் அவர்களோடு அடையாளப்படுத்திக் கொள்வது என்பதில் அவருக்கு இணையாக யாரையும் சொல்ல இயலாது. தமிழ் கூறும் நல்லுலகால் ‘கவிக்கோ’ எனப் போற்றப்படுவதற்கு அவர் தரித்திருந்த இந்த அடையாளங்கள் எந்நாளும் தடையாக இருந்ததில்லை. இதை நான் வலியுறுத்திச் சொல்ல விரும்புகிறேன்.

தமிழ் மக்கள் அவரைப் பெரிதும் நேசித்தனர். வானம்பாடி இயக்கத்தின் மிக முக்கிய முன்னோடியாக அவர் போற்றப்பட்டார். அவரது ‘பால்வீதி’, ‘ஆறாவது விரல்’ முதலியன ஏராளமான பதிப்புகள் கண்டன. ஜூனியர்விகடன் இதழ் அவரது எழுத்துக்களாலேயே புகழ் பெற்றது. கஜல், ஹைகூ எனப் பலதுறைகளில் அவர் தன் தனித்துவத்தை நிறுவினார். கவிதைக்கு நிகரான அவரது உரைநடையும் மக்களின் மனதைக் கவர்ந்தது. அவரது உருதுமொழிப் பயிற்சி அவரது தமிழின் அழகைக் கூட்டியது.

முஸ்லிம் இயக்கங்களுடன் அவர் நெருக்கமாக இருந்தபோதும் அவர் தன்னை தி.மு,க உடனேயே அடையாளப்படுத்திக் கொண்டார். கலைனஜர் கருணாநிதி அவர்களின் நெருக்கமான நண்பராகவும் இருந்தார். நாளை நடக்க உள்ள கலைஞரின் 60 ஆண்டு சட்டமன்ற நிறைவு விழாதான் முதன் முதலாக கவிக்கோ இல்லாமல் நடைபெற உள்ள கலைஞரின் விழாவாக இருக்கும் என எண்ணுகிறேன். எனது “பெரியார்?’ நூல் வந்தபோது ஒரு நாள் இரவு ஒரு குழந்தைபோல என்னிடம் அவர் தொலைபேசியில் பகிர்ந்துகொண்ட ஒரு செய்தியை மரக்க இயலாது. அந்த நூலை கலைஞர் வெகுவாகப் பாராட்டினார் எனவும் என்னை ஒருமுறை சந்திக்க விரும்புவதாகவும் கூறினார். மிகப் பெரிய மனிதர்களின் அருகாமையைக் கூச்சமாகக் கருதும் நான் அதை மெலிதாகத் தவிர்த்தேன்.

கடைசியாகக் கலைஞர் ஆட்சியில் இருந்தபோது வக்ஃப் வாரியத் தலைவர் பதவி கவிக்கோ அவர்களுக்கு வழங்கப்பட்டது. முஸ்லிம்களுக்கான ஒரு மருத்துவப் பல்கலைக் கழகம் உருவாக்குவது என்கிற திசையில் அவர் கடுமையாக உழைத்தார். எனினும் அந்த அவரது குறிக்கோள் அவரது வாழ்நாளில் நிறைவேறவில்லை. அது நிறைவேறும் காலத்தில் அந்தப் பல்கலைக் கழகத்திற்கு “கவிக்கோ அப்துல் ரஹ்மான் மருத்துவப் பல்கலைகழகம்” என முஸ்லிம் சமூகம் பெயரிடும் என நம்புகிறேன்.

****************************

கவிக்கோ அவர்கள் தனிப்பட்ட உரையாடலில் மிகுந்த நகைச்சுவையுடன் பேசக் கூடியவர். நண்பர் ஆளூர் ஷாநவாசின் திருமணத்திற்கு நான், அவர், அமீர் அப்பாஸ் ஆகிய மூவரும் ஒரே பெட்டியில் நாகர்கோவில் சென்று, ஒரே அறையில் தங்கி திரும்பிவந்த அனுபவம் மறக்க இயலாத ஒன்று. ஒரு கவிஞருக்கே உரித்தான  குறும்புகளும், ரஸங்களும் மிக்க அவரது உரையாடல்களும் அவர் பகிர்ந்து கொண்ட கதைகளும் அனுபவங்களும் மறக்க இயலாதவை.

ஒரு தந்தையைபோல அவர் என்னை நேசித்தார். கடைசியாகக் கவிக்கோ அரங்கில் ஒரு கூட்டட்ட்த்தில் அவரைச் சந்தித்தபோது, “எப்படி வந்தீர்கள்?” என்றார். வழக்கம்போல என் ‘டூ வீலரில்தான்’ என்றேன். “வயதாகிவிட்டது, இனி டூ வீலரை எல்லாம் தவிருங்கள். தெரிந்திருந்தால் உங்களை நான் வரும் வழியில் அழைத்து வந்திருப்பேனே.” என்றார்.

கண்ணீர் மல்க என் அஞ்சலிகளை அர்ப்பணிக்கிறேன்…