Tag: புத்தர்

நெஞ்சில் கனல் மணக்கும் பூக்கள்  32                       

புத்தர் மிகப்பெரிய தத்துவ விசாரங்களில் தன்னை ஈடுபடுத்திக் கொண்டதில்லை. அன்று கங்கைச் சமவெளியில் நடந்துகொண்டிருந்த பல்வேறு தத்துவப் போக்குகள் மற்றும் அவற்றின் மூலம் எழுப்பப்படும் கேள்விகள் ஆகியவற்றிற்கு புத்தர் உரிய முக்கியத்துவம் அளித்து அவற்றை எதிர்கொள்ளவில்லை என்கிற விமர்சனத்தை அவர் மீது அவரது சீடர்கள் வைத்ததையும் இத் தொடரில் முன்பொருமுறை கண்டோம்.

எனினும் புத்தருக்குப் பிந்திய ஆறேழு நூற்றாண்டுகளில் பௌத்த தர்க்கம் அதற்கே உரிய தனித்துவத்துடன் பிற இந்தியத் தத்துவங்களை எதிர்கொண்டது. அதில் காஞ்சி நகரை மையமாகக் கொண்டு இயங்கிய தமிழ் பௌத்த அறிஞர்களின் பங்கு மிக முக்கியமானது என்பது மட்டுமல்ல அவை பிற இந்தியப் போக்குகளிலிருந்து மட்டுமல்லாது அரிஸ்டாட்லியப் பாரம்பரியத்தில் வந்த மேலைத் தத்துவ மரபிலிருந்தும் வேறுபட்டுத் தனித்துவத்துடன் விளங்கிய ஒன்று அது குறித்துச் சற்றுச் சுருக்கமாகப் பார்க்கலாம்,

இன்று பௌத்த தத்துவம் அதற்குறிய தனித்துவத்துடன் உலகின் முக்கிய தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றாக விளங்குகிறது, அதன் தனித்துவத்தை நவீன சிந்தனையாளர்களான லெவி ஸ்ட்ராஸ் வரை அங்கீகரிக்கின்றனர். மேலைத் தத்துவங்கள் ஆனைத்தும் அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் வந்தவை. அதில் ஒரு முக்கிய இடையீடாக உருப்பெற்றது மார்க்சீயம்தான். இதைச் சற்று விளக்கமாகப் பார்க்கலாம்.

அரிஸ்டாட்டலியப் பாரம்பரியத்தில் – அமைப்பியல் தொடங்கி பின் நவீனம் வரை இன்று ஏற்படுத்தியுள்ள மிகப் பெரிய அதிரடி மாற்றங்களைச் சற்றே ஒதுக்கிவைத்துப் பார்த்தால் – இதுவரை மேலைத் தத்துவமாக அறியப்பட்டவை “முரண்பாடு” (contradiction) என்பதை ஒரு தத்துவார்த்தக் கருத்தாக்கமாக ஏற்றதில்லை. சரியாகச் சொல்வதானால் முரண்பாடுகளின் இருப்பை அரிஸ்டாட்டில் தொடங்கி மேலைத் தர்க்கப் (logic) பாரம்பரியம் அங்கீகரிப்பதில்லை. எந்த ஒரு கூற்றும் (statement) “உண்டு” அல்லது “இல்லை” என்கிற இருமை எதிர்வுக்குள் (binary opposition) அடங்க வேண்டும். எந்தக் கூற்றும் ஒன்று “சரி” யாக இருக்க வேண்டும் அல்லது “தவறு” ஆக இருக்க வேண்டும். ஏதொன்றும் இந்த இரண்டுக்கும் இடையில் – ஒரே நேரத்தில் சரியானதாகவும் தவறானதாகவும்- இருக்கும் வாய்ப்பை எதிரொலிப்பதாக அமையக் கூடாது. முரண்பாடுகளுக்கு இடமற்றதாகவே எந்த ஒரு கூற்றும் அமைய வேண்டும். முரண்பாடுகளுக்கு இடையில் மூன்றாவதாக ஏதொன்றும் இருக்க முடியாது என்பதை “இடைப்பட்ட ஒன்றை ஏற்க மறுக்கும் கோட்பாடு” (Principle of Excluded Middle) என மேலைத் தத்துவத்தில் குறிப்பர். மூன்றாவதற்கு இடமில்லை (tertium non datur) என இடைப்பட்ட இருப்பு பறந்தள்ளப்படும். அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது என்றால் மேலைத் தத்துவ அடிப்படைகளின்படி அங்கே நெருப்பு இருக்க வேண்டும் என்பதே சரியான கூற்று. வேறு சாத்தியம் ஏற்கப்படுவதில்லை. பௌத்தம் இதை ஏற்பதில்லை. இதைச் சற்று விரிவாகப் பார்க்கலாம்.

பௌத்தத் தத்துவப் போக்குகளில் ஒன்றான நாகார்ஜுனரின் (கி.பி150 – 250) “மாத்யமிகா” அணுகல் முறையில் (மகாயன பௌத்த மரபு) முன்வைக்கப்படும் “நான்கு மூலைகள்” (சதுஷ்கோடி) எனும் கருத்தாக்கம் இங்கே கருதத்தக்கது. “உண்மை”, “பொய்” என்கிற இரண்டிற்கும் அப்பால் ஏதேனும் ஒன்று ஒரே நேரத்தில் “உண்மையாகவும் பொய்யாகவும்” இருக்க முடியும் என்பது மட்டுமல்ல “உண்மையாகவும் இல்லாமல், பொய்யாகவும் இல்லாமலும்” கூட ஒன்று இருக்க முடியும் என்றார் அவர். இந்த நான்கு சாத்தியங்களுக்கும் நாகார்ஜுனரின் தத்துவம் இடமளிக்கிறது. மேலைத் தத்துவங்களில் காண இயலாத தனித்துவம் இது..

எடுத்துக்காட்டாக “ அதோ அந்த மலையிலிருந்து புகை வருகிறது” எனும் கூற்றைச் சொல்வார்கள். புகை இருந்தால் நெருப்பிருக்கும் என்பதாக மட்டுமே கொண்டு ஏதேனும் ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடக் கூடாது. வேறு சாத்தியங்களும் உண்டு.

எல்லாவற்றையும் ஆம் / இல்லை என்கிற இரட்டை எதிர்விற்குள் (binary oppositions) அடக்கிவிட முடியாது. இரண்டிற்கும் இடைப்பட்ட சாத்தியங்கள் உண்டு என்பதை நவீன இயற்பியலும் (physics) ஏற்கிறது, ஐன்ஸ்டினில் சார்பியல் கோட்பாடு (Relativity Theory), டீ ப்ராக்லியின் பொருட்களின் இரட்டைப் பண்பு குறித்த கோட்பாடு (Dual Nature of Matter), ஹெய்சன்பர்கின் உறுதியின்மைக் கோட்பாடு (Uncertainty Principle) முதலியன இத்தகைய ஆம் / இல்லை எனும் இரட்டை எதிர்வுகளைச் சென்ற நூற்றாண்டில் நொறுக்கித் துவம்சமாக்கியதை நான் எனது பின்நவீனத்துவம் குறித்த கட்டுரைகளில் விரிவாக விளக்கியுள்ளேன்,

மீண்டும் தொடங்கிய இடத்திற்கு வருவோம். இந்த வகையில் பௌத்தம் மேலைத் தத்துவங்களைப் போல அல்லாமல் முரண்பாடுகளைத் தீண்டத் தகாதவையாகப் புறம் தள்ளுவதில்லை. முரண்பாடுகளை அது ஏற்கிறது.

இங்கேதான் மார்க்சியம் முரண்பாடுகளுக்குக் கொடுத்த முக்கியத்துவம் நம் நெஞ்சில் உறைக்கிறது. எல்லாவற்றுக்குள்ளும் முரண்பாடுகள் இருக்கும். முரண்பாடுகளுக்குள் மோதல் இருக்கும். மோதல்களின் ஊடாகவே சமூக இயக்கம் சாத்தியமாகும் என்பதுதான் மார்க்சீய இயங்கியலின் அடிப்படை.

மேலைச் சிந்தனையில் பெரும்புரட்சியை ஏற்படுத்திய ‘பின் அமைப்பியல்’ மற்றும் ‘பின் நவீனத்துவ’ கருத்துக்களை விளக்க முயலுவோர் க்ளாட் லெவி ஸ்ட்ராசிலிருந்துதான் தொடங்குவர். அவர் , “மார்க்சியமும் புத்திசமும் ஒரே காரியத்தைத்தான் செய்கின்றன. ஆனால் வெவ்வேறு மட்டங்களில் (Marxism and Buddhism are doing the same thing, but at different levels) எனக் கூறியது (1955) குறிப்பிடத் தக்கது.

பௌத்தத் தரப்பிலிருந்தும் இது ஏற்றுக் கொள்ளப்பட்டுள்ளது. திபெத்தின் 14வது தலாய்லாமா வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ,

“நவீன பொருளாதாரக் கோட்பாடுகள் எல்லாவற்றிலும் மார்க்சியம் மட்டுமே அற அடிப்படையில் அமைந்த ஒன்று. முதலாளியத்தைப் பொருத்தமட்டில் லாபம் மற்றும் லாபத்தை ஈட்டும் வழிகள் மட்டுமே முக்கியம்… சோவியத் யூனியனின் வீழ்ச்சி என்பது என்னைப் பொருத்தமட்டில் அது மார்க்சியத்திற்கு ஏற்பட்ட தோல்வி அல்ல. அது எதேசாதிகாரத்தின் (totalitarianism) தோல்வி மட்டுமே. இந்தக் காரணத்தால்தான் நான் இன்னும் என்னை ஒரு அரை மார்க்சிஸ்ட் – அரை புத்திஸ்ட் எனச் சொல்லிக் கொள்கிறேன்”

என சோவியத் வீழ்ச்சியை மார்க்சியத்தில் தோல்வியாக முன்வைத்து பேசப்பட்ட சொல்லாடல்களின் போது (1993) கூறியது குறிப்பிட்டத் தக்கது.

வணக்கத்துக்குரிய டென்சின் கியாஸ்டோ அவர்கள் அத்தோடு நிறுத்தவில்லை. தொடர்ந்து அவர், “பௌத்தம் எதை மனிதர்களுக்கான பேரின்பத்தின் உச்சம் எனச் சொல்கிறதோ அந்தச் சூன்ய நிலையில் (state of nothingness) மனதை வைத்துக்கொண்டு மேலும் கீழுமாக நடந்து கொண்டுள்ள ஒரு ‘வாக்கிங் ஸ்டிக்’ போல நான் ஆகிவிட்டேன்” என கார்ல் மார்க்ஸ் ஒருமுறை கூறியுள்ளதையும் மேற்கோள் காட்டினார்.

மார்க்சியம் தோழிலாளி வர்க்கம் X முதலாளிவர்க்கம் என்கிற முரண்பாடுகளை முன் வைப்பதோடு நிறுத்திவிடுவது இல்லை. இரண்டுக்கும் இடையிலான முரண்பாடுகளின் இருப்பை அது ஏற்றுக் கொள்கிறது. சொல்லப்போனால் அதற்கு அது அதிக முக்கியத்துவம் அளிக்கிறது. அதோடு நிறுத்திவிடாமல் அந்த முரண்பாடுகளை எவ்வாறு கையாள வேண்டும் என்பதை அது அதிகம் பேசுகிறது.

நல்லது X கெட்டது, சரி X தவறு, எதிரி X நண்பன், ஆண் X பெண், இந்து X முஸ்லிம் முதலான இரட்டை எதிர்வுகள் (binary oppositions) மூலமாகவே உலகைப் பார்ப்பது வன்முறை மட்டுமல்ல. அது உலகைப் புரிந்து கொள்வதற்கான வழிமுறை அல்ல என்பது ஆக முக்கியம்.

மார்க்ஸ் மேலைத் தத்துவ மரபுகளில் ஒன்றான ஹெகலிய மரபில் வந்தவர்தான் என்ற போதிலும் அவர் “ஹெகலைத் தலைகீழாகக் கவிழ்த்தவர்” என அறிஞர்களால் வகைப்படுத்தப்பட்டவர். அந்த வகையில் அவரது சிந்தனைகள் அவருக்குப் பின் வந்த இன்றைய நவீன சிந்தனைகளுக்கு மிக நெருக்கமானவை.

புத்தருக்கும் நாகார்ஜுனருக்கும் இடையில் சுமார் 750 ஆண்டு கால இடைவெளி உள்ளது. புத்தருக்கும் தின்னாகர், தருமகீர்த்தி ஆகியோருக்கும் இடையில் ஓராயிரம் ஆண்டு காலம் ஓடி விடுகிறது. இடையில் பௌத்தத்தில் பெரிய மாற்றங்கள் நிகழ்ந்து விடுகின்றன. கடவுளின் இருப்பை மறுத்தவர் புத்தர். பின்னவர்கள் புத்தரே கடவுளாக்கப்பட்ட காலத்தில் வாழ்ந்தவர்கள். இந்த வேறுபாடுகள் இருந்தபோதும் பின்னாளில் வளர்ந்தெழுந்த பௌத்த தர்க்கம் புத்தரின் அடிப்படைக் கோட்பாடுகளை விட்டுவிடவில்லை. வைதீகத் தத்துவங்களிலிருந்து அது முரண்பட்டே வந்தது. எல்லாம் இயக்கத்தில் உள்ளது என்கிற பௌத்த அடிப்படையை அது துறக்கவில்லை. இங்கு பேசப்படும் இருமை எதிர்வு என்பதும் கூட புத்தர் உரைத்த ‘ஓடிக் கொண்டிருக்கும் நீரில் இந்தக் கணத்தில் இருக்கும் நீர்த்துளி அடுத்த கணத்தில் இருப்பதில்லை’ எனும் கருத்தாக்கத்தின் அடிப்படையில் உருவானதுதான்.

இந்தப் பின்னணியோடு நாம் மணிமேகலைக்குத் திரும்புவோம். ஒரு முக்கிய தத்துவ விசாரங்களின் மையமாக காஞ்சி உருப்பெற்றுக் கொண்டிருந்த தொடக்கத்தில் இயற்றப்பட்டது மனிமேகலை. பௌத்த தர்க்கப் போக்கை உருவாக்கியவர்களில் ஒருவரான தின்னாகர்தான் சாத்தனாரின் கைவண்னத்தில் அறவண அடிகளாக இடம்பெறுகிறார் என்றொரு கருத்தும் உண்டு.

நூல் குறித்த ஒரு முன்னுரைப்பாக அமைகிறது மணிமேகலையின் பதிகம். இதனைக் “கதை பொதி பாட்டு” எனக் கூறுவதும் உண்டு. அதாவது நூலின் அமைவு, கதைப்போக்கு ஆகியவற்றைச் சுருக்கமாக அறிமுகம் செய்யும் பகுதி இது. அன்று விளங்கிய பல தத்துவப் போக்குகளையும் ஒரு ஆணைப் போல பொய் உருக் கொண்டு கேட்டறிந்த மணிமேகலை அப்பொய்யுருவைக் களைந்து ஒரு தவமுனியாய் வடிவு கொண்டு அறவணரின் பாதத்தை வணங்கி தரும நெறிகளைக் கேட்கலானாள் என காவியத்தின் இறுதிப் பகுதி குறித்துக் கூறுகிறது இப்பதிகம். “மணிமேகலை துறவு” எனும் இக்காவியம் முப்பது பாட்டுக்களாக அமைக்கப்பெற்றது எனவும், பெரும் வண்மை மிக்க தமிழ்த்திறம் கொண்டதாக இதனை ஆக்கியவர் வளம்மிக்க தானிய வணிகரான  சாத்தனார் எனவும், அவர் கூற இளங்கோ அடிகள் அருள்கூர்ந்து அதனைக் கேட்டதாகவும் கூறும்.

இவ்வாறு நூற்பாயிரம் மணிமேகலைக் காவியத்தை “மணிமேகலை துறவு” எனக் கூறுவது கவனத்துக்குரியது. நீலகேசி உரையிலும் இக்காவியம் பற்றி இவ்வாறே ஒரு குறிப்பு உண்டு. காவியம் என்பதற்கான பொருள் (subject matter) குறித்து விளக்கும்போது அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அது தன்னகத்தே கொண்டிருக்க வேண்டும் என இந்தியக் காவிய மரபு வகுப்பதை அறிவோம். பல்வேறு வகைகளில் தனித்துவம் மிக்கதாக விளங்கும் இன்னொரு முக்கிய தமிழ்க் காப்பியமான சிலப்பதிகாரம், காப்பியம் உரைக்க வேண்டிய இறுதி நிலையாகிய “துறவு” என்பதில் முடிவதில்லை. மணிமேகலையோ ஒரு வகையில்  மாதவியின் துறவோடு தொடங்குகிறது. மணிமேகலை எனும் சிறுபெண், பல்வேறு இடர்ப்பாடுகளை எல்லாம் தாண்டி, துறவுக்குரிய ஏதுக்களை எல்லாம் அடைந்து முற்றிக் கனிந்து துறவு நிலை அடையும் வரலாற்றைச் சொல்வது. அந்த வகையில் இந்த இரு காப்பியங்களையும் ஒரு சேரக் கொண்டு அறம், பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு நிலைகளையும் அகத்தே கொண்ட இரட்டைக் காப்பியங்களாகக் குறிப்பதுண்டு.

சிலப்பதிகாரத்தின் அடைக்கலக் காதையில் கோவலன் மாடலனிடம் தான் கண்ட தீய கனவொன்றைச் சொல்வான். “பெருநகர் ஒன்றில் கீழ்மகன் ஒருவானால் கண்ணகி நடுங்கித் துயருறும் நிலை ஏற்படுகிறது. நான் ஆடையின்றி எருமை ஒன்றின் மீது ஊர்ந்து செல்கிறேன். அதன் பின் என் அழகிய மனைவியோடு பிறப்பறுத்தார் பெறும் பேறை அடைகிறேன். பின்னர் காமக் கடவுள் வெறுத்துப் போய்த் தன் மலரம்புகளை எறிந்துவிட்டு கையறுநிலை அடைந்து ஏங்கும் வண்ணம் அணிதிகழும் போதி அறவோனிடம் மாதவி மணிமேகலையை அடைக்கலமாக்குகிறாள்…” (சிலம்பு 15: 95 -105) எனக் கண்ட கனவின் ஊடாக மணிமேகலை பௌத்த துறவி ஆவாள் என்பதைச் சொல்வான். இதன் ஊடாக இளங்கோ அடிகள் இரு காப்பியங்களையும் இணைத்து அறம்,பொருள், இன்பம், வீடு எனும் நான்கு புருடார்த்தங்களும் தோன்றப் பெறும் இரட்டைக் காப்பியங்களாக முன்னிறுத்துவதாகவும், இரண்டு காப்பியங்களையும் இப்படி ஒன்றாக இணைத்துப் பார்க்க வேண்டும் என்கிற எண்ணம் இளங்கோ அடிகளுக்கே இருந்தது எனவும் இதற்கு விளக்கமளிப்பதுண்டு (Dr,S.Krishnaswami Iyangar,. Manimekalai in its Historical Settings).

(அடுத்து மணிமேகலை அறவணரிடம் தருமங்கேட்டு பவத்திறம் நோற்ற வரலாறு)

 

{இந்துத்துவ அம்பேத்கர்’ எனும் ஒரு அவதூறு நூலை ‘கிழக்கு’ பதிப்பகம் வெளியிட்டுள்ளது. அதற்கு பவுத்தவியல் அறிஞர் ஓ.ர.ந. கிருஷ்ணன் அவர்கள் ஒரு மறுப்பு நூல்  எழுதியுள்ளார். அந்த நூலுக்கு நான் எழுதியுள்ள முன்னுரை இது. இந்து மதம் முன்வைக்கும் ‘தர்மம்’ என்பது வருண அடிப்படையில் உலகைப் பிரித்து நிறுத்துவது. பவுத்தம் முன்வைக்கும் ‘தம்மம்’ கருணையால் உலகைத் தழுவுவது என இக்கட்டுரை ஆழமாக இரண்டுக்கும் இடையிலான வேறுபாடுகளை நுண்மையாகச் சுட்டிக் காட்டுகிறது.}

மதிப்பிற்குரிய பெரியவர் ஓ.ரா.ந. கிருஷ்ணன் அவர்கள் பவுத்த சிந்தனைகளை மக்கள் மத்தியில் கொண்டு செல்வதை கடமையாய்க் கொண்டு வாழ்பவர். அயோத்திதாசர் முதலானோர் சென்னையை மையமாகக் கொண்டு மேற்கொண்ட பவுத்த நெறி பரப்பும் பணியை இக்காலத்தில் முன்னின்று தொடர்ந்து வருபவர். பவுத்த நெறி மட்டுமின்றி இந்தியத் தத்துவங்கள், புராணங்கள், மதங்கள் குறித்து ஆழ்ந்த தேர்ச்சி உடையவர். அவரது இந்த நூலுக்கு ஒரு முகப்புரை எழுத என்னைப் பணித்தமைக்கு என் அன்பார்ந்த நன்றிகள் முதலில்.

இந்துத்துவ ஆதரவு நிறுவனமான ‘கிழக்கு’ பதிப்பகம் சார்பாக சமீபத்தில் வெளியிடப்பட்டுள்ள ம. வெங்கடேசன் என்பவரின் ‘இந்துத்துவ அம்பேத்கர்’ எனும் நூலை ஒரு நண்பர் கிருஷ்ணன் அவர்களின் கவனத்திற்குக் கொண்டு வருகிறார். ‘பிறக்கும்போது இந்து மதத்தில் பிறந்தேன். ஆனால் இறக்கும்போது அந்த மதத்தில் இருக்க மாட்டேன்’ எனக் கூறி அதை வாழ்நாளில் நிறுவியவரும், இந்து மதத்தின் புதிர்களையும் வன்முறைகளையும் தோலுரித்து மிக விரிவான ஆய்வுகளைச் செய்தவரும், மிகப் பெரிய மக்கள் திரளை இந்து மதத்திலிருந்து விடுவித்து பவுத்தம் தழுவச் செய்தவருமான அண்ணல் அம்பேத்கர் அவர்களை ஒரு இந்துத்துவவாதியாக நிறுவ முயலும் வன்ம நோக்குடன் எழுதப்பட்டுள்ள இந்த நூலை வாசித்த உடன் எதிர்வினையாக எழுதப்பட்ட அற்புதமான ஆய்வு நூல் இது.

எதிர்வினை என்றவுடன் இதை ஒரு  எளிய விவாத நூலாக (polemics) எண்ணிவிட வேண்டாம். எதிராளியை வெல்வதற்காக எதையும் செய்யலாம், அதை தர்மத்தின் பெயரால் நியாயப்படுத்திவிட இயலும் என்பதுதான் மகாபாரதம் முன்வைக்கும் இந்து தர்மம். அதைத்தான் இப்போது தமிழ் எழுத்தாளர்கள் பலரும் எழுதிக் கொண்டாடிக் கொண்டுள்ளனர். பவுத்தம் இதற்கு எதிரானது. அதில் பகைக்கு இடமில்லை. அது அன்பால் உலகைத் தழுவுவது. கிருஷ்ணன் அவர்கள் அந்த வழியில் வந்தவர், நிற்பவர். இந்த நூலின் அணுகுமுறையும் அத்தகையதே. எந்தக் கடுஞ்சொல்லோ, உள் நோக்கமோ கற்பிக்காமல் வெங்கடேசனின் கருத்துக்களைச் சூழ்ந்துள்ள பொய்மையைச் சுட்டிக்காட்டும் நூல் இது. அம்பேத்கரைக் கொச்சைப்படுத்தும் அந்த நூல் என்னுடைய பார்வைக்கும் கொண்டு வரப்பட்டது. ஒரு வேளை நான் அதற்கு மறுப்புரை எழுதி இருந்தேன் என்றால் உறுதியாக அது இத்தகைய பண்புடன் இருந்திருக்காது. கிருஷ்ணன் அவர்கள் பவுத்தத்தை அறிந்தவர் மட்டுமல்ல; அந்த வழியில் நிற்பவரும் கூட. வெறுப்பற்ற உலகை லட்சியமாகக் கொண்டு முன்நகர்பவர். எனவே இந்நூல் ஒரு சிறந்த ஆய்வு நூலாகவும், இந்த மண்ணில் கிட்டதட்ட 3500 ஆண்டு காலமாக நடந்து கொண்டுள்ள ஒரு பெரும் போரின் அடிச் சரடுகளைத் தொட்டுக் காட்டி நமக்கு அறம் புகட்டும் ஒரு நன்னூலாகவும் இது பரிமளித்துள்ளது. ‘இல்லை, இல்லை உண்மை அதுவல்ல’ என மெலிதாக இழையோடும் ஒரு படபடப்பைத் தவிர மற்றபடி இது ஒரு முழுமையான ஆய்வு நூல். நம்மைச் சிந்திக்க வைக்கும் அறிவு நூல்.

மூவாயிரத்து ஐநூறு ஆண்டுகளாக இங்கு ஒரு போர் தொடர்ந்து நடந்து கொண்டு உள்ளது என்பதை கிருஷ்ணன் இந்நூல் முழுக்க தொடர்ந்து சுட்டிக் காட்டிக் கொண்டுள்ளார் என்றேன். அதென்ன? அது இந்துத்துவத்துக்கும் பவுத்தத்தின் தம்மத்துவத்துக்கும் நடந்த, நடந்து வருகிற போர்தான். இந்து மதத்திற்கும் பவுத்தம், சமணம் முதலான சிரமண மதங்களுக்கும் இடையில் நடக்கும் போர்தான். இந்துத்துவத்தின் அடிநாதமாக, அடிப்படை ஆதாரமாக இருப்பது முன் வேதகாலத்தின் கர்ம காண்டம்தான். கிட்டத்தட்ட அதற்கு ஆயிரம் ஆண்டுகட்குப் பின் உருவானவைதான் பவுத்தமும் இதர சிரமண மதங்களும். அதற்குப் பின் இன்றுவரை உள்ள கால இடைவெளி சுமார் 2600 ஆண்டுகள்தான். எனில் இந்துத்துவத்திற்கும் சிரமண அணுகல் முறைகளுக்கும் இடையில் 3500 ஆண்டுகாலப் போர் எப்படிச் சாத்தியம்?

மத்திய ஆசியாவிலிருந்து இங்கு வந்து வேதங்களை இந்த மண்ணுக்கு அறிமுகம் செய்த ஆரியர்களுக்கு முன் இங்கு செழித்திருந்த சிந்துவெளிப் பண்பாட்டின் அடிப்படையான தத்துவ மற்றும் வழிபாட்டு வடிவம் என்பது சிரமணம்தான் என்பது கிருஷ்ணன் அவர்களின் முடிபு. மக்களிடையே பேதங்கள் கற்பிக்கும், வேள்விகளையும், போர்களையும் உன்னதப்படுத்தும் வைதீக மரபுக்கு முற்றிலும் பொருந்தாத ஒரு மரபுதான் இந்த மண்ணுக்கு உரிய சிரமண மரபு. சிந்து மண்ணில் கிடைக்கும் தவக்கோல உருவம் இதற்கொரு சான்று. சிந்து வெளியில் செழித்திருந்த சமூகம் வருண பேதங்கள் அற்றது. வேள்விகள் என உயிர்க் கொலைகளைத் தவிர்த்த சமூகம். இந்த மண்ணின் பூர்வீக மதமும் தம்மமும் அதுவே என்கிறார் கிருஷ்ணன்.

ஆரியப் பண்பாட்டுக்கு முற்றிலும் வேறுபட்ட ஒரு பண்பாடு இங்கு நிலவியது என்பதும் இந்த ஆரிய மொழிக் குடும்பத்திலிருந்து முற்றிலும் வேறுபட்ட ஒரு திராவிட மொழிக் குடும்பம் இங்கு விளங்கியது என்பதும் நீண்ட காலமாக இங்கு பேசப்பட்டு வருவதுதான். எனினும் சிந்து வெளிப் பண்பாடு என்பது இந்த திராவிடப் பண்பாட்டுடன் நெருக்கமான தொடர்புடையது என்பதற்கு மேலும் மேலும் நிரூபணங்கள் சமீப காலத்தில்தான் அதிகமாகக் கிடைத்து வருகின்றன. ஐந்தாண்டுகளுக்கு முன் கோவையில் நடைபெற்ற செம்மொழி மாநாட்டில் ஆய்வுரை வழங்கிய அறிஞர்கள் பலரும் சிந்து வெளிப் பண்பாட்டைத் திராவிடக் கூறுகளுடன் ஒப்பிடுவதற்கான ஆதாரங்கள் அதிகமாகியுள்ளதைச் சுட்டிக் காட்டியது குறிப்பிடத் தக்கது.

இப்படி இங்கு வந்த ஆரியப் பண்பாட்டிற்கும் முற்பட்ட இந்த மண்ணின் பூர்வீகப் பண்பாட்டின் தொடர்ச்சியாக உருவானவையே சிரமண மதங்கள் என்பது கிருஷ்ணன் அவர்களின் முடிபு. முப்பத்திரண்டு தீர்த்தங்கரர்களின் வரிசையில் இறுதியாக வந்தவர் மகாவீரர், எண்ணில் புத்தர்களின் வரிசையில் உதித்தவர் புத்த பகவன் எனும் சிரமண நம்பிக்கைகள் இத்துடன் பொருந்திப் போவதாகவே உள்ளன.

இப்படிச் சிந்துவெளி நாகரிகத்தின் அழிவில் வேர்கொண்டதுதான் இந்துத்துவப் பண்பாடு. ஆரியத்திற்கு முன் இங்கே நான்கு வருணங்கள் இல்லை. மக்களிடையே பேதங்கள் உருவாக்கப்பட்டு அதற்குத் தத்துவ நியாயங்கள் கற்பிக்கப்படவில்லை. இந்துத்துவத்தின் அடிப்படையான இந்த நால் வருணம் முதன் முதலில் புருஷ சூக்தத்தின் ஊடாகத்தான் முன்வைக்கப் படுகிறது என்கிற அம்பேத்கரின் ஆய்வுரையை கிருஷ்ணன் நினைவூட்டுகிறார்.

கி.மு 600 வாக்கில் இங்கு உருவான பவுத்தத்திற்குப் பின் இந்த நாட்டின் வரலாறு என்பது இந்துத்துவத்திற்கும் பவுத்தம் முன்வைத்த தம்மத்துவத்திற்கும்  இடையிலான போராட்டம்தான் என்பதுதான் இந்நூல் வாயிலாக கிருஷ்ணன் முன்வைக்கும் அடிப்படையான கருத்து.

என்னுடைய ‘புத்தம் சரணம்’ நூலின் இரண்டாம் பதிப்பு கிருஷ்ணன் அவர்களின் முன்னுரையோடு அவர்களின் மெத்தா பதிப்பகத்தால் வெளியிடப்பட்டுள்ளது. அதில் நான் நூல் முழுமையும் இந்துத்துவத்திற்கு எதிராக எவ்வாறு போதிசத்துவம் வேறு பட்டுள்ளது என்பதைச் சொல்லிக் கொண்டே இருப்பேன். நான் ‘போதிசத்துவம்’ எனச் சொல்லியுள்ளதும் கிருஷ்ணன் ‘தம்மத்துவம்’ எனச் சொல்வதும் வேறு வேறல்ல. இரண்டும் ஒன்றே. புத்த நெறிதான் இப்படி வெவ்வேறு சொற்களில் வெளிப்படுத்தப்படுகிறது.

இந்துத்துவத்திற்கும் தம்மத்துவம் என்கிற போதிசத்துவத்திற்கும் உள்ள பொருந்த இயலாத, முற்றிலும் எதிர் எதிரான தத்துவார்த்த நிலைபாடுகளை இப்படிச் சுருக்கிச் சொல்லலாம்:

இந்துத்துவம் இறைமயப் படுத்துவதை (theologize) தம்மத்துவம் அறமயப் படுத்துகிறது (ethicize). இந்துத்துவம், தம்மத்துவம் இரண்டும் கர்ம விளைவுகள் என்கிற கருத்தாக்கத்தை ஏற்றுக் கொண்டாலும், இந்துத்துவம் கர்மங்களைப் பாவம் X புண்ணியம் எனப் பிரித்தால், பவுத்தமோ குசல கம்மம் X அகுசல கம்மம் எனப் பிரிக்கிறது. அதாவது நல்ல நோக்கத்துடன் கூடிய செயல்கள் X ஆசை, வெறுப்பு, மருள் ஆகிய தீய நோக்கங்களுடன் கூடிய செயல்கள். நற்பயன்கள் பெற வேண்டுமானால் ஒருவர் பக்தியுடன் இறைவனைத் தொழுதலோ, வேள்விகள் மேற்கொண்டு இறைமைகளைக் குளிர்விப்பதோ, ஆலய வழிபாடுகளோ, உதவா. வேட்கைகளாலும் ஐயங்களாலும் உருவான வெறுப்பற்று மற்றவரை நேசிக்கும் நற்செயல்கள் மட்டுமே நற்பயன்களை விளைவிக்கும். இந்த மற்றவர் அல்லது மற்றமை என்பதில் சக மானுடர்கள் மட்டுமின்றி பிரபஞ்சத்தின் அனைத்து உயிர்களும் அடங்கும். ஆக இங்கே பாவம், புண்ணியம் என்பன குணம் X அகுணம் என்பதாக எதிர் நிறுத்தப்படுகின்றன.

இந்துத்துவம் முன்வைக்கும் சாராம்சவாதத்திற்கு தம்மத்துவத்தில் இடமில்லை. ‘சுயம்’ (self), ‘ஆத்மன்’, ‘ப்ரும்மம்’ முதலான இந்துத்துவக் கருத்தக்கங்களை பவுத்தம் முற்றாக மறுக்கிறது. வேதங்களின் மறைபொருளை அறியும்போதே ஒருவன் ப்ரும்மத்தை / மெஞ்ஞானத்தை அடைகிறான் என்கிறது இந்துத்துவம். வேதங்களின் மெய்யறிவை அறிவது என்பதைக் காட்டிலும் ஒருவர் வாழும்போது எப்படி வாழ்கிறார் என்பதே விடுதலைக்கான ஒரே வழி என இறைவழிக்குப் பதிலாக அறவழியை முன்வைக்கிறது போதிசத்துவம்.

இந்துத்துவம் ‘ஆத்மன்’ எனும் கருத்தாக்கத்தை முன்வைத்தால் பவுத்தம் ஆத்மா அல்லாதது எனப் பொருள்படும் ‘அனாத்மன்’ என்பதை முன்வைக்கிறது. இப்படி எதையும் சாராமல் தனித்து இயங்கும் சுயம், ஆத்மன் முதலானவற்றை ஏற்காத தம்மத்துவம் இந்தப் பிரபஞ்சத்தில் உள்ள அனைத்தும் ஒன்றை ஒன்று சார்ந்துள்ளன (interdependency) என்கிறது. பெற்றோர் / பிள்ளைகள்; ஆசிரியர் / மாணவர்; பொதுமக்கள் / பரிவ்ராஜகர்; மக்கள்/ அரசு என அனைத்தும் ஒன்றையொன்று சார்ந்துள்ளன என பவுத்தம் சொல்லும்போது மற்றமைக்கான ஒரு எல்லையற்ற திறப்பு நம்முள் நிகழ்கிறது. வருணம், சாதி, அந்நியன் முதலான கருத்தாக்கங்களை அடிப்படையாக வைத்து இயங்கும் இந்துத்துவமும் மற்றமையை உள்ளடக்குவதையே தர்மமாக்கும் போதிசத்துவமும் எந்நாளும் சந்திக்கவே இயலாத இரு துருவங்களாக அமைவது இப்படித்தான்.

ஒவ்வொரு முன்வைப்புகளிலும் இந்துத்துவமும் புத்த தம்மமும் வேறுபட்டு மட்டுமல்ல நேர் எதிர் எதிராக நிற்கின்றன. அரசுருவாக்கம் குறித்து இந்துத்துவம் சொல்வது என்ன? தேவர்களுக்கும் அசுரர்களுக்கும் நடந்த பெரும்போரில் அசுரர்களே வென்றனர். இறைவன் அசுரர்களை அழித்து தேவர்களைக் காப்பாற்றும் முகமாக தெய்வாம்சம் ஒன்றை அவர்களுக்குத் தலைவனாக்கினான். உக்கிரமான போர் ஒன்றின் ஊடாக அசுரர்களை அழித்த அந்த தெய்வாம்சமே பின்னர் அரசன் ஆகியது என்பதே இந்துத்துவம் முன்வைக்கும் அரசுருவாக்கம் பற்றிய புனைவு (அய்த்ரேயப் பிராமணம் மற்றும் தைத்ரேயப் பிராமணம்). ஆக அரசன் என்பவன் இறைவனால் அருளப் பெற்றவன். தெய்வாம்சம் பொருந்தியவன்.

ஆனால் பவுத்தம் முற்றிலும் வேறொரு கதையைச் சொல்கிறது. ஒருகாலத்தில் அனைத்தும் அனைவர்க்கும் பொதுவாக இருந்தது. கொஞ்சம் கொஞ்சமாக இங்கே தனிச் சொத்துருவாக்கம் நிகழ்ந்தது. அதை ஒட்டி சொத்து சேர்த்தல், திருட்டு, கொள்ளை முதலியன உருவாகின்றன. மக்கள் கூடி இவற்றை மேற்பார்வையிட்டுத் தடுக்க ஒரு தலைவனைத் தேர்ந்தெடுக்கின்றனர். பவுத்தத்தில் அரசனுக்கான பெயர்கள் ‘மகாசம்மதா’ (அதாவது அனைத்து மக்களின் சம்மதத்துடனும் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டவன்); ‘கணதாசன்’ (அதாவது மக்களின் அடிமை. இந்துத்துவம் சொல்வது போல மக்களின் இறைவன் அல்ல); ‘சக்கரவர்த்தின்’ (அதாவது தருமச் சக்கரத்தை உருட்டியவன்).

அப்படி தருமச் சக்கரத்தை உருட்டிய மகத்தான மன்னனாக இந்திய வரலாற்றில் தனித்து நிற்பவர்தான் பிரியதர்சி மாமன்னர் அசோகச் சக்கரவர்த்தி.

அவருடைய தரும ஆட்சி எப்படி மக்களை நேசிப்பதாகவும், மக்கள் மட்டுமின்றி அனைத்து உயிர்களையும் காப்பதாகவும் இருந்தது என்பதை கிருஷ்ணன் அவர்கள் அசோகரின் சாசனங்கள் பலவற்றை மேற்கோளாக்கி இந்நூலில் விளக்குகிறார். மெத்தா பதிப்பகம் அசோகரின் சாசனங்களைத் தனி நூலாகத் தமிழில் வெளியிட வேண்டும் என கிருஷ்ணன் அவர்களைக் கோருகிறேன்.

அரசுருவாக்கம் குறித்து இந்து மதம் விரிக்கும் இந்தக் கதையின் மையமாக இருப்பது அரசனின் தெய்வாம்சப் பண்பு மட்டுமல்ல, போர் மூலமாகவே இங்கு நீதியை / தர்மத்தை நிலைநாட்ட முடியும் என்பதுந்தான். ஆனால் பவுத்தத்தில் போருக்கே இடமில்லை. தன் நாட்டு மக்களைக் காப்பாற்ற எனச் சொல்லி பிற நாட்டு மக்களை அழிப்பதைத் தர்மமாக்கும் இந்துத்துவ அணுகல்முறைக்கு பவுத்தத்தில் இடமில்லை. கோலியர்களுக்கும் சாக்கியர்களுக்கும் நிகழ இருந்த ஒரு போருக்கு எதிராகத்தான் புத்தர் உலகைத் துறந்தார் என்பதை அண்ணல் அம்பேத்கர் தனது ஆய்வுகளின் ஊடாகக் கவித்துவம் ததும்ப வெளிப்படுத்துவது கற்கத் தக்கது. அப்போது புத்தர் உதிர்த்த போருக்கு எதிரான கவிதை நிகர்த்த சொற்களைச் சுருக்கம் கருதி இங்கே தவிர்க்கிறேன்.

புத்தர் ‘நிகித சத்தர்’, ‘நிகித தண்டர்’, அவர் ஆயுதங்களைத் துறந்தவர். எப்போதும் ஆயுதங்களுடனேயே காட்சி அளிக்கும் இந்துக் கடவுளர்க்கும் கருணையின் வடிவமாகத் தோன்றும் புத்தபகவனுக்கும் என்ன தொடர்பு?

இந்துத்துவம் முன்வைக்கும் “தர்மயுத்தம்” எனும் கருத்தாக்கம் போல அபத்தம் ஏதுமில்லை. யுத்தங்கள் எதுவும், அவற்றை யார் நடத்தியபோதும் அவை தர்மமாக இருக்கச் சாத்தியமே இல்லை. மகாபாரதத்தை ஆழமாக ஆய்வு செய்வதன் ஊடாக கிருஷ்ணன் அவர்கள் இதை விரிவாக விளக்குகிறார். இந்த நூலின் மிகச் சிறப்பான பகுதியாக இது அமைகிறது. முழுக்க முழுக்க அதர்மங்களை தர்மத்தின் பெயரால் நியாயமாக்கும் முயற்சிதான் இந்துப் புராண உருவாக்கங்கள் என்பதை உணர்ச்சிபூர்வமாக எடுத்துரைக்கிறது நூலின் இப்பகுதி.

மகாபாரதத்திற்கு ‘கிருஷ்ணாவதாரம்’, ‘பாண்டவர் கதை’, ‘இதிகாசம் ‘ என்கிற பெயர்களோடு ‘தர்மசாஸ்திரம்’ என்றொரு பெயரும் உண்டு. அது தர்மத்தைப் பற்றிப் பேசும் நூல் என்று கூறிக் கொண்டாலும் எங்கும் அது தர்மத்தை இதுதான் என வரையறுப்பதில்லை. திருதராஷ்டிரன் ஒரு சந்தர்ப்பத்தில் அந்தக் கேள்வியை எழுப்புவான். ஆனால் பதில் சொல்வதில்லை. பதிலுக்காகக் காத்திருப்பதும் இல்லை. எல்லா வன்முறைகளும், ஏமாற்றுகளும், சூதுகளும் ‘தர்மம்’ என்பதாகவே அந்த மகாகாவியம் முழுமையிலும் நியாயப்படுத்தப்படும். “தர்மம் சூஷ்மம் ஆனது” என்கிற சொற்களின் ஊடாக திரௌபதியும் மற்றவர்களும் முன் வைக்கும் கேள்விகள் கடந்து செல்லப்படும்.

பகவத் கீதை என்பது மகாபாரதத்தின் அங்கமல்ல. அது ஒரு பிற்கால இடைச் செருகல்.

இந்து மதமாக இன்று அறியப்படுவது, பவுத்தம் தோன்றுவதற்கு முன் தர்மம் பற்றிக் கவலைப்பட்ட தில்லை. அதைப் பேசியதுமில்லை.ஆனால் புத்த பகவனோ தன் மதத்தையே “தம்மம்” (‘தர்மம்’ என்பதன் பாலி மொழி வடிவம்) என அழைத்தவர்.

மேலை எழுத்தாளர்கள், ஆய்வாளர்கள் பலரும் ‘தர்மம்’ எனும் சொல்லை ‘மதம்’ (religion) எனும் பொருளில் கையாள்வதைக் காணலாம். இது தவறு பவுத்தம் எந்நாளும் தன்னை ‘மதம்’ என அழைத்துக் கொண்டதில்லை. ‘புத்திசம்’ எனும் தற்காலச் சொல்லுக்கு இணையான சொல் பாலியிலோ சிங்களத்திலோ கிடையாது என்பார் கணநாத் ஒபயசேகர. ‘புத்தாகம’ எனும் சிங்களச் சொல்லுக்கு புத்தனை நோக்கி வருதல், நெருங்குதல் என்று மட்டுமே பொருள். பவுத்தம் ஒரு ‘மஜ்ஜிம பதிபாதம்’ – நடுநிலைப் பாதை. ஆம் புத்த பகவன் காட்டியது ஒரு பாதை. தம்ம நெறிப்பட வாழும் பாதை. புத்த பகவன் அவதாரமோ இல்லை கடவுளின் புத்திரனோ அன்று. அவர் தன் சொந்த முயற்சியால் ‘விழிப்படைந்தவர்’. அவர் ஒரு ‘ததாகதர்’. வழிப்போக்கர். “இவ்வழியே வந்தவர். இப்படியே போனவர்”. எதிர்ப்பட்ட யாருக்கும், அங்குலிமாலன் போன்ற கொடிய கொலைகாரர்களுக்கும், தம்மம் உரைத்து நல்வழிப் படுத்தியவர். பவுத்தம் தன்னை தம்மம் என்பதாக மட்டுமே அடையாளப்படுத்திக் கொண்டது.

பவுத்தத்தின் ஊடாக தம்மம் ஒரு மிகப் பெரிய பேசு பொருளாக ஆக்கப்பட்ட சூழலில் இந்து மதமும் தர்மம் பற்றிப் பேச வேண்டிய நிர்ப்பந்தத்திற்கு உள்ளாயிற்று என்றேன். கிமு 3ம் நூ லிருந்து கிமு 1ம் நூற்றாண்டுக்குள் ஹிந்து தர்ம சாஸ்திரங்கள் அனைத்தும் எழுதப்பட்டுவிட்டன. எடுத்துக்காட்டு மனு தர்மம்.

இந்து மதம் தன்னை ‘மதம்’ என அழைத்துக் கொள்வதில் ஆர்வம் காட்டினாலும் அது முன்வைக்கும் ‘தர்மம்’ எனும் கருத்தாக்கம் இந்தப் பொருளுடன் பொருந்தாது.. பவுத்தம் ‘தம்மம்’ எனச் சொல்லும்போது அது அனைத்து மக்களும் கடைபிடித்து ஒழுக வேண்டிய நெறி. இந்துமதம் பவுத்தத்தை எதிர் கொள்ள வேண்டி தர்மம் பற்றிப் பேச நேர்ந்தாலும் அது தர்மம் என்பதற்குக் கொண்ட பொருள் முற்றிலும் வேறுபட்டது. இங்கே அனைத்து மக்களுக்குமான தர்மம் என ஒன்றில்லை. இங்கே ‘தர்மம்’ என்பதன் பொருள் ‘கடமை’ (duty) என்பதுதான். ஒவ்வொரு உயிருக்கும் ஆற்ற வேண்டிய தருமம் ஒன்று உண்டு. ஆனால் இது அனைத்து உயிர்களுக்கும் ஒரே மாதிரியானது அல்ல. இந்தக் கடமை ‘வருணம்’ அல்லது ’சாதி’க்குத் தக வேறுபடும்.

ஆனால் பவுத்தத்தில் அனைத்து மக்களுக்கும் தம்மம் ஒன்றே. அது அன்பு செய்வது, கருணையால் உலகைத் தழுவுவது, வன்முறையற்ற வழிமுறை ஒன்றை மட்டுமே வாழ்முறையாகச் சொல்வது. இந்து மதத்திலோ “தர்மங்கள்” தான் உண்டே ஒழிய ‘தர்மம்’ இல்லை.

பவுத்தம் தம்மத்தை வரையறுத்ததுபோல இந்து மதம் ரத்தினச் சுருக்கமாக தர்மத்தை வரையறுக்க இயலாது. அதனால்தான் மாபெரும் இதிகாசமான மகாபாரதத்தால் சொல்ல முடிந்தது அவரவர் வருணக் கடமையை அவரவர் செய்வதுதான் தர்மம் என்பதை மட்டுமே.

இந்து மதத்தில் இன்னொன்றையும் நாம் கவனத்தில் கொள்ள வேண்டும். இந்து தர்ம சாஸ்திரங்கள் என்பன இன்னொரு பக்கம் தண்டனை இயல் (penology) தொடர்பான சட்ட நூல்களாகவும் உள்ளன. இன்றைய ‘இந்திய தண்டனைச் சட்டம்’, குற்ற நடைமுறைச் சட்டம்’ முதலான எண்ணற்ற சட்டத் தொகுப்புகளின் நோக்கம் சமூகத்தில் சட்ட ஒழுங்கை நிலைநாட்டுவது. சட்ட ஒழுங்கு குலையும்போது அதற்குக் காரணமானவர்களுக்கு இன்னின்ன குற்றங்களுக்கு இன்னின்ன தண்டனை என அவை வரையறுக்கின்றன.

மனு தர்ம சாஸ்திரமும் ஒரு தண்டனை இயல் நூல்தான் என்பது மனங்கொள்ளத் தக்கது. அது மிக விரிவாகக் குற்றங்களையும், அவற்றுக்கான தண்டனைகளையும் வரையறுக்கிறது. ஆனால் அதன் நோக்கம் சட்ட ஒழுங்கைக் காப்பது அல்ல. மாறாக வருண ஒழுங்கைக் காப்பதையே அது பிரதான நோக்காகக் கொண்டுள்ளது. எனவேதான் அது ஒரே குற்றத்திற்கு வெவ்வேறு வருணத்தவர்க்கு வெவ்வேறு தண்டனைகளைச் சொல்கிறது. வேள்வியைக் கலைப்பது, குருவின் மனைவியைப் புணர்வது முதலானவை மரண தண்டனைக்குரிய கொடிய குற்றங்களாக வரையறுக்கப்படுவதும் இதே நோக்கில்தான். ஆம், தண்டனைகளை மட்டுமன்று, குற்றங்களையும் வருண அடிப்படையில் வரையறுகிறது இந்து தர்மம் (பார்க்க: டாக்டர் பாலகோபாலின் ‘கருத்தாயுதம்’ நூல்).மனுவின் நூலுக்கு இரண்டு பெயர்கள் உண்டு. ஒரு பக்கம் அது “மனுதர்மம்”. இன்னொரு பக்கம் அது “மனு நீதி”.

சுருங்கச் சொல்வதானால் இந்துமதத்தின் அடிப்படை வருணம், சாதி, தீண்டாமை என பேதங்களைக் கற்பிப்பதே. பேதங்களும், பேதங்களின் அடிப்படையிலான வெறுப்புகளும், தீண்டாமையுமே இந்து மதம். பவுத்தம் இதற்கு முற்றிலும் எதிரானது. அது கருணையால் உலகைத் தழுவுவது. அதில் ஏற்றத்தாழ்வுகளுக்கு இடமில்லை. அதுவே அதன் தம்மம். அதில் ‘அந்நியர்’ ‘கீழோர்’, ‘மேலோர்’ ‘தர்ம யுத்தம்’ என்பதற்கெல்லாம் இடமில்லை. “போரல்ல, சமாதானமே’ எனச் சொன்ன ஒரே காரணத்திற்காக மாமன்னர் அசோகரை இந்தியாவை பலவீனமாக்கியவர் என வசைபாடுபவர்கள் இந்துத்துவவாதிகள்.

இந்துத்துவத்திற்கும் தம்மத்துவத்திற்கும் உள்ள இந்த வேறுபாடுகளின் அடியாகவே அண்ணல் அம்பேத்கர் “நான் பிறக்கும்போது இந்துவாக இருந்தேன். இறக்கும்போது அப்படிச் சாகேன்” எனச் சொல்லி பவுத்த நெறியைத் தழுவினார். அவரைப் போய் மனுதர்ம ஆட்சி குறித்துப் பேசுகிற இந்துத்துவவாதிகளில் ஒருவராக நிறுத்தும்  கயமையை என்ன சொல்வது.

தம்மத்துவத்துக்கு எதிராக இந்துத்துவம் மேற்கொண்ட ஒரு நீண்ட யுத்தத்தின் ஒரு அங்கம்தான் அண்ணல் அம்பேத்கரை இந்துத்துவவாதி எனச் சொல்லி அணைத்துக் கொள்ளும் இந்தத் திருதராஷ்டிர ஆலிங்கனம். இந்துத்துவத்தில் திருதராஷ்டிர ஆலிங்கனமும் ஒரு தர்மமாக ஏற்கப்பட்டதுதானே.

 

அ.மார்க்ஸ்,

சென்னை, ஜூன் 27, 2016.